重思“天人合一”“自然主义”与环境危机的关系——从当代中国乡村地区的环保实践谈起

谢生金

一、问题的提出

在2002年5月南京大学成立100周年的纪念活动上，费孝通作了题为《文化论中人与自然关系的再认识》的报告。他在这篇报告中指出：“在西方文化里存在着一种偏向，就是把人和自然对立起来……这种文化价值观把征服自然、人定胜天视作人的奋斗目标。”①费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社，2004年，第228页。在他看来，西方文化中的这种文化价值观，是最近几十年来地球环境日益恶化的重要根源。他认为，不同于西方文化偏向于将人与自然对立起来，中国文化偏好的是“天人合一”的理念。这一理念主张人应当适应而非征服自然，它对于我们构建和谐的天人关系，是一种可贵的思想资源②费孝通：《论人类学与文化自觉》，第232-234页。。在2003 年的一篇文章中，他重申了对西方文化中盛行的“天人对立”理念的批判，并再次肯定了“天人合一”理念的价值。

费孝通在2002年的报告中坦言，他对中西方文化之差异与“天人合一”理念的思考受到了钱穆先生著作的影响③费孝通：《论人类学与文化自觉》，第233页。。对费孝通产生影响的钱穆著作，可能是钱穆于20 世纪40 年代完成的《湖上闲思录》①王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第627页。。钱穆在这本著作中写道：“在中国的传统见解里，自然界被称为天，人文界称为人，中国人一面用人文来对抗天然，高抬人文来和天然并立，但一面却主张天人合一，仍要双方调和融通，既不让自然来吞灭人文，也不想用人文来战胜自然。”②钱穆：《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第2页。在1990 年，钱穆再次撰文阐发他对天人合一理念的看法，他认为，“天人合一”理念既是中国传统文化不同于西方文化的地方，同时也是中国文化可以对世界文明之最大贡献③钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第4期。。对于他来说，以知天命为最高宗旨的“天人合一”理念，既是一种有助于人类正确认识天命与人生之关系的人生哲学，同时也是一种有助于调和人类与自然关系的环境伦理。

在钱穆临终前关于“天人合一”的论述出来后不久，中国思想史研究界出现了讨论“天人合一”思想的热潮，这样一股潮流，至今仍未完全消退。20 世纪90 年代以来，不少在中国思想史研究界负有盛名的学者，如季羡林④季羡林：《关于“天人合一”思想的再思考》，《中国文化》1994年第2期。、汤一介⑤汤一介：《论“天人合一”》，《中国哲学史》2005年第2期。、张岱年⑥张岱年，熊坤新：《中国古代伦理思想家关于天人关系问题之探析》，《贵州大学学报》（社会科学版）1994年第2期。、杜维明⑦杜维明：《当代新儒家人文主义的生态转向》，Mary Evelyn Tucker，John Berthrong 主编：《儒学与生态》，彭国翔，张容南译，江苏教育出版社，2008年，第281-308页。等都对“天人合一”理念的价值进行过阐述。当然，这并不意味着中国思想史研究界对于“天人合一”思想的阐发完全是受到了钱穆的影响。杜维明就曾指出，稍早于钱穆，唐君毅与冯友兰也曾对“天人合一”理念的价值进行过阐述⑧杜维明：《当代新儒家人文主义的生态转向》，Mary Evelyn Tucker，John Berthrong 主编：《儒学与生态》，彭国翔，张容南译，江苏教育出版社，2008年，第282页。。笔者认为，出现这股潮流的一个重要原因，是人类与自然日渐紧张的关系，因为“天人合一”虽然有多重意涵⑨张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1985年第1期。，但自20 世纪90 年代以来，学界关于“天人合一”的阐述，多数都围绕着人与自然的关系，或者说“天人合一”思想所蕴含的生态伦理进行⑩陈业新：《近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评——以“人与自然”关系的认识为对象》，《上海交通大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。，费孝通也曾在2002年的报告中直言，他对人与自然关系的思考与他在晚年感受到的生态环境的恶化有直接关联⑪费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社，2004年，第232页。。

