吴越国的佛教文化与艺术

【摘 要】 存续于五代十国时期的吴越国，自创立者钱镠始，三世五王均采取“善事中国、保境安民”的政策，始终与中原王朝保持紧密联系，致力于开发经济、发展文化，形成了既深受中原文化影响又体现独特地域环境与人文历史的吴越文化。作为吴越文化重要组成部分的佛教文化与艺术，上承晚唐之风，下开宋韵文化之源，显示出中国文明与文化传统连绵不绝、生生不息的生命力。吴越国各代君王均采取护持佛教的策略，通过实施礼遇名僧、包容诸宗、兴寺建塔、开窟造像、雕刻经像、求取天台教籍等措施和行动，促进和加深了佛教的中国化，并为儒释道三教融通及佛教文化进一步参与中国传统文化的主体性形塑奠定了基础，亦使吴越国及其文化在唐宋政治与文化的转型中发挥了赓续中华文脉的独特作用。

【关键词】 吴越国；钱镠；“善事中国”；佛教文化与艺术；佛教中国化；传统文化主体性形塑

由钱镠（852—932）创建、定都杭州的吴越国，因其三世五王积极采取“善事中国、保境安民”的政策，致力于开发经济、发展文化，故而得以在10世纪南北纷争之中，保国安固，拓出一方净土，护佑一方黎庶。作为五代十国中存续最久的政权，吴越国素有“佛国”之称，自武肃王钱镠始，及至忠懿王钱弘俶（929—988），均采取护持佛教的策略，成为佛教发展的有力“外护”。针对唐武宗会昌灭佛的影响，他们采取有力措施积极恢复吴越地区佛教的发展，促进、加深了佛教的中国化，并为儒释道三教融通及佛教文化进一步参与中国传统文化的主体性形塑奠定基础，亦使吴越国及其文化在唐宋政治与文化的转型中发挥了赓续中华文脉的独特作用。

吴越国自创建者钱镠开始，便采取了立足两浙、崇奉中原的政策。后梁开平元年（907），钱镠接受后梁的进封，正式建国，奠定了五代吴越割据政权之基。钱镠在唐、梁易代之际，向梁称臣，此举被认为是确立了吴越国“尊奉中原，连横诸藩，对抗淮南”的基本立国战略，为吴越国处理与后唐、后晋、后汉、后周及宋的关系提供了一个可供参考的范例[1]。钱镠临终时曾留下遗训：“子孙善事中国，勿以易姓废事大之礼。”[2]《钱氏家乘》所载《武肃王遗训》中亦有述及钱镠“善事中国”的训诫：“凡中国之君，虽易异姓，宜善事之。……要度德量力，而识时务，如遇真主，宜速归附。”[3]钱镠所尊奉的“中国”，乃指在中原地区建立的政权。钱镠奉此为正朔，称臣纳贡，避免卷入争战之中。吴越国的后续继承者，钱元瓘（887—941）、钱弘佐（928—947）、钱弘俶均奉行此政策。钱弘俶最终纳土归宋，不仅是时势使然，事实上也是吴越国一向奉行“善事中国”政策之必然。

钱氏吴越国“善事中国”的政策，也被后人誉为“保境安民”之举。吴越国对外“尊奉中原”“连横诸藩”，创造了一个相对安定的发展环境；对内则采取“安民”政策，这些安民政策中比较引人瞩目的部分，便是对佛教的护持。钱氏家族自钱镠开始，便对佛教采取崇奉、护持的态度，并且沿袭唐代成规，制定了一系列佛教政策。根据赖建成总结，钱氏采取的佛教措施包括：创立僧官制度，州立僧正，寺立僧主，设有国师、僧统、都僧正等僧官职位；设坛度僧时，必以明律召大德监坛[4]。钱镠的做法，也为此后钱氏诸王制定佛教政策提供了参照，吴越国的后续继承者—钱镠之子文穆王钱元瓘，钱元瓘之子忠献王钱弘佐、忠懿王钱弘俶均积极护持佛教。其中，钱弘俶尤为潜心佛事，在位期间广建佛寺、礼遇诸宗，且遣使往高丽、日本求取天台佚籍，天台宗由此得以振兴。

