密洛陀古歌的疾病书写研究

［摘 要］密洛陀古歌的疾病—医疗书写以身心同治、神药两医为表征，呈现了布努瑶先民医疗从技术到专业分工，再到制度化与仪式化的生成过程，反映了布努瑶先民认知思维学以身体为媒介、以逻辑为导向、以美学为融通的知识模式，折射出布努瑶先民以生命为本位建构族群社会和自然生态，交织着科技、审美、民间信仰的自然、人、神三位一体的人类学精神和理念。

［关键词］密洛陀古歌；疾病书写；认识三维论；瑶族

习近平总书记2014年10月15日在文艺工作座谈会上指出，当代文艺创作离不开人民的生活：“人民生活中本来就存在着文学艺术原料的矿藏，人民生活是一切文学艺术取之不尽、用之不竭的创作源泉。”①布努瑶先民在长期与自然界的斗争中，经过反复观察与验证，积累了大量的医疗知识，曾在消除疾病、服务生活等方面起过很大的作用，“借以维持民族的生存和发展，有许多知识具有独创性和科学价值”②。密洛陀古歌展现布努瑶先民的医疗生活，目前密洛陀古歌有代表性的主要是莎红搜集整理的《密洛陀》文本（简称莎本《密洛陀》），潘泉脉、蒙冠雄搜集、整理的《密洛陀》（简称潘本《密洛陀》），蓝怀昌、蓝书京、蒙通顺搜集、整理的布努瑶创世史诗《密洛陀》（简称蓝本《密洛陀》），蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集、整理的《密洛陀》（简称蒙本《密洛陀》），张声震主编的《密洛陀古歌》（简称张本《密洛陀古歌》）③，等等，这些古歌文本或多或少都涉及一些疾病、疼痛的描述，而这些疾痛的病因、病理探寻展现了布努瑶先民的生活面貌。学界在这方面的梳理与研究相对较为零散，其中的代表性成果如周霞和董明姣的《密洛陀信仰的医学文化分析》1、蒙有义的《密洛陀》2等，但密洛陀古歌中的疾病与医疗叙述关涉到生活、科技、审美，其背后的布努瑶科技人文精神研究还有可以挖掘的空间。在田野调查和文本解读中，我们发现，密洛陀古歌的疾病、医药书写既呈现了布努瑶的生活实践、科学应用，也反映了文学介入生活的入世功能，展现了科学探索、文艺审美与人文关怀的契合。

一、认识三维论：布努瑶疾病书写的特征

布努瑶先民主要居住在深山密林之中，“依山险为居”3，民间医者注重从自然、社会整体来关注医疗，持天、地、人三元整体和谐观念，“三者不协调是导致疾病发生的原因”4，强调人与自然、社会生活的和谐性。密洛陀古歌叙述了疾病的状态与医疗方式，展现了疾病带给布努瑶先民的身体疼痛、精神压抑，这些疾病体验伴随着布努瑶先民的生活，对疾病的认知往往是建立在布努瑶先民受自然环境与社会生活影响，对自身身体所遭受的病痛折磨的基础上的。