当费孝通等中国学者站在文化自觉的立场上指出西方文化中的“天人对立”观念存在的问题，并倡导以“天人合一”的理念来取代“天人对立”的观念时，西方人类学界正在经历一场被称之为“本体论转向”（ontological turn）的运动，而这一运动的一些重要立场，与费孝通在2002 年的报告与2003 年的那篇论文中所主张的，存在着诸多共通之处。从这场运动的一些代表性人物，如德斯科拉⑫Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture. trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012.，卡斯特罗⑬Decastro，Eduardo Viveiros. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere：Four Lectures given in the Department of Social Anthropology，University of Cambridge，February-March 1998.HAU Journal of Ethnographic Theory，2012.，拉图尔⑭Latour，Bruno.Reassembing the Social：An Introduction to Actor-Network-Theory.Oxford University Press，2005.，英戈尔德⑮Ingold，Tim.The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill.Routledge，2011.，以及对这场运动进行过深入观察的学者，如科恩①Kohn，Eduardo.“Anthropology of ontologies”.Annual Review of Anthropology，44（2015）：311-327.、王铭铭②王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，《民族研究》2015年第3期。、朱晓阳③朱晓阳：《中国的人类学本体论转向及本体政治指向》，《社会学研究》2021第1期。等人的相关论述来看，这一运动的一个重要宗旨是要超越西方世界盛行的文化与自然二分的观念，以及在这一观念影响下的将人类与非人类（nonhuman beings）视为主客分明的存在物的研究取向，主张将非人类视为与人类有同等地位的存在物，或人类-非人类作为一个集合体进行研究。由于存在于非西方世界的诸多本土宇宙观，比如说万物有灵论（animism），并不将人类与非人类视为在本体上截然不同的存在物，因此很多“本体论人类学家”并不掩饰他们对源于非西方世界的诸种宇宙观的偏好并致力于向西方学术界阐述作为异文化的非西方起源的宇宙观。“本体论人类学”的旗手性人物德斯科拉将诞生于近代西方、对文化与自然进行二分的宇宙观称之为“自然主义”（naturalism）。在过去20多年里，许多关心环境问题与地球未来的西方人类学家，比如英戈尔德④Ingold，Tim.Anthropology：Why It Matters.Polity Press，2018.、卡斯特罗⑤De Castro，Eduardo Viveiros.“Who is afraid of the ontological wolf?：Some comments on an ongoing anthropological debate”.The Cambridge journal of anthropology，33.1（2015）：2-17.、斯滕斯鲁德⑥Stensrud，Astrid B. The Dark Side of Progress The Intersections of Climate Change，Neoliberalism and Modernity in Peru.Astrid B.Stensrud and Thomas Hylland Eriksen ed.，Climate，Capitalism and Communities：An Anthropology of Environmental Overheating.Pluto Press，2019.96-108.，都将诞生于近代西方的文化与自然二分的观念，即德斯科拉所说的“自然主义”宇宙观，视为导致地球环境出现危机的重要根源。

基于中国学者对于“天人合一”理念所蕴含的生态伦理的肯定，以及“本体论人类学家”对于文化与自然二分这一宇宙观的批判，我们很容易得出这样的一个结论：在应对全人类共同面对的环境危机上，“天人合一”的理念与“自然主义”的宇宙观将扮演完全相反的角色，前者将有助于缓解人类与自然的紧张关系，而后者将加剧人类对自然的征服与破坏，因此无助于生态危机之克服。不过从笔者对于中国乡村地区环保实践的观察来看，这样的一个结论并不完全成立。前几年，笔者在赣南水东村进行田野调查时，发现当地人虽然在某种程度上也持有“天人合一”的理念，相信人的好运建立在自身和祖先的居所与周边环境的“和谐”关系之上，但这样的信念在很大程度上尚未能转化为现代生态学意义上的环保实践；推动当地环保事业的，主要是代表国家力量的基层政府。基层政府所推行的环保政策，往往是基于科学的理由，而现代科学所赖以存在的宇宙观根基，又恰恰是“自然主义”。这一吊诡的现象并不只是出现在水东村，笔者在国内一些别的村庄做调研时，也发现了类似的现象。此外，如果我们以都市地区为观察对象的话，我们也很容易发现，政府出台的一系列环境保护措施，主要是基于科学层面的理由，而非传统“天人合一”理念所蕴含的对于人与自然之关系的认知。