吴越国钱氏诸王一以贯之的护持佛教政策，无疑为佛教在吴越国境内的发展创造了一个良好的外部环境，以杭州为中心的吴越佛教文化发展渐至兴盛。吴越佛教的发展，为隋唐佛教向以杭州、扬州、福州、广州为中心的宋元近世佛教的转型奠定了基础。吴越国境内佛教的兴盛，不仅对佛教思想的发展产生了深远影响，同时也影响了佛教物质文化，如吴越国曾大举兴寺建塔、开窟造像。吴越地区现今仍保留有大量佛塔、造像等吴越国时期的佛教艺术遗存，这也成为佛教物质文化史、艺术史研究的宝贵资料。概言之，吴越国佛教文化与艺术的发展及其影响，主要可见于礼遇名僧，包容诸宗；兴寺建塔，开窟造像；雕刻佛教经像；求取天台教籍诸方面。

一、礼遇名僧，包容诸宗

吴越国之礼遇、护持佛教，始自钱镠，此后三世诸王，对名僧大抵采取延请、礼遇之态度[1]。武肃王钱镠曾礼遇洪諲、道怤、楚南、文喜、可周、虚受、昭国师、彦偁等名僧。文穆王钱元瓘亦礼遇名僧，如曾于杭州创建龙册寺，使道怤居之，《宋高僧传》谓“吴越禅学自此而兴”[2]；又如曾造千佛伽蓝，召希觉为寺主，并私署其号“文光大师”[3]。忠献王钱弘佐在位时间较短，但亦礼遇名僧如皓端、全付诸人。忠懿王钱弘俶，对境内名僧更是优待非常，法眼宗二祖德韶（891—972）、三祖延寿（904—975），均深受钱弘俶礼遇。钱弘俶以德韶为国师，以弟子礼事之，并于宋建隆元年（960）邀德韶弟子延寿至杭州，主持重修灵隐寺等事宜。据《咸淳临安志》载，杭州六和塔，即为延寿主持兴建，目的乃“以镇江潮”，且塔中“内藏佛舍利”[4]。此外，钱弘俶还曾命道潜“入王府受菩萨戒”，并加以优待—造大伽蓝使居之，赐号“慧日永明”，“别给月俸以施之，加优礼也”[5]。

钱氏诸王礼遇僧人，且对佛教各宗采取包容态度，这促使吴越国境内佛教诸宗均有活动与发展，其中禅宗最兴。吴越国初期，沩仰宗、曹洞宗、临济宗均有僧人活跃；中期，雪峰义存禅师弟子在杭州日渐活跃[6]；中期以后，法眼宗因德韶、延寿一系深受钱弘俶崇奉护持，发展尤盛。另外，律宗、天台宗、密宗、华严宗等均有不同程度的发展。律宗方面，道宣南山宗一脉法系中的杰出代表，如慧则、元表等，为避北地之乱南下，传南山律于吴越境内；有“律虎”之誉的赞宁（919—1001），被钱弘俶署为监坛，任两浙僧统，钱氏纳土归宋后，曾令赞宁奉释迦舍利塔入宋，宋太宗赐号“通慧大师”[7]。天台宗在会昌灭法后，教籍损毁、散佚，义寂（919—987）寻求德韶帮助，后者说服钱弘俶遣使访寻天台教籍，天台宗渐得复兴。密宗经咒在吴越国境内尤为流行，僧侣受持密咒风气炽盛，如禅宗、天台宗等亦有受密宗仪轨、持咒活动之影响。吴越国境内研习《华严经》风气亦盛，这也助益了宋初子璿（？—1038）、净源重振华严宗。