密洛陀古歌描述了布努瑶先民的病态实相，是以身体为本的病痛表达，并展现了疾病与自然环境、社会生活的联系。古歌呈现的病痛主要有两类，第一类是身体疾病，具体来说，密洛陀古歌展现了布努瑶先民曾经罹患皮肤病、眼疾、发热、呼吸道疾病、肠道疾病、肺部疾病、骨伤、生殖系统疾病、传染病等。皮肤病的记载如蓝本《密洛陀》中人孩曾经被蚊子咬、生疮，蒙本《密洛陀》说密恋花曾患癣病。眼疾的记载如蓝本《密洛陀》中阿亨·阿独罹患火眼病。发热、呼吸道疾病的记载如蓝本《密洛陀》中人孩曾经头痛、发热，阿坡·阿难罹患气喘病。潘本《密洛陀》中密洛陀因为持续教孩子说话而“嘴巴麻木喉咙痛”。肠道疾病的记载如各个异文中密洛陀晚年曾拉肚子、患痢疾，潘本《密洛陀》中人孩曾“上吐下泻”，蒙本《密洛陀》中一些瓜果吃了会让人有肚子痛、呕吐等不良反应。肺部疾病的记载如蒙本《密洛陀》中密恋花曾患痨病。骨伤的记述主要是潘本《密洛陀》中密洛陀的幼女花密样误中飞刀而死，莎本《密洛陀》中密洛陀的两个女儿被关押在土牢的山神哈昂修的竹夹挟断手而死去，蓝本《密洛陀》中阿帛脚伤残废、蓝满反抗土官先中箭后受老虎袭击而亡。生殖系统疾病的记载如潘本《密洛陀》中昌郎也和昌郎仪因为“银浆毒气染上身”而丧失生育能力。传染病的记载则如蒙本《密洛陀》中人孩染上瘟疫、罗刚被下了天花病毒，潘本《密洛陀》中宾洛等人染上天花和霍乱，蓝本《密洛陀》中伤害袁氏后人的恶霸家族被霍乱、天花灭族。肉体的疼痛有时候不是单一的，如蒙本《密洛陀》讲述人孩感染瘟疫后，出现了一系列的身体病症：肚痛、发烧、腰酸、背痛、眼花、手脚麻木等。第二类是精神疾病，如癔症、精神分裂症、抑郁症等，这类病痛在密洛陀古歌中不多。张本《密洛陀古歌》讲述七位武神杀了多余的日月后发疯了，昌郎也、昌郎仪也神志不清。潘本《密洛陀》中山羊“悔恨交加不瞑目”，抑郁而终。一些精神疾病还伴着肉体疾病，如潘本《密洛陀》中山羊还在采药过程中四肢因为爬山赶路而流血、嘴巴因为尝药而溃烂。可以说，在密洛陀古歌中，人类的疾病呈现出整体性状态，即身体的每个部位的外在表现会带着全部病理信息，肉体疼痛与精神压抑往往相联系。这也折射出布努瑶先民较为朴素的人体整体观。人体是有机的整体，人身体的各个部分、肉体与精神构成一个有机统一的系统，它们之间相互协调，相互作用。局部建构、联络整体，整体影响、作用局部，肉体是精神的根基与载体，精神是肉体的延伸表现与重要支撑。在疾病生成过程中，整体病状可能表现为多种局部器官的病变，肉体疾痛与精神疾病有时会相伴。

疾病是布努瑶先民在特定环境之下生存发展所遭遇的创伤和灾难，反过来，布努瑶先民通过疾病可以更为深刻地认知自身、外在环境及二者之间的关系，在这之中，以此身体为枢纽，构成了布努瑶先民认识世界的全景与实践性。主要表现为：第一，密洛陀古歌的疾病书写隐喻了布努瑶先民与自然环境的密切联系。布努瑶先民以山居为主，“生深山重溪中”1，气候闷热，各种毒虫细菌容易滋生，生产、生活中常发生刀伤、枪伤、坠崖等意外事故，密洛陀古歌中讲述的很多疾病如蚊虫叮咬、疮毒、癣、腹泻等都源于这种山居环境。自然环境是人类生存与发展的基础与语境，“万物靠太阳照耀，人类在大地繁衍”（蓝本《密洛陀》），同时，人类能改造和利用自然环境，自然环境也能塑造人。密洛陀古歌中的疾病往往是布努瑶先民无法适应自然环境而形成的身心反应，特别是在山区恶劣环境中缺乏药品、衣物等物品造成的，先民在疾病中加深了对山林环境的认知与山居生活的适应。

