论传承创新、融合中西的民国“孟子学”

张小稳

(东南大学人文学院,江苏南京210096)

民国时期的孟子学是从传统走向现代的重要转折时期,但是目前学界对于该时期孟子学的关注明显不足,可以说是《孟子》学术史研究中最为薄弱的一环(1)除元明外,学界对其他各个时期的孟子学都有专门的研究,专著如汉唐有郭伟宏的《赵岐〈孟子章句〉研究》(扬州:广陵书社,2014年)、周淑萍的《先秦汉唐孟学研究》(北京:中华书局,2020年)、李峻岫的《汉唐孟子学述论》(济南:齐鲁书社,2010年)、兰翠的《唐代孟子学研究》(北京:北京大学出版社,2015年);宋代有方俊吉的《孟子学说及其在宋代之振兴》(台湾:文史哲出版社,1993年)、周淑萍的《两宋孟学研究》(北京:人民出版社,2007年);清代有刘瑾辉的《清代〈孟子〉学研究》(北京:社会科学文献出版社,2007年)、李畅然的《清代〈孟子〉学史大纲》(北京:北京大学出版社,2011年),论文数量则更多。另有黄俊杰的《中国孟学诠释史论》(北京:社会科学文献出版社,2004年)从诠释学的角度论述了宋、明、清时期与当代新儒家的孟子诠释学类型与特点等,董洪利的《孟子研究》(南京:江苏古籍出版社,1997年)只限于古代的孟子研究,均未涉及民国时期的孟子学。。据笔者所见,专门性的研究只有三篇硕士论文和四篇期刊论文,其他的则散见于孟子学术通史的相关章节中(2)如王其俊的《中国孟学史》中有“近代孟学研究”章,分别介绍了孙中山、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、新儒家等的孟子学研究(济南:济南出版社,2012年)。。研究主要集中在三个方面:综述性研究(3)主要有李锐的《民国孟学研究》,济南:山东师范大学硕士学位论文,2009年;《从疑古到求真——民国孟子生平研究述论》,《天府新论》2011年第2期;《何以利吾国——民国孟学“义利观”研究述论》,《江南大学学报》2013年第4期;《知识-权力视野下的孟学与民国教育》,《山西师大学报》2011年第6期。,《孟子》研究专著、专人研究(4)主要有陈甜的《民国〈孟子〉学专书研究》,上海:华东师范大学硕士学位论文,2020年;虞万里《唐文治〈孟子〉研究管窥》,《史林》2016年第2期。,民国新儒家孟子观研究(5)周智鹏:《民国新儒家的孟子观研究》,上海:华东师范大学硕士学位论文,2020年。。这些研究成果以介绍居多,个别涉及民国孟子学的贡献和特点,但由于是针对个别问题、学者和著述的研究,不能代表民国时期的全貌。笔者试图在已有研究成果的基础上,对民国时期孟子学的时代特色做一较为全面深入的梳理,以就教于方家。

民国时期的孟子学相较于其他时代,亦较为薄弱,特别是夹在清代孟子学的鼎盛和现代孟子学的繁荣之间,更显冷清。根据李锐先生的统计,从辛亥革命至新中国成立前夕的37年间,只有18部研究孟子的著作出现,发表论文186篇,涉及作者176人(6)李锐:《民国孟学研究》,济南:山东师范大学硕士学位论文,2009年,第11、21-25页。,既没有代表性的人物出现,也没有代表性的著作出现,研究分散且深度不足。即便如此,民国时期的孟子学亦体现出鲜明的时代特色,即“传承创新、融合中西”,具体表现在三个方面,分述如下。

一、传统命题的新诠释

民国时期孟子学的传统命题,主要集中在孟子生平事迹的考证,性善论、天命观、义利观、理气论、修身等哲学命题和仁政、民本等政治命题上。尽管在这些方面承袭宋儒、清儒较多,但亦出现了以时代思想重新诠释传统命题的现象。如受自由、民主等时代思潮的影响,以西方的民主释孟子的民本,是这一时期孟子政治思想研究的重要推进和一大亮点。