二、兴寺建塔，开窟造像

吴越国钱氏诸王崇佛，曾于境内大规模地兴建寺塔、开凿石窟，吴越国境内现今仍保留着不少佛教艺术遗存。吴越国境内的佛教艺术遗存，作为承载佛教义理与观念的表法工具，宗教属性无疑仍是它们的根本属性。另外，正如柯嘉豪所指出的，这些物质世界的遗存，相较于语言、思想与仪式，有其特殊的效力—“物品令神圣变得具体可及。物品让一个人得以与神灵沟通并感知他们的存在。物品通常是传播宗教理念与情感最富表现力的工具”[1]。林立的寺塔与遍布的造像，构成了这一东南佛国引人瞩目的文化景观，同时也潜移默化地助力钱氏诸王以佛教弘化。

关于吴越国时期兴建的佛寺情况，朱彝尊《曝书亭集》云：“寺塔之建，吴越武肃王倍于九国。按《咸淳临安志》，九厢四壁，诸县境中，一王所建，已盈八十八所。合一十四州悉数之，且不能举其目矣。”[2]极言钱氏所建寺塔之众。据杜文玉的统计与考证，吴越统治时期[从唐昭宗景福二年（893）始，至宋太宗太平兴国三年（978）止]兴建的寺院有355所，其中杭州城内外（钱塘、仁和两县）共计213所，前代始建的寺院106所在吴越统治时期仍然存在，因此吴越统治时期，境内寺院数量达到461所[3]。实可谓晨钟暮鼓，梵音不绝。

与广兴佛寺相应的，是吴越国起塔之风的盛行。在佛教中，塔被视为佛陀精神与教义之表征，《长阿含经》载：佛陀涅槃前交代弟子收取舍利起塔供养，“使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天”[4]。佛涅槃后，舍利成为佛陀、佛陀精神与佛法的象征；舍利与塔结合形成舍利塔后，舍利对佛的表征成为舍利塔的意义所在。对象征佛陀的佛舍利之崇拜，在中古时期的王权政治中扮演着特殊的角色—见佛之舍利，如见佛之法身，因此南北朝至隋唐的帝王便通过对佛舍利的崇拜，将王权与佛教中至高的神圣力量相连，以增强王权的合法性。吴越国自钱镠开始，便通过迎接、供奉舍利塔的方式，建立起对象征佛陀的佛舍利之崇拜。后梁贞明二年（916），钱镠命其弟钱铧并僧清外等前往明州鄮县（今宁波）迎阿育王释迦舍利塔，并于次年正月，于杭州城南罗汉寺建木浮屠，以供奉释迦舍利塔。另外，后唐天成四年（929），余姚县修舜井，获古佛舍利数十粒，钱镠命徐仁绶诸人迎之，同样起塔供养，“定浮图于城北，一如城南之制”[5]。钱镠建塔供奉阿育王释迦舍利塔的做法，或也启发了钱弘俶模仿阿育王造八万四千塔的举动。南宋志磐《佛祖统纪》载：“吴越王钱俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金铜精钢造八万四千塔，中藏《宝箧印心咒经》，布散部内，凡十年而讫功。”[1]钱弘俶于后周世宗显德二年（955）至宋太祖乾德三年（965）集中造阿育王塔，所造之塔均为单层方形小塔，亦被称作宝箧印塔。

此外，吴越国境内树立经幢的风气亦盛。经幢是唐代才发展起来的一种多面体佛教石刻建筑，其上多刻有《佛顶尊胜陀罗尼经》。刘淑芬指出，经幢的性质乃是一种“法舍利塔”，有些经幢同样也承担埋藏舍利的功能[2]。相关资料记载中的吴越经幢有27处40余座，实际存世5处7座[3]。经幢的设立主要由钱氏王室与高官赞助，目的主要在于镇护国家与灭罪度亡。吴越国经幢构造复杂，其上的书法与雕刻均极精美，具有较高的艺术价值，是对唐代经幢工艺的继承与超越。