第二，以身体为中心，以实践为桥梁，在身体与世界的反复沟通、往返馈赠、相互裨益中形成经验性医理，塑造了布努瑶先民朴素唯物论的认知逻辑，并在族群认同与传承中演变为认知逻辑的文化化。布努瑶先民风俗文化是在历史积淀中形成的族群性的信仰观念、生产生活、民俗习惯和历史文化等，孵化出具有强烈地域色彩的文化系统，具有古朴且丰富的特点，密洛陀古歌的疾病书写在某种程度上折射了布努瑶的风俗文化特别是道德观念、信仰观念。如，张本《密洛陀古歌》讲述七位武神的精神疾病是因为杀了多余的日月后而引发，而这根源于布努瑶民间对日月崇奉、敬畏的心理；潘本《密洛陀》中密洛陀孜孜不倦地教育孩子而“嘴巴麻木喉咙痛”，这个疾病书写折射了布努瑶先民尊奉创世、造人的始祖密洛陀；蓝本《密洛陀》讲述蓝满为反抗土官的欺压而中箭受重伤，又碰上猛虎侵袭，他拼命射死猛虎而停止了呼吸，还记述他的尸身如何安置，生活现实与民俗传统发生了矛盾，乡亲们打破意外伤死不能列为祖宗神的习俗，把蓝满作为民族英雄安葬、祭祀。布努瑶人是在其族群文化中生存的人，文化影响着布努瑶的生存方式与精神生活，支配着他们的行为，也影响着他们对疾病生成的认识。从疾病书写角度看，在密洛陀古歌中，布努瑶先民往往会从身心疾病的疼痛中解读族群文化，从族群文化中探寻疾病的成因，在这个意义上，疾病成为布努瑶先民认识族群文化的身体感知方式之一。

第三，密洛陀古歌并非医理著作，饱满的文学性赋予了其疾病书写充分的审美属性，这一方面意味着运用审美来抚慰心灵、笃定精神、强化意志成为医疗救治的必要手段，另一方面以此为基础，铸就了布努瑶先民认知世界的美学模式。蒙本《密洛陀》讲述密洛陀造人时赋予人以勇敢、勤劳、义、仁、智慧、力、劲、爱、情等品质，布努瑶先民致力追求族群内部关系的和睦友善、族群外在关系的共存发展，人际交往习俗“朴实无华”1。蓝本《密洛陀》中邮友郁夺，尚则依郎双脚起泡、累伤是因为翻山越岭完成密洛陀交给的给万物安名任务而造成的，潘本《密洛陀》中山羊为人类上山寻找草药治病而四肢受伤，他们的病痛因劳作产生，生动地展现了布努瑶先民勤劳、奉献的族群品质。然而现实生活还是存在人与人之间的竞争，特别是“犷悍”土官对民众的欺压2，也由此有时会造成布努瑶先民罹患疾病。如花密样善意地去看望因犯错被关押的山神卡亨，而看守的老鹰害怕卡亨逃跑在牢门设置了暗刀，花密样拉开牢门之时就被刺中而亡，在这里，老鹰凭借为密洛陀找地方有功而伺机报复曾羁押它的卡亨，最终导致花密样在老鹰处心积虑的报复中意外枉死。另如潘本《密洛陀》中宾洛等人染上天花、霍乱是因为权力欲极致膨胀的土官为报复而在泉水中撒下瘟药，天花、霍乱具有极大的传染性，造成村寨里很多人死亡。在密洛陀古歌中，以土官、老鹰为代表的权力持有者利用权力捉弄、陷害布努瑶先民，给先民带来了致命的身体疾病，权力者的人格也因此而扭曲异化，在对病痛的叙述中呈现了一幅现实生存状态下复杂的人性画卷。

疾病是布努瑶先民社会生活的构成部分，也是密洛陀古歌重要的书写对象。在这个角度上看，疾病反而成为布努瑶先民认知世界、反观自我、建构族群文化的有效途径。在这种被动性的族群活动中，以实践为纽带，达到身体演变认知领域和认知模式的辩证统一。在疾病视野下，身体的单复数同构性不仅意味着族群社会的彼此沟通与全景显现，也昭示了早期族群知识来源与储备的三条基本路径，即实践性、逻辑性与审美性的统一，这种认知三维论不仅表征了布努瑶先民认知模式的丰富性与立体化，并且在不断发展的过程中又演变为医理科学与民族精神的统一。