为什么“天人合一”的理念在很大程度上尚未能在其依然存在影响的中国乡村地区转化为环保实践，反倒是以文化与自然二分为核心特征的“自然主义”宇宙观在乡村的环保实践中扮演主要的角色？这是否意味着，在克服地球的环境危机这件事情上，“天人合一”理念与“自然主义”宇宙观并不冲突？在这篇文章中，笔者将对这些问题进行探究。

二、“天人合一”理念的内涵及其对乡村地区环保实践的影响

（一）从人与自然的关系看“天人合一”理念的内涵

刘立夫指出，“天人合一”作为一个完整的词汇或命题首次出现于北宋儒学家张载的作品，但在此之前，老子、孔子、孟子、庄子以及《吕氏春秋》《易传》《黄帝内经》等诸多思想家或典籍已经对天人关系进行过阐述①刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》2007年第2期。。虽然这些思想家或典籍关于天人关系的论述存在或大或小的差别，但多数思想家和典籍都主张“天人合一”而非天人二分。

既有研究表明，“天人合一”思想有着丰富的内涵，这在很大程度上，与“天”的内涵的丰富性有关。冯友兰认为，传统中国思想中“天”有五义，即与地相对的物质之天、有人格的主宰之天、人生中无可奈何的命运之天、自然之天，以及作为宇宙最高原理的义理之天②冯友兰：《中国哲学史》，台湾商务印书馆，1996年，第55页。。冯氏的“天之五义”之说影响深远，被广为征引。另外一位著名中国哲学史研究者张岱年关于“天”的说法也被不少学者引用，他认为古代中国的“天”有三个主要含义：最高主宰、自然以及最高原理③张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1985年第1期。。具体到不同时期和各个思想家，其“天”的含义也大为不同，譬如，有学者指出，孔子“天命”之“天”乃世界的最高主宰、战国时多数思想家所说的“天”主要是自然界，张载的“天”是自然的总体，二程的“天”为宇宙的最高实体等④陈业新：《近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评——以“人与自然”关系的认识为对象》，《上海交通大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。。从既有研究可以看出，“天”虽然有多重意涵，但自然是“天”的主要意涵之一，因此，反对将人与自然对立起来确实是“天人合一”思想的一个基本内涵。

如果将“天”理解为自然，天人为什么是合一的而不是二分呢？从中国思想史研究者的相关论述来看，这一问题的答案并不是唯一的。我们可以说，天人之所以合一是因为天人同质，同质则是因为同气⑤刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》2007年第2期。。无论是在古代中国曾长期受到政府和知识精英所青睐的儒家哲学⑥Mary Evelyn Tucker：《气的哲学：一种生态宇宙论》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong主编：《儒学与生态》，彭国翔，张容南译，江苏教育出版社，2008年，第160-176页。，还是与儒家形成重要互补的道家哲学⑦葛跃辉：《气化阴阳：先秦时期儒家道家“气”论异同》，《文化学刊》2019年第8期。，以及跟道家哲学联系紧密、且从诞生以来就在中国社会中扮演着重要角色的道教⑧张苏，赵芃：《道教的“天人合一”思想与生态文明建设》，《社会科学研究》2012年第5期。，抑或是诸多别的思想或实践体系，比如风水等，其典籍中都蕴含着将“气”视为人与自然存在物之能动本源的观点。我们也可说，天人之所以合一，乃是因为人与自然相类或同构⑨张岱年，熊坤新：《中国古代伦理思想家关于天人关系问题之探析》，《贵州大学学报》（社会科学版）1994年第2期。。所谓人与自然相类或同构形成于春秋战国时期，是指人与自然遵循同样的分类或者有着相同的构造，自两汉时期深入中国民间的阴阳五行学说便是这一观念的典型表现。根据阴阳五行说，包括人与自然在内的天地万象是可以相互模拟的，他们都能够以阴阳、五行（金、木、水、火、土）等概念进行分类，并按照规定好的一套公式判定和调理他们之间的关系⑩顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海世纪出版集团，2005年，第1页。。我们还可以说，天人之所以合一，乃是因为人与万物皆是由同样的最高本体演化而来，这一宇宙本体在程朱理学中被称之为“理”或“天道”，在老子那则被称之为“道”①刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”?——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年第2期。。关于天人何以合一这一问题，我们还可以给出其他答案，以上三个只是比较常见的而已。值得指出的是，不同的答案并不一定是冲突的，事实上，他们往往是可以共存的，甚至是存在内在关联的，譬如，跟人与自然相类这一观念有密切关系的阴阳五行说是依托于“气论”对宇宙之运转进行解释的，并基于“气论”提供了对不同的存在物（beings）进行分类的概念工具以及在不同的存在物之间建立关联的法则。