除了兴建寺塔，吴越国境内同样流行开窟造像。唐以后，随着佛教中心的南移，北方不再流行开凿大型石窟，石窟造像艺术逐渐向南方转移。吴越国时期，以杭州为中心的浙江地区成为南方开凿石窟造像的中心之一。吴越国时期的石窟造像，主体部分集中分布在杭州西湖周边地区，主要有西湖石刻群和飞来峰石窟群，其中南山石窟群多由钱氏家族出资开凿，主要分布地点有慈云岭、圣果寺、石屋岭、烟霞洞、天龙寺等。吴越国的石窟造像情况，亦与此际佛教文化发展相呼应，如石窟造像题材中常见“西方三圣”，乃受吴越国境内净土信仰盛行的影响—吴越国境内结社念佛相当流行，禅宗、天台宗、华严宗等学者亦兼弘净土，如对吴越佛教产生深远影响的高僧永明延寿即主张禅净双修，延寿所著《万善同归集》列举的修行方式中，净土念佛法门即重要组成部分。另外，吴越国石窟造像还出现了一些极具吴越地域特色的造像题材，如白衣观音与十六罗汉。吴越国时期的石窟造像艺术不仅是研究唐宋之际石窟造像艺术演变的重要因素，且其石窟造像中的特别表现题材，如观音、罗汉等，也为探究宋代以来观音、罗汉相关题材的绘画风格演化提供了参照。

三、雕刻佛教经像

唐、五代时期，复制与传播佛教经咒与图像是僧人弘法及社会各阶层信众祈求福祉、积攒功德的重要手段。对于雕版印刷术在唐代的兴起，不少学者认为其与佛教渊源甚密，如向达认为中国印刷术之起源与佛教关系密切，其演变情况则“由印像以进于禁咒，由禁咒进步始成为经文之刊印，而其来源则与印度不无关系”[4]；辛德勇认为，佛教密宗信仰，乃是雕版印刷术产生最重要且最直接的驱动力[1]。浙江地区在中唐时期便出现了雕版印刷书籍的现象；吴越国时期，钱弘俶在位期间曾大规模地雕印佛经与佛教图像，分别于后周显德三年丙辰（956）、北宋乾德三年乙丑和北宋开宝八年乙亥（975）三次大规模雕印《宝箧印陀罗尼经》，置于铜、铁阿育王塔及雷峰塔中供养，丙辰、乙丑、乙亥本发愿文中均提及造此经“八万四千卷”。尽管这一数目或为虚指，但吴越国时期雕刻佛经数量之巨，可见一斑。

另外，钱弘俶倚重的高僧延寿，在吴越国的佛教经像雕刻中起到了尤为重要的推动作用。张秀民根据《永明智觉禅师方丈实录》统计，经延寿之手刊印的经咒与图像有：《弥陀塔图》（亲手印十四万本）、《弥陀经》、《楞严经》、《法华经》、《观音经》、《佛顶咒》、《大悲咒》、《二十四应观音像》（用绢素印二万本）、《法界心图》（印七万余本）、《孔雀王菩萨名消灾集福真言》（十万本）、《西方九品变相毗卢遮那灭恶趣咒》（十万本）、《阿閦佛咒》、《心赋注》。钱弘俶与延寿主持刊印的佛教经像、咒语中，有数字可考的部分共计六十八万二千卷（或本）[2]。佛教对印刷物的巨量需求，显然成了吴越国雕版印刷急速发展的动力之一，这反过来也促进了佛教文化的传播，并且为北宋时期以杭州为代表的浙江地区成为全国的出版中心奠定了技术基础。

四、求取天台教籍

吴越国时期，在义寂、德韶等高僧的努力与钱弘俶的支持下，经会昌毁佛及唐末战乱双重打击而严重散佚的天台教籍，得以从高丽、日本回流中土。天台教籍的复归，一方面是中国佛教史尤其是天台宗发展史上的重大事件，为宋代天台宗再度振兴奠定了基础；另一方面也是东亚佛教交流史中重要的一环。