二、身心同医：布努瑶医疗的科学美学

布努瑶先民的认知模式与知识来源决定了其医疗原理。为了生存和发展，布努瑶先民善于利用生活环境中的药材来治病，“用千草万木、瓜果花藤进行了生命的体验”1，积累了较为丰富的民间医药、医疗知识。密洛陀古歌以歌谣的形式形象地记录了布努瑶先民的医治方式及其特点，显现出了在实践中探索医疗技术的科学精神，建构了识、观、诊、思、辑、传等较为完备的医理体系。

密洛陀古歌展示了布努瑶先民直面身体疾病，以医疗实践探索为方法，呈现出了较为明显的实践理性思想趋向。疾病问题的解决建构、调节、生产了医疗，而布努瑶先民的医疗实践同样是以对山区生活的观察与体验为基础的，学会了识别药物以治病、防病，所谓“识”即认识自然地理，认知动植物的药性，强调用药的针对性与协和有机性，这构成了布努瑶先民医治的前提和基础。布努瑶先民居住的山区地形及其气候可能给他们带来疾病的困扰，同时也“孕育极其丰富的药用资源”2，在蒙本《密洛陀》中，密洛陀告诉人们千草万木都可以入药，事物相生相克，“千草万木能治病，苦果酸果都是药。……一物治一物，一毒攻一毒”。蓝本《密洛陀》讲述密洛陀患痢疾拉肚子，曾以喝甜酒、吃蜂蜜的食疗办法治疗。密洛陀命大神们用竹篙将蜂窝戳下来，阿坡阿难尝后觉得味道甜美，且对气喘有一定治疗作用，“他越吃越感精神爽，他越尝越觉力气添。气喘渐渐消失，病魅慢慢跑光”。张本《密洛陀古歌》讲述密洛陀用蜂蜜造人，大家吃了蜜糖，脸上“多光泽”“多红润”，认为它是“好药”。古歌还讲述大神们宰杀山羊获得羊肚中的草药来治病，曲折地反映了布努瑶先民通过对“羊尝百草”的长期观察，懂得食用羊肠药酱可以治病，“羊肚药汤成了瑶人医病良药，羊肠药酱成了布努保健良方”。一些密洛陀古歌异文讲述神公学医识别草药1200种，又尝遍所有草木、花卉、山石、泥土、兽虫，将药性烂熟于心，并用三年观察动物采药自疗的经验，如发现大象嘴巴烂之后服用冬青叶即可治愈，松鼠受伤会用野花生叶铺垫接骨，其医治方法源于亲尝药物与观察、学习动物的疗伤方法。在密洛陀古歌中，“识”是从布努瑶先民认识药物开始，在识别药物的过程中加深对大千世界的认知，这种“识”的方式与过程是医疗的基础与依据，以“识”的结果指导医疗实践的进一步展开，呈现出较为原生态的思想。

密洛陀古歌讲述身体疾病的诊断建立在医者的观察与判断基础上，所谓“观”和“诊”就是医者查看肤色、神色、眼色等，并通过患者讲述来确定病情。潘本《密洛陀》讲述对宾洛患病的判断首先就是望皮肤，“天花病上脸”。蒙本《密洛陀》讲述众神灵通过观察，发现密洛陀晚年食宿不安，认为这是患病的表现。蓝本《密洛陀》讲述人孩患病症状之一是生疮，同时通过问诊知道患者有头痛、拉肚子等症状。阿亨·阿独自述角膜疼痛，双眼看不清，由此判断是罹患火眼病。在密洛陀古歌中，“观”和“诊”展现了布努瑶先民的诊断方式，在观察病患状态的同时又促进了医者与患者的交流，在经验介入中实现病态、病因的深入认识。观—诊同步是布努瑶传统医疗的关键环节，医患双方温情脉脉地互动交流，显现出医治过程的深度性与和谐性，并在反复的经验确认中巩固医疗的学理性，传达出布努瑶先民实践认识与逻辑认知的统一。