胡适最早论及,他说“孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味”(7)姜义华主编:《胡适学术文集·中国哲学史(上册)》,北京:中华书局,1991年,第204页。,王治心亦认为孟子主张政治要以人民的意志为意志,有似西方的议会制度,他举《梁惠王下》“左右皆曰贤”章,说“这可以看见孟子何等尊重民权!生杀予夺之权,不属诸君,不属诸大夫,而属诸民,好像立宪国家的代议制度,国会有议决否决弹劾权,国会是人民的代表,行政元首和长官不能任意予夺”(8)王治心:《孟子研究》,上海:群学社,1933年,第88页。。

胡汉民明确提出“孟子很有民主主义的精神”,他举“君之视臣如草芥”和“民为贵”章,说“一是天子要得人民的同意,证明人民有最高的权力,一是社稷都为人民来变置,证明人民是一国之主。差不多合着林肯‘政府是人民所有、人民所治、人民所享’Government of the people, by the people, and for the people三句话的意思”(9)胡汉民:《孟子与社会主义》,《新建设》第1卷第1期,1919年。。傅庆隆在论及孟子的重民思想时,亦说“现代有不少人,以为民主主义,属于西方文化。其实我们的孟子,在几千年前,已高唱民主主义了。他觉得人民是国家的主人翁,君主不过代表人民执行主权,因此,人民贵于社稷,社稷贵于君主”(10)傅庆隆:《孟子政治思想浅论》,《丁丑杂志》第1卷第1期,1937年。。温晋城在列举孟子重视民意的言论之后,说“事事取决于民意,揆之现代民主国家之民主精神,实有过之而无不及”(11)温晋城:《孟子会笺·导言》,重庆:正中书局,1946年,第25页。。

亦有持不同观点者,认为孟子的民本思想与西方的民主思想不同,不宜将之夸大,过高估计其价值。陈顾远认为孟子的思想只能说是“民贵主义”,虽然“民贵主义”“很和今日所谓民权底意味相近;却不能就说是民主主义。民主主义把人民看成主体,这主义把人民仅在政治作用上,观为顶重要底目标,人民仍然不可任意欺侮君主的”(12)陈顾远:《孟子政治哲学》,上海:泰东书局,1922年,第61页。。胡毓寰认为“左右皆曰贤”章虽然“颇具全民政治意味”,但“细玩《孟》文原意,则所谓‘国人皆曰可’者,似仅指国君探听全国之舆论言,非谓全国人民皆须出席参预政府之行政司法用人也。故孟子之政治思想,可谓既具全民参政意味,惟终未及近世西方全民政治学说详列具体方案之可依耳。是则国人之骛于学欧,不用孟子遗法,似亦不必视为可叹而加以厚非也”(13)胡毓寰:《批评近人关于孟子之几部专著》,《学术世界》第1卷第6期,1935年。。无论赞同与否,这些讨论都加深了对孟子民本思想的认识,挖掘了孟子思想中的进步因素,加速了孟子思想的现代转化。

二、开拓新的研究领域

由于学术分科体系的转变及受西方学术的影响,民国时期的孟子学开拓出了一些新的研究领域,使孟子学由传统逐渐向现代转变。这些新的研究领域主要有孟子的教育思想、伦理思想、文学思想等。

(一)孟子教育思想方面

孟子的教育思想是民国时期学者们普遍关注的一个话题,几乎所有的《孟子》研究著作中都有专门的章节进行论述。学者们的讨论主要集中在三个方面:第一,孟子教育思想与政治之间的关系,认为二者你中有我、我中有你、相互影响、相互促进。王治心说:“孟子本是一个政治学家,所以他在教育方面的意见,大半还是属于政治的范围,他以为要求得政治清明,必先要实行德化教育。”(14)王治心:《孟子研究》,上海:群学社,1933年,第160页。余家菊说“孟子所怀想之政治,皆寓有教育的作用于其中。忽视政治之教育的作用者,不足以言政治;忽视教育作用发于政治者,不足以言教育”(15)余家菊:《孟子教育学说》,上海:中华书局,1935年,第11页。。