天台宗的发展，至唐末日趋困顿，到了吴越国初期，由于钱氏对佛教的护持态度，天台宗的处境相对有所改善。据《佛祖统纪》载，十四祖清竦主持国清寺以后，尝云：“王臣外护得免兵革之忧，终日居安，可不进道以答国恩？”[3]可见清竦对“王臣外护”的认识与争取。此际，天台宗虽在吴越国“终日居安”的和平环境中逐渐恢复了弘法活动，但直至十五祖义寂时期，仍然处于教籍散佚的状态，据《宋高僧传》载，义寂面临的乃是天台宗自始祖智者大师智顗（538—597）以来几代积累的教籍多数焚毁、散佚，天台宗陷入传法无凭的困顿局面—“先是智者教迹，远则安史兵残，近则会昌焚毁，零编断简，本折枝摧，传者何凭？”[4]对于体系庞大、论证精密的天台宗而言，离开了教典的支撑，一则其教理讲习体系无法承续，二则其修习止观的实践活动也难以展开[1]。这也是为什么教籍之零落会对天台宗的发展产生重大冲击，搜求天台教籍自然也成了义寂和同时代的天台宗僧人的当务之急，然而义寂早期的搜求，仅仅是“适金华古藏中得《净名疏》而已”[2]。

天台教籍最终得以顺利复归，既有赖于义寂等天台宗僧人重振天台的志愿、禅宗僧人如国师德韶的助力，也离不开吴越国“王臣外护”的作用。据《景德传灯录》载，义寂搜求天台宗教籍，得到了吴越国国师、法眼宗二祖德韶的协助，“有传天台智者教义寂者，屡言于师曰：‘智者之教，年祀寝远，虑多散落；今新罗国其本甚备。自非和尚慈力，其孰能致之乎？’师于是闻于忠懿王，王遣使及赍师之书，往彼国缮写备足而回。迄今盛行于世矣”[3]。另如《宋高僧传·义寂传》也强调了德韶的作用，“后款告韶禅师，嘱人泛舟于日本国购获仅足”[4]，可见德韶协助之功。义寂与钱弘俶的相识，也得益于德韶的引荐。关于钱弘俶的遣使，《佛祖统纪》载：“初天台教卷，经五代之乱残毁不全。吴越王俶遣使之高丽、日本以求之。至是高丽遣沙门谛观持论疏诸文至螺溪，谒寂法师。一宗教文，复还中国。螺溪以授宝云，云以授法智，法智大肆讲说，遂专中兴教观之名。”[5]吴越时期天台教籍的复归，为宋代天台宗的复兴奠定了文献基础，天台宗之法脉由是得以赓续。此外，吴越国向日本、高丽求取天台教籍的举动也促进了东亚佛教的互动，如宋建隆二年（961），高丽国派谛观法师（？—约970）奉天台教籍至螺溪，谛观得以亲听义寂说法，并以师礼之，这些举动显然促进了两国佛教在学术层面的深入交流。

吴越国面对唐末五代藩镇割据、战乱频仍的局面，采取“善事中国、保境安民”的政策，在风雨飘摇的动乱时势之中，始终与中原王朝保持紧密联系，为吴越文化的发展创造了有利的外部条件。同时，吴越国也在中华文明的传承发展与文脉的赓续中扮演了重要的角色。吴越文化既深受中原文化的影响，又在其独特的地域环境与人文历史中形成了吴越特色，折射出了中华文明的连续性、统一性与包容性。吴越国时期的佛教文化与艺术，上承晚唐之风，下开宋韵文化之源，既是吴越文化的重要组成部分，也是中国文明与文化传统连绵不绝、生生不息的生命力之呈现。

[1] 参见何勇强：《钱氏吴越国史论稿》，浙江大学出版社2002年版，第216—291页。

[2] 司马光编著，胡三省音注，“标点资治通鉴小组”校点：《资治通鉴》卷二百七十七《后唐纪六》，中华书局1956年版，第19册，第9066页。

[3] 钱文选辑：《钱氏家乘》卷六《家训·武肃王遗训》，上海书店出版社1996年版，第141页。

[4] 赖建成：《吴越佛教之发展》，台湾花木兰文化出版社2010年版，第19—28页。

[1] 参见赖建成：《吴越佛教之发展》，第47—70页。

[2] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷十三《后唐杭州龙册寺道怤传》，中华书局1987年版，第310页。