在费孝通、钱穆等对“天人合一”理念持肯定态度的当代学者看来，无论将人与自然贯通起来的是什么，当我们从人与自然之关系的视角来理解“天人合一”理念时，都不应当只是将这一理念视为一种关于人与自然在本体论层面之实然联系的看法，而应当意识到，这一理念同时也蕴含着关于人应该如何对待自然的看法。譬如，钱穆认为，“天人合一”的理念要求我们不违背自然，而应该追求与自然融为一体②钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第4期。；季羡林则认为，基于“天人合一”的理念，我们应该把存在于人类社会的伦常关系扩展到天地宇宙，人与大自然要以和为贵③季羡林：《“天人合一”方能拯救人类》《哲学动态》1994年第2期。；在费孝通看来，这一理念要求人应尽可能地顺应自然，而不是用功利主义的态度片面改造自然来适应人的需要④费孝通：《论人类学与文化自觉》，第233页。；汤一介则指出，“天人合一”这一理念要求我们在对待自然时存有敬畏之心，而不应该将其与人类对立起来，并将其视为征服对象，对其进行无止境的利用和乃至于无序的破坏⑤汤一介：《论“天人合一”》，《中国哲学史》2005年第2期。；杜维明⑥杜维明：《存有的连续性：中国的自然观》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong 主编：《儒学与生态》，彭国翔，张容南译，江苏教育出版社，2008年，第97-111页。与蒙培元⑦蒙培元：《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》1998年第3期。站在儒家的立场，认为“天人合一”之理念要求我们能将自然视为自己的同类，待之以“仁”，而要做到这一点，人又需要不断修炼自己，提升自己的境界。

对于褒扬“天人合一”理念的当代学者来说，“天人合一”理念中所蕴含的关于人对自然应有之态度的看法，与西方文化中盛行的“天人对立”观念所蕴含的意义截然不同，因为基于“天人对立”的观念，人类倾向于将自然视为对象，不仅是科学研究的对象，同时也是人类利用、改造与征服的对象，这虽然有利于科学技术的进步，却也导致了对环境的破坏，并且是科学技术越进步，人类对于环境的破坏越严重。于是，对于费孝通与钱穆等“天人合一”理念的当代倡导者来说，“天人合一”是一种有利于构建人与自然之和谐关系，帮助人类走出目前的环境危机的宇宙观，而目前的环境危机的宇宙观根源则是源于西方文化中的“天人对立”观念。