布努瑶先民往往善于利用中草药治疗疾病，寻找能够防治疾病的天然药物，明代包汝楫《南中纪闻》记载：“瑶人……善识草药，取以疗人疾，辄效。”1在密洛陀古歌中，布努瑶先民在确认疾病种类后，再根据病理探讨疾病的用药方式、医疗方式，并将这些医疗经验记录下来，形成了“思”“辑”“传”的医疗方式。所谓“思”“辑”“传”是指布努瑶先民对于医疗活动和医学医理不断反思，集思广益，综合多种医疗手段，反复锤炼，形成医疗诊治方案的优化与理论化，同时通过各种形式将此辑录下来泽被后世，并以医疗学理、审美文化、社会风俗、族群宗教等交融互生的形式进行全民性传播与承传。如蓝本《密洛陀》讲述九姐在人孩头痛、发热、拉肚子、生疮久治不愈之时，上山采药治病，“每种野草都采得，每类树叶都摘到”，以喝药浆和洗药水的方式治愈人孩的疾病，“药浆吞下肚，药水擦了身”。蒙本《密洛陀》记录密恋花采用洗浴方式治疗癣病和痨病，“澄江是神河，澄水是仙水，洗了除百病。初一洗一回，十五洗一次”，病就治愈了。密洛陀曾让九位武神以手术加药物的方式治疗天花，“用百草药来医。三天伤痊愈，五天骨愈合”，以医疗志形式讲述了医治的方法与过程等内容。蒙本《密洛陀》讲述布努瑶的用药原则——几种药物相配即可治病，“一草扶一树，一草配一木，一物降一物，一毒攻一毒。几种相配合，方可配成药”，如“求能与求片，配上半日水莲，可以医蛇咬；仙掌配铁树，可以治骨折”，形成了药方体叙事体例，较为详细地记述了药方构成、功效等内容。在密洛陀古歌中，“思”“辑”“传”的医疗方式展现了布努瑶医疗智慧的族群共济性与共享性，他们在生态和谐视野中思考人类与自然宇宙的共生关系，医疗取之于世，用之于世，有效流通，在循环中实现了族群认知的知性价值与实践理性价值的统一。

在医疗过程中，情绪的稳定、意志力的强大以及患者自信心的建立，往往是医疗诊治成功的关键，尤其是布努瑶地区过去医疗水平总体较低，对于患者的精神关怀就越发重要。在医患同情同心的基础上，辅之以相应的美学宽慰和宗教信念，以对患者必要的精神塑造来确保诊治的成功。在密洛陀古歌里，人们患病总是在求医问药的同时驱魔辟邪，“往往把疾病与鬼神相连”1，对疾病治疗起到心理支持的作用。如潘本《密洛陀》讲述，密洛陀见因射日丧失生育能力的昌郎也和昌郎仪伤心，就让他们养育虫蛹做儿女，这种叙述虽然十分荒谬，但古歌中的两位主人公却欣然接受，“胜过亲生日子甜”，身体残缺带来的伤心、孤单之感也随之消散。张本《密洛陀古歌》讲述密洛陀造的人类生病了，她让常修·伊劳烧香占卜，认为是鬼降灾给婴儿们，所以准备祭品请求众鬼收回病灾，祭祀后病灾消除，密洛陀由此创制了治病祭典。精神治疗往往结合一定的仪式，在仪式性祭典中祈祝、祷告，实现舒缓病痛、放松心情、回归情感等目的。布努瑶先民有时会在医疗实践中融汇多种治疗方法，如古歌中提到，医治人孩病痛主要采取了药物和精神治疗两种方式，彰显了布努瑶先民身心同医的诊治理念。

可以说，布努瑶的医疗方法不是单一的，而是以身心同医为基本模式的体系化建构，集中体现为“识”“观”“诊”“思”“辑”“传”的协调整体性，疾病医治是布努瑶先民以身体为媒介进行的生活实践，与布努瑶动植物文化、饮食习俗、民间信仰等紧密联系。密洛陀古歌讲述布努瑶先民在医疗体制的建构中认同和利用地方知识，逐渐发展、深化、完善了对动植物知识、民间信仰、民间伦理道德观念等认知与理解，并由此自然辐射到族群生活的方方面面，包括饮食、服饰、医药、林业、酿酒、信仰、人生礼仪等，这些又不同程度地反哺了布努瑶先民医疗科学的完善与发展，进而形成自然界/动植物、人/身心、药物、技术的立体交互性、生态有机性的族群医疗文化体系。