第二,孟子教育思想是主张自动和养性的教育。首倡者是胡适,其理论基础是孟子的人性善,他说“孟子深信人性本善,所以不主张被动的和逼迫的教育,只主张各人自动的教育”,“人性既本来是善的,教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达”(16)姜义华主编:《胡适学术文集·中国哲学史(上册)》,北京:中华书局,1991年,第202、203页。。杨大膺亦从人性善出发,认为孟子的教育是一个还原本性的过程,“教育的目的,既在乎明人伦,而人伦又是天赋的,那么在孟子眼光中所看的教育的意义——或者可以说是教育的力量,只是发展个人的本能”(17)杨大膺编:《孟子学说研究》,上海:中华书局,1937年,第115页。,人伦就是以仁义礼智为核心的伦理道德,本能就是恻隐、羞恶、辞让、是非四心,教育就是发展、扩充四心达到四德的过程。余家菊亦认为孟子的教育思想是一种尽性说,且是自动主义的,“孟子立教宗旨在人各自尽其性以尽物之性……尽性,须自己尽之,故孟子之教育方法,始终为自动主义”(18)余家菊:《孟子教育学说》,上海:中华书局,1935年,第63页。。

第三,孟子教育思想是主张平民主义的教育。张明道指出孟子的社会教育是平民主义的教育,主张先从解决民众的生活入手,对教育本身则没有深论(19)张明道:《中国教育的研究(三)·孟子的教育学说》,《新教育》第3卷第3期,1921年,第373页。。与之相比,张启祚的论述要深入很多。首先,他从孟子的政治哲学入手,指出孟子的政治哲学是主张民治的,“所以他的教育哲学也同是主张平民化的”,由于孟子在政治上比较失意,所以他“注重公民教育”,“虽乘田、委吏、畎亩、版筑均所重视”,使他们都能够由道而入仕,实现自己的理想和抱负;其次,他将孟子和孔子的教育思想相比较,认为孔子所说的教育要有圣贤引领,“民可使由之,不可使知之”,孟子的教育则“使民知其所以然,而自能为其所当然”,比之孔子“用手段的办法、还要彻底,还要根本些!是真正平民主义的教育思想、完全本着民治精神、是民主政治所应有的普及教育思想”,而且孟子所说的民,是全部的民,不是局部的,更不是贵族的教育(20)张启祚:《孟子哲学》,北京:和平印书局,1937年,第43-46页。。

(二)孟子伦理思想方面

首先对孟子的伦理思想进行全面论述的是蔡元培,他将孟子的伦理思想分为九个方面:性善说、欲、义、浩然之气、求放心、孝悌、大丈夫、自暴自弃、政治论。其中,“性善之说,为孟子伦理思想之精髓”,欲和自暴自弃是“不尽其性”或“自放其良心”的结果;浩然之气是发挥性善的凭借,求放心是由性善到德善的根本途径,大丈夫是道德君子的衡量标准,义和孝悌是伦理普遍观念之实行与具体表现(21)蔡元培:《中国伦理学史》,上海:上海书店,1984年,第19-24页。。虽然论述简单,仅仅数页,二千余字,却具开创之功。

对孟子伦理思想的某个方面进行具体研究的主要有杨大膺、张启祚和王治心。杨大膺在孟子人生学说的基础上讨论他的伦理学说,认为二者是体用关系,“他的人生学说是他的伦理学说的体,而他的伦理学说,是他的人生学说的用”;孟子的人生学说是实现仁义礼智的天赋,那么他的伦理学说就是以爱为基础,然后向外逐步推演,即“以亲属为立场而推演及亲属以外四海的同胞的”,而对亲属的爱就是孝,孝的基本表现是传种和修身。孟子的理想是救世济民,所以他的伦理思想中还包括以天下为己任、以身殉道、坚守气节和刻苦耐劳等内容(22)杨大膺编:《孟子学说研究》,上海:中华书局,1937年,第33-44页。。张启祚以“交际哲学”为题来论孟子的伦理思想,将之定义为“研究个人或团体互相之间,接触时所取之主义态度与手段之学”,以性善论为其理论基础,论及交际的态度、外交政策的制定、交友、去就、取与的标准等,认为交际的态度应“恭”“敬”“礼”并重;外交政策上,国家强大则以善治天下,国家弱小则力图自强以自救;交友应以“德”为标准;去就应以不伤气节为原则;对别人的馈赠是取是与以是否符合道义而定(23)张启祚:《孟子哲学》,北京:和平印书局,1937年,第93-108页。。王治心将伦理定义为“自身与社会共守的条例……亦可称之为对社会的道德义务”,即伦理是对社会的道德义务,认为孟子的伦理思想与孔子一脉相承,都以“仁义”为核心,而施行仁义必须从孝悌做起,说“人与人互相亲密,人与人互相恩爱,那便是儒家伦理的中心,而人与人中最亲密最恩爱者,尤莫如亲与子,亲与子的亲密而恩爱,便是孝慈。本此意义以推及于社会人类,由亲而疏,咸守是理,便是伦理,便是社会的道德”(24)王治心:《孟子研究》,上海:群学社,1933年,第144-151页。。