然而，尽管包括费孝通、钱穆、季羡林、杜维明等学术泰斗在内的许多当代中国学者，以及不少西方学者⑧参见Mary Evelyn Tucker，John Berthrong主编：《儒学与生态》，彭国翔，张容南译，江苏教育出版社，2008年。，认为“天人合一”理念有利于人类克服地球的环境危机，但也有不少学者质疑“天人合一”对于构建和谐的人与自然关系的价值。譬如，罗卜认为，“在中国古代哲学史中，‘天人’与‘主客’、‘自然和人’虽有部分重叠，但并不是一回事”，（儒家的）“天人合一”是要以“顺乎天而应乎人”作为经世的标准，与人和自然之和谐无涉①罗卜：《国粹·复古·文化——评一种值得注意的思想倾向》，《哲学研究》1994年第6期。。王生平与蔡仲德也持有类似的观点②王生平：《跳出“国学”研究国学——兼评〈论天和人的关系〉》，《哲学研究》1994年第8期。。刘立夫则指出，“虽然‘天人合一’的理论也涉及人与自然生态的关系，但这种关系是以政治、伦理和精神境界为本位的，因而，‘天人合一’的核心不是处理人与自然相互关系的哲学理论。”③刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》2007年第2期。高晨阳亦指出，“天人合一”说在严格意义上“不具有今人所理解的‘人与自然相统一’的知性意义，因而，它不能直接成为今人解决环境危机的文化根据。”④高晨阳：《论“天人合一”观的基本意蕴及价值——兼评两种对立的学术观点》，《哲学研究》1995年第6期。总的来说，“天人合一”思想之生态价值的质疑者虽然肯定自然是“天”之意涵，也承认“天人合一”思想对人与自然之关系的认识与笛卡尔以来西方主流哲学中对人与自然进行主客二分之观念存在根本差别，但他们认为，“天人合一”思想之根本指向，跟人与自然之关系无关，即便“天人合一”思想包含了处理人跟自然之关系的维度，其追求也与现代人所说的人与自然之和谐不一样。

无论是“天人合一”之生态价值的倡导者，还是其质疑者，都未从实践层面检视“天人合一”理念对于当代中国人的环境实践的影响。接下来，本文将以风水这一蕴含“天人合一”理念的信念体系为例，探讨依然存在于中国乡村地区的“天人合一”观念对于乡村地区的环境实践的影响，以深化学界对于“天人合一”理念在构建人与自然之和谐关系中所能扮演的角色的认识。

（二）“天人合一”理念在当代中国环境保护中的角色

近代以来，随着新式教育的兴起和现代知识体系的推广，大多数蕴含着“天人合一”理念的思想流派或信念体系都受到冲击，“天人合一”理念在中国社会的影响力，也因此大为减弱，特别是在都市地区以及在知识分子群体当中。不过，承载“天人合一”理念的思想流派和信念体系之影响并未完全消亡，尤其是在乡村地区，其中一个有力的证据，就是汉族聚居区以及不少深受汉文化影响的少数民族聚居区的乡民们在选择家宅和坟墓的地址时，需要考虑家宅和坟墓的方位及周边的环境与家宅和坟墓的居住者之间的关系是否和谐，因为他们相信人的命运受到祖先以及自身居住地所处的方位与环境等因素的影响。这样的信念就是我们所熟知的风水信仰。当然，风水信仰不仅要在空间意义上，也要在时间意义上，考虑家宅和坟墓与其居住者之间的关系，比如开工建设以及迁入坟墓和家宅的时间与其居住者是否和谐。虽然自清末民初以来，风水信仰曾长期被中国主流知识界视为迷信，但在20世纪90年代以来，越来越多的学者指出，风水信仰并非毫无可取之处，它蕴含着追求人与自然之和谐关系的“天人合一”思想，对于构建和谐的人地关系具有借鉴意义⑤汝俊峰：《从建筑生态学看“风水”中的“穴”的理论》，《时代建筑》1993年第1期。。

然而，从乡村地区的实践来看，风水信仰中的“天人合一”思想所引发的对于人与自然之和谐的追求，在很大程度上尚未转化为现代意义上的环境保护活动。比如，在江西南部水东村，虽然大部分村民特别在意坟墓的朝向及其周围的环境，以及建造的时间等与墓主是否相和，但他们通常会将建造坟墓时产生的数量可观的固体垃圾，如水泥袋、塑料袋、矿泉水瓶，乃至于啤酒瓶等扔在坟墓旁边，而不是将它们放置在地方政府在村子里设立的垃圾存放点，类似的现象笔者在江西东北部以及云南的一些汉人为主的村庄也见过。又比如，水东村有个自然村的几位成年男性过去几年一直试图说服镇政府拨款在他们所在自然村的河边修条公路，他们给出的理由是经过他们村的那条现有的公路太窄了，节假日很容易堵车，不过真正的原因是他们认为现有的这条公路坏了他们村的风水，他们想把那条路封上，但新修一条路需要占用一些河道以及不少耕地，同时还要在河里的某些地方建桥墩，也就是说，会对当地的生态环境造成一定的破坏。