三、重构人类：“神药两治”的人文精神

密洛陀古歌形象地展现了布努瑶先民的疾病—医疗体验及其社会生活文化，呈现出民族医药“神药两解”的属性。布努瑶地区历史上巫与医合一，“最初的瑶医学起源于瑶族巫术，而最初的瑶医则产生于瑶巫师之中”1，医者在具体医疗过程中往往结合使用巫术与药物，“一面使用巫术驱走鬼邪，一面用药物进行治疗”2，学界将这种医疗观念称为“神药两解”3。密洛陀古歌中的“神药两解”治疗观念来源于布努瑶先民的疾病观念，同时又指导并影响了布努瑶先民对治疗方式的选择和实践，起到基于心理层面展开心理和生理双重治疗的作用，呈现出布努瑶先民对个体、族群生命与价值的深切关注。

其一，生命为本：神者爱人与神人同位性的观念。在密洛陀古歌中，医者与患者作为医疗事件的两个主体都获得较多关注，既有对医者九姐、神公、密洛陀等人的描述，也有对患者密洛陀、人孩、密恋花、昌郎也、昌郎仪等人的描述，而医者往往以祖先神的身份出现，“给人们去凶神恶鬼，保佑天下所有的人”（蒙本《密洛陀》）。如蓝本《密洛陀》中九姐形象的塑造源自人孩的疾病，围绕着她与人孩的医患关系，在疾病—治疗过程中建构其“药神”的信仰身份。张本《密洛陀古歌》中作为祖先助手的山羊外出采药，因为没有东西装药而将药吞咽下肚，最后不惜开膛破肚奉献药物。密洛陀古歌展现医患较为亲密的关系，神灵关注患者，注意倾听患者个体的声音，如潘本《密洛陀》讲述昌郎也和昌郎仪丧失生育能力后，密洛陀倾听他们“诉衷情”，同情他们的遭遇，最后基于他们不想孤单的诉求，为他们安排虫蛹作为后代。神灵不再是“陌生化”“目的化”的医者，而是“亲近性”“情感化”的医者，他们进入患者的世界中，了解患者的观点，体察患者的情感，在抚慰患者情感、心理后，使其身体放松，通利气血，完成疾病救治。另外，密洛陀古歌描述医者在医疗实践中倾听、回应患者的疾病“故事”，获取患者的信任，并根据他们不同的“故事”施以不同的医疗措施，例如同样是腹泻拉肚子，密洛陀古歌描述了神灵根据患者的年龄、病因、病情等采取不同的医疗方式，大神们以食疗喝甜酒为密洛陀医治，人孩们则需要九姐或者山羊采药医治。可以说，密洛陀古歌中的疾病—医疗叙述表现出较为友好、信任与平等的医患关系，强调患者主体建构性的“疾痛叙事”，神灵在医疗实践中关注患者的疾苦体验，与患者共情，“从病人的生活故事里寻找到治愈和救疗的意义”1，优化治疗方式，在这个意义上，在密洛陀古歌中的医疗叙事中，神灵关注人类身心健康，神与人实现无障碍沟通与交流，是布努瑶先民认知模式的再现。