(三)孟子文学思想方面

民国之前,仅有清代牛运震的《孟子论文》论及孟子的散文艺术,对孟子文学艺术思想的研究基本上是一片空白。民国时期学科体系转型,孟子亦被纳入文学领域,遂成为“孟子思想领域的另一重镇”(25)杨荣春:《孟子论诗》,《东方杂志》第43卷第4期,1947年。。杨荣春以《诗经》为例,论述了孟子诗的主体在于志的诗学思想,他引《孟子》“故说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之”(26)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1960年,第215页。一章,说“孟子对于诗的又一论点,是指明诗乃以‘志’为骨干,‘文’与‘辞’都属枝叶。人类表达意志的工具,在语言方面为‘辞’,在符号方面为‘文字’,但辞与文字都是间接的东西,只属藉以转达意志的媒介”。同时,作者认为孟子的诗学思想乃是其思想体系中的一环,“并非独立的或凭空而来的,乃是和其他思想互相联系,圆融一体的。正因为他主性善,谓万物皆备于我,所以他重诗,重内发与良心的揭扬;反过来说,由于重诗,故主性善”;孟子所善养的浩然之气亦与诗密切相联,“诗乃内心的流露,或表达人类自然之情”,浩然之气“为人类之本然的充沛感情,即‘良心’之气化”;故诗、性善、浩然之气三位一体,密切相联(27)杨荣春:《孟子论诗》,《东方杂志》第43卷第4期,1947年。。

三、融合中西的新儒家孟子学

民国时期《孟子》研究中最为引人注目的是新儒家。新文化运动的主流是接受西方的文化,但一些受过近代教育或出国游历过的知识分子,深知西方文化的弊端,于是提出融合中西文明的主张,李大钊在《东西文明根本之异点》中指出,“中国文明之疾病已达炎热最高之度,中国民族之运命已臻奄奄垂死之期。此实无容讳言”,中国民族要复兴,对于世界文明做第二次之大贡献,“即在竭力以受西洋文明之特长,以济吾静止文明之穷”。李大钊设想,将来东西方文化能彻底融合,并吸收、融合世界其他各派文化之长,形成一种世界新文化、新文明(28)李大钊:《东西文明根本之异点》,《言治》1918年第3期。。这正是新儒家思考的方向。新儒家的代表人物之一牟宗三提出了第三期儒学的概念,他认为先秦时期的儒家为第一期,宋明时期为回应佛道二教特别是外来佛教的冲击而形成的理学是儒学的第二期,当今则要以中国文化为本,吸收西方文明,将西方文化中的概念、范畴与方法进行损益,融入中国文化体系之中,熔铸出新的思想体系,即第三期儒学。新儒家对孟子的研究、阐释、继承、发展就是在这样的思想宗旨和框架下进行的。

梁漱溟著《东西文化及其哲学》,在深入对比、分析西方文化、中国文化和印度文化之后,指出以儒学为核心的中国文化的复兴乃是当今中国以至今后世界的出路。他认为,文化是一个民族生活的方式,文化的不同就是生活中解决问题方法的不同。自古及今,人类为自身生存而解决问题的方法,归纳起来主要有三种:第一,向前看的路向,即人对自己所需求的东西,采取奋斗的态度,改造当前的局面,满足自己需求,解决的是人与物之间的关系;第二,调和、持中的路向,人对自己需求的东西,不是奋斗进取去改造局面,而是变换自己的想法,随遇而安,解决的是人与人之间的关系;第三,向后看的路向,人面对问题或需求,不是去解决,也不是去调和,而是想从根本上取消问题或需求,解决的是人与因果趋势之间的关系。第一种路向是西方文化,第二种路向是中国文化,第三种路向是印度文化。近代西方文化在征服自然、科学方面的成功,解决了人类目前的物质问题,因而大放异彩,但随之也暴露出很多问题,如世界大战的爆发等,要想解决好物质之外的人与人之间的关系,就需要走调和、持中的路向,即中国文化的道路。因此,他得出结论“世界未来文化就是中国文化的复兴,有似希腊文化在近世的复兴那样”。