[3] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷十六《汉钱塘千佛寺希觉传》，第402页。

[4] 潜说友纂：《咸淳临安志》卷八十二“佛塔·六和塔”，浙江古籍出版社2012年版，第9册，第2997页。

[5] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷十三《周庐山佛手岩行因传（道潜）》，第316页。

[6] 参见孙旭：《吴越国杭州佛教发展的特点及原因》，《浙江社会科学》2010年第3期。

[7] 志磐：《佛祖统纪》卷四十三《法运通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第49册，台北财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第397页。

[1] [美]柯嘉豪：《佛教对中国物质文化的影响》“导言”，赵悠等译，中西书局2015年版，第24页。

[2] 朱彝尊：《书〈钱武肃王造金涂塔事〉》，朱彝尊著，王利民等点校《曝书亭全集》，吉林文史出版社2009年版，第502页。

[3] 杜文玉：《吴越国杭州佛寺考—以〈咸淳临安志〉为中心》，《唐史论丛》第26辑，三秦出版社2018年版，第232—251页。

[4] 《长阿含经》卷三，佛陀耶舍、竺佛念译，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第1册，第20页。

[5] 钱俨撰，李最欣校点：《吴越备史》卷一，傅璇琮、徐海荣、徐吉军主编《五代史书汇编》（10），杭州出版社2004年版，第6216页。

[1] 志磐：《佛祖统纪》卷四十三《法运通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第49册，第394页。

[2] 刘淑芬：《灭罪与度亡—佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海古籍出版社2008年版，第103—113页。

[3] 关于吴越国经幢的文献记载与存世基本情况，参见魏祝挺：《吴越国经幢初步研究》，《东方博物》第61辑，浙江大学出版社2016年版，第61—76页。

[4] 向达：《唐代刊书考》，《唐代长安与西域文明》，商务印书馆2015年版，第136页。

[1] 辛德勇考辨了中国雕版印刷术起源的年代问题诸说，并且在藤田丰八、秃氏祐祥、向达等学者关于中国的印刷术是在印度捺印佛像技术的直接影响下产生的讨论基础上，进一步探讨唐代雕版印刷术的起源问题，指出密教信仰对雕版印刷术的推动作用并考辨相关史实，认为雕版印刷起初的应用范围，经历着从密教领域扩充到所有佛教信徒之间，进而再从佛教辐射到基层社会生活其他方面的一个基本路径。参见辛德勇：《中国印刷史研究》，生活·新知·读书三联书店2016年版，第1—285页。

[2] 张秀民：《五代吴越国的印刷》，《中国印刷术的发明及其影响》，上海人民出版社2009年版，第241—242页。

[3] 志磐：《佛祖统纪》卷八《兴道下八祖纪第四》，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第49册，第190页。

[4] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷七《大宋天台山螺溪传教院义寂传》，第162页。

[1] 张风雷认为，天台宗强调“依妙解以立正行”，圆顿止观的修习必须以对天台圆教义理的正确悟解为基础，只有通达体系庞大的天台圆教义理，才有可能树立正确的观法；此外，就天台的止观修习功夫而言，同样是一个庞大严密的观门系统。概言之，天台宗的教理与止观修习实践，都是不可以离开教典而“别传”的。参见张风雷：《高丽义通与宋初天台宗之中兴》，《佛学研究》2007年刊。

[2] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷七《大宋天台山螺溪传教院义寂传》，第162页。

[3] 道原纂：《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第51册，第407页。

[4] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》（上）卷七《大宋天台山螺溪传教院义寂传》，第162页。

[5] 志磐：《佛祖统纪》卷四十三《法运通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏经刊行会编《大正新修大藏经》第49册，第394—395页。

责任编辑：韩泽华