笔者认为，蕴含“天人合一”理念的风水信仰之所以难以在乡村地区转化成环境保护的力量，主要是因为人们在风水信念下所追求的人与自然的和谐，与当代学者基于生态危机而追求的人与自然之和谐，建立在不同的本体论基础上，因此在很大程度上不是一回事。风水信仰者之所以重视祖先及自身居住地周边的环境，主要是因为他们相信环境中的一些非人存在物，具有某种从生态学立场来看属于超自然（supernatural）性质的力量，可以通过不被现代以来的主流科学界所认可的法则——比如说五行相生相克——而对人产生作用。也就是说，在风水语境中，判定人与自然是否和谐的标准，主要不是现代生态学的相关原理。因此，尽管扔在坟墓旁边的各种固体垃圾，站在现代生态学的立场，是会污染环境，并可能会间接对人产生不利影响，但由于它们无法通过在风水语境中被认可的原理对人产生危害，所以水东村村民并不觉得有清理它们的必要；反倒是祖先坟墓前方不远处的树木，虽然从生态学的角度来说是无害的，但如果高到足以挡住坟墓的视野，是很有可能被他们砍掉的，因为他们相信，祖先坟墓的视野一旦被挡住，祖先也就不能很好地发挥保护后人的作用。

虽然风水信仰中所蕴含的“天人合一”思想与现代生态学所追求的人与自然之和谐很大程度上不是一回事，但这并不意味着基于风水信仰而追求的人与自然之和谐关系与现代生态学所理解的人与自然之和谐完全无涉。事实上，很多在风水的语境中被认为破坏了风水，或者说破坏了人与自然的“和谐”，因此应该被避免的行为，恰好也在生态学上被认为对环境不友好。比如，在水东村，有不少人相信，开凿铁路隧道，在山上和田间搭建高压输电铁塔或信号发射塔等行为有可能对自家或他人的风水造成破坏，乃至于对整个村子的风水造成破坏，而从生态学的角度来看，这些带有现代化性质的项目在某种程度上确实会对地方的生态环境造成一定的负面影响。不过问题在于，纵使他们强烈反对那些会对自家风水造成破坏的现代化项目，他们也很难阻止这些项目的开展，因为这些项目往往是由政府出于发展经济的目的而推动的。对于地方政府来说，风水不是反对任何现代化建设的正当理由，因此即便某些村民出于风水的原因想反对某些由政府推行的项目，他们也需要找一个科学的理由进行掩盖。

事实上，不仅是风水信仰中的“天人合一”理念在转化成环保力量时存在着上述问题，源自古代中国的其他思想流派或信念体系中的“天人合一”思想——假定它们依然在民间具有影响力的话——某种程度上也存在类似的问题。笔者在前文中对于天人贯通之机制的梳理表明，无论是在何种思想流派或信念体系的“天人合一”思想中，自然与人类在本体层面的具体关联，从现代科学的角度来看，都带有超自然的色彩，但现代人对于生态危机的界定，是在对自然进行去魅的基础上基于科学法则而做出的。即便在某些情况下，基于“天人合一”理念而反对的某些涉及环境的实践站在生态学的角度来看也确实是破坏环境的，反对者也很难以支撑传统的“天人合一”理念的那套说辞——比如基于“气”“理”“道”，阴阳，五行等概念发展出来的各种理论——作为反对的理由，因为在很大程度上，支撑传统的“天人合一”思想的那套说辞，与官方和主流知识界对于自然的本体论认知，是存在较大差异的。自五四新文化运动以来，中国官方与主流知识界就拥抱了现代宇宙观，即德斯科拉所说的“自然主义”宇宙观，此一宇宙观将自然视为是一个可以经由现代科学进行探究的领域。