冯友兰在中西文化对比中给孟子定位,认为“孔子在中国历史中之地位,如苏格拉底之在西洋历史,孟子在中国历史之地位,如柏拉图之在西洋历史,其气象之高明亢爽亦似之”(29)冯友兰:《中国哲学史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第126页。。他认为未来的世界哲学一定是理性主义和神秘主义的统一,理性主义是西方哲学的特色,神秘主义是中国哲学的特色。中国神秘主义哲学的代表人物是庄子和孟子,庄子以纯粹的忘我达到神秘的境界,孟子则用“万物皆备于我”的方式达到个人与宇宙的合一,从而达到神秘的境界。孟子认为,每个人都有不忍人之心,即仁爱之心,将此仁爱之心扩充,不断去除自我的私念,达到没有人我分别、没有人天分别,便与万物一体、天地一体、宇宙一体了,这便是神秘的天地境界。冯友兰说:“一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民,同时还是孟子所说的‘天民’。有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界,这就是我所说的天地境界。”(30)冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,北京:北京大学出版社,1996年,第292页。

在新儒家中,对孟子发挥最多、评价最高的是牟宗三,他说:“孟子在战国时尽了他的责任,亦为精神表现立下一型范……殊不知孔子之全,若不经由孟子所开示之精神表现之型范,以为其‘全’立一精神之系统,则孔子之“全”亦被拖下来而成为疲软无力矣。吾人说孔子为通体是文化生命,满腔是文化理想,转化为通体是德慧。现在则说:孟子亦通体是文化生命,满腔是文化理想,然转化而为全幅是‘精神’。仁义内在而道性善,是精神透露之第一关;浩然之气,配义与道,至大至刚,乃集义所生,非义袭而取,是精神之透顶。万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉,所存者神,所过者化,上下与天地同流。此是由精神主体建体立极而通于纯对,彻上彻下,彻里彻外,为一精神之披露,为一光辉之充实。”(31)牟宗三:《历史哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第108-109页。他将康德道德哲学和孟子思想相结合,构筑了一个“十字打开”的道德形上学体系。“十字打开”来源于陆九渊对孟子思想的解读(32)陆九渊:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅隙。孟子十字打开,更无隐遁,盖时不同也。”陆九渊著,钟哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第398页。,“十字打开”是由横向的道德存在和纵向的道德生成共同构成。在纵向的道德生成论中,孟子的性善论既是起点,亦是顶点。牟先生说:“儒家是彻底的纵贯系统,而且是纵贯纵讲……孔子论仁,孟子论性,都是讲道德的创造性。什么叫道德的创造性呢?用中国老话讲,就是德行之纯亦不已。分解地说,德行之所以能纯亦不已,是因为有一个超越的根据;这个超越的根据便是孟子所谓‘性善’的‘性’。这个性便是道德的创造性。有这个创造性作为我们的性,我们才能连续不断、生生不息地引发德行之纯亦不已……‘性’不是一个空洞的概念,而是有内容的,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心通通包括在内,孔子的仁也包括在内。”(33)牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,2005年,第334页。牟宗三不仅把孟子的四心包括在内,而且把孔子的仁也纳入了孟子的性善之中,可见,孟子的性善论是牟宗三道德形上体系的重要支柱和思想底色,比之康德道德哲学更加精辟、透彻,所以他说“全部康德的道德哲学不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲学百尺竿头进一步”(34)牟宗三:《圆善论》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年。。