其二，万物有灵：药物人神化的问药观念及其实效性。布努瑶在早期发展过程中必须面对医疗水平总体低下的困窘，人们患病总是在求医问药的同时驱魔辟邪，“最初的瑶医学起源于瑶族巫术，而最初的瑶医则产生于瑶巫师之中”2。在密洛陀古歌中，神灵作为医疗活动的重要主体，以其技术参与医疗实践，如蓝本《密洛陀》讲述九姐熬制草药、唱诵念咒驱病就是鲜明的例子。而对于药物本身，在尊重其自然属性的前提下，布努瑶先民将其人格化，同时又赋予其神灵气息，进而在确保医疗效果的同时折射出布努瑶先民朴素的生态共生性思想。如密洛陀古歌中，九姐在熬制草药之前对草药唱道：“洛陀栽树树成药，洛西种草医百病。服下病魅走，擦身驱瘟神。娘造天下百树，服它起死回生；娘造凡间千草，服它身强体壮。从此有病药来治，从此生疮药来医。东努再不怕疾病，人类代代能繁殖。”这段唱词讲述草药的神圣来历与重要职能——驱赶病魅瘟神，使人远离疾病，不断生息繁衍。要喝、洗草药之前，九姐“发咒”唱歌：“服下起精神，喝下有力气。服下身安康，喝下身肥壮。洗去能退热，洗去能退烧。洗去咳嗽，洗去疮毒，洗去肚痛，洗掉瘟鬼。”“药解”主要体现在熬制草药，通过服食、浸泡草药来医治人孩的疾病。“神解”则表现为“药神”九姐在帮助人孩治病过程中，把草药视为有灵性的神物，以咒歌的“仪式性、法术性力量”参与治疗3，借助驱赶巫术希望草药能发挥医疗功效，祛除病患，起到补偿与恢复的作用。药物人神化意味着神之位格的普遍性与共享性，在此族群文化认同之中，自然、人、神以生命为中心构成三位一体，它们相互呵护而又彼此成就，演绎成一幅生生不息的生态图景。

其三，神：作为科学制度化的理念表征与社会力量的向心凝聚。医疗终究是以科学精神为宗旨的专业化与制度化体系，在密洛陀古歌中，神灵不仅救治患者的身体疾病，还注意减轻其心理压力，体现了“身心同治”的医疗观念，初步形成了医疗行业，“采药想起她，病好祭药神。这是布努的规矩，行医不忘制药神”（蓝本《密洛陀》），并在医疗的过程中初步形成“识”“观”“诊”“思”“辑”“传”等流程，建构了布努瑶的医疗体系。同时，神灵在参与医疗、关注疾病的诊治中深入到布努瑶的族群关系、民间信仰、族群文化中，如密洛陀参与医疗更强化了其祖先神的权威，九姐、神公在疾病治疗过程中建构其“药神”“医圣”的信仰文化，实现了神灵对心灵与科学、科学与社会制度的双重建构，而这在本质上是重构人、社会、自然的关系，进而形成了以神为符号理性的人类学思想。所以，布努瑶先民在利用自然辅益人类生活中，并非将其视为单纯的工具，而是生命群像，富有科技价值、审美价值和道德伦理属性。密洛陀古歌的治疗功能也正是在这种疾病—医疗叙述中初步形成，是古歌从原始的巫医文化中承继的“最原始、最本真、最重要的作用”1。在密洛陀古歌中，神灵的生成过程亦反映了医疗从技术到专业分工，再到一种朴素的制度化形成，这其中贯穿着布努瑶先民从初始的实践诉求到精神意志，再到仪式化的理念显现，继而回馈自然生态与族群生活的流动过程，神—药两治、巫—医共诊反过来又以社会公约力量塑造了生命平等、和谐共建的生态伦理型人类社会。

结语

概言之，通过对密洛陀古歌的疾病—医疗叙述研究可以发现，以身心同治、神药两医为表征，密洛陀古歌表象上呈现了布努瑶先民医疗从技术到专业分工，再到制度化与仪式化的生成过程，而深层次折射的是布努瑶先民自然、人、神三位一体的人类学精神和理念，加之密洛陀古歌的文学性特征，使得布努瑶先民的认知思维体现出以身体为媒介，以逻辑为导向，以美学为融通的知识模式。在此医疗条件之下，认知世界、诊治人类疾病不仅得到了有效解决，而且显示出布努瑶先民朴素的科技人类学思想，即以生命为本位建构了族群社会和自然生态，融合科技、审美、民间信仰，具备了与西方知、情、意、思想对话互鉴的人类文明质素。