孟子的民本思想也是新儒家关注的重点之一,他们普遍认为孟子的民本思想中蕴含着现代的民主思想。冯友兰认为孟子的政治社会思想不是为贵族而设,而是为民而设,孟子将政治分为王道和霸道,王道的一切制度设计和政治举措,都是为了民众,所以民众会心悦诚服地跟随,而霸道是武力征服,强迫人民服从,人民内心是反抗的。在冯友兰看来,现代的民主政治就是王道,因为它是建立在民众的自主、自由之上的;而国民党的法西斯统治就是霸道,因为它是靠恐怖和暴力来维护统治的。

徐复观认为,孟子的民本思想彻底扭转了政治以统治者为出发点和归宿点的思维方向,坚持政治应以人民为出发点和归宿点,把统治者的利益置于人民的利益之下,因而是中国政治思想史中民主政治思想的最高代表。他说:“民治的制度实为孟子所未闻,但民治的原则,在孟子中已可以看出其端绪。《梁惠王下》:‘国君进贤……’这段话的意思,是说用人、去人、杀人之权,不应当由人君来决定,而应当由人民来决定。人民的好恶,决定政治的具体内容……而对于用人、去人、杀人的政治权力,又主张保留在人民手上。”(35)徐复观:《中国思想史论集》,上海:上海书店出版社,2004年,第113页。不仅如此,政权的转移也是由人民来决定的,孟子的“天与”实际上是“民与”,人民的力量是政治上最大的力量,也是最终的决定性力量。最为可贵的是,孟子的民治思想是建立在性善论的基础之上的,因为性善,所以社会中人和人的结合不是强制的法律,而是每个人发自内心善意的互相扶助,这样的社会才是真正自由和平等的。

牟宗三认为民主政治是道德理性在政治上的表现,民主政治有外延和内容两个方面,外延是人权、自由、平等、权利、国家主权、政府权力等概念,内容主要表现在三个方面:(1)政道上确立推荐、普选(“天与”“人与”)之“公天下”观念;(2)治道上确立“让开散开,物各付物”“就个体而顺成”之原则;(3)道德上确立“先富后教”“严以律己,宽以待人”之教化原则。

这三个方面被牟氏称为“政治世界之最高律则”(36)牟宗三:《政道与治道》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第109页。。牟氏认为,中国传统思想中虽然没有自由、平等、权力等现代民主的外延概念,但内容上的三大律则在早期儒家特别是孟子的思想中已经具备了。《孟子·万章上》中“天以天下与舜”而非“尧以天下与舜”的论述表明孟子思想中已经有了推荐、普选等公天下的原则;孟子与民同乐、与民同富、与民同成其家室的论述表明孟子充分尊重社会中的每个个体,给每个个体创造平等的机会和成长的空间,让每个人得到充分的发展,与民主政治中倡导的自由、平等的精神相契合;孟子使民有恒产的主张表明他虽然没有财产、信仰、思想、言论、权力等概念,但包含物质生活和精神生活的“生活之全”,已经包含了这一切。

新儒家为寻找中国文化的出路,融合中西、充满自信地构建新的思想体系,为现代文明寻找传统依据,亦为传统思想文化重焕光彩而努力,在这一宏大的文化工程中,孟子思想是其重要的思想资源,孟子思想也在新儒家的研究、阐释中得到继承和发展。

四、结语

民国时期的孟子学,身处古今交替、中西交汇的时代和思想背景下,体现出传承创新、融合中西的时代特色,对传统命题进行新的诠释,开拓新的研究领域,力图构建融合中西的哲学体系。在孟子学的背后,是民国知识分子应时代之变,促进传统学术与传统文化现代转型的艰苦卓绝的努力。首先,传统的四部之学转变为现代的七科之学,许多学科一片空白,只能从传统的四部子学中寻找资源构建,孟子学中教育、伦理、文学等研究领域的开拓就是构建这些学科的努力。其次,应时代思想的需求,用西方的自由、民主思想类比或诠释孟子思想,力图挖掘传统思想中的现代因素,促进传统思想的现代转化。最后,以孟子学为重要学术资源,构建融合中西的哲学体系,试图为中华文明的复兴甚至世界文明的发展寻找方向和出路,彰显传统文化穿越时空的思想价值。孟子思想也在这些努力中重新焕发生命活力,闪烁着不朽的思想光辉,成为现代社会取之不尽、用之不竭的思想资源。