然而，指出“天人合一”思想的这两个特点，并不意味着否定这一思想对于当代的生态保护具有积极意义，更不是否认中国古代存在着保护生态环境的理念。事实上，中国古代就有反对过度捕捞和狩猎的主张①南玉泉：《中国古代的生态环保思想与法律规定》，《北京理工大学学报》（社会科学版）2005年第2期。，稍微了解风水原理的人大概都知道，从风水上讲，大规模的改变山川与河流的地形地貌是会破坏人与自然之间的和谐的，因此是不可取的。在清朝末年，也确实出现过民众乃至于政府里的顽固派出于风水的理由反对某些具有现代化性质的项目，有论者指出，以风水之理由阻碍现代化项目之推进客观上起到了保护生态环境的作用，虽然它同时也阻碍了社会的进步②彭南生：《论洋务活动中“风水”观的影响》，《甘肃社会科学》2004年第6期。。但我们必须承认的是，对于当代中国人来讲，“天人合一”理念对于环境保护的积极作用主要体现在伦理或价值导向层面，即反对将自然视为人类征服的对象，而非其关于人与自然之本体以及两者之贯通机制的具体认知。就笔者的观察来看，中国乡村地区生态环境恶化的趋势得以扭转与国家通过其基层组织在乡村地区积极推动环境保护有关，而基层政府这么做的原因，很大程度上与它们借助于科学研究的相关发现，认识到破坏与污染环境对于人的健康以及社会可持续发展存在危害有关。但有意思的是，现代科学对于人类与自然及两者关系的具体认知，建立在被德斯科拉概括为“自然主义”的宇宙观之上。此一宇宙观的一个核心特征，就是将具有心智或“我思”能力的人类视为与自然不同的本体范畴，而人类与自然二分之观念，又恰恰是被关注环境危机的学者所批判的一个观念。在接下来的部分，笔者将就“自然主义”在环境危机中所扮演的双重角色进行探究。

三、“自然主义”在环境保护中的双重角色

（一）“自然主义”对生态环境的负面作用

费孝通、钱穆等中国学者认为，当今地球的环境危机，从宇宙观的角度来看，与源自西方文化中的“天人对立”或人与自然对立这一观念的盛行有关，在西方人类学界，也有不少人持有此论，不过他们将中国学人所说的“天人对立”或人与自然的二分称之为文化与自然的二分。萨林斯认为，西方社会中文化与自然对立的观念由来已久，早在古希腊与古罗马时期就已经出现③马歇尔·萨林斯著：《人性的西方幻象》，赵丙祥等译，生活·读书·新知三联书店，2019年，第158页。，德斯科拉则将现代社会所盛行的文化与自然二分的观念的源头追溯到近代早期的欧洲④Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：57-69.。根据德斯科拉的说法，将人与自然视为在本体论上截然二分的两个范畴的看法在近代之前的欧洲并不常见，事实上，在中世纪晚期，由于受亚里士多德的影响，自然因其多样性与和谐在欧洲社会被很多人视为“一本可以破译上帝创世证据的书”，这些人同时亦认为，自然“应该解读为一种例证，一种对上帝话语的补充注释”，而同样作为上帝创造物的人类，则是自然的一部分①Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：66-67.，但大约到了17 世纪，欧洲思想界已经普遍将人视为一种有独特内在性的存在物而将其从自然中分离出来，相应地，自然被视为“一个自治的本体论范畴，一个探索和科学实验的领域，一个有待开发和改进的对象”②Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：68-69.。怀特③White Jr，Lynn.“The historical roots of our ecologic crisis”.Science，155.3767（1967）：1203-1207.、托马斯④参见基思·托马斯著：《人类与自然世界：1500—1800 年间英国观念的变化》，宋丽丽译，译林出版社，2008 年，第72-86页。、丹皮尔⑤参见W.C.丹皮尔著：《科学史及其与科学和宗教的关系》，李珩译，广西师范大学出版社，2001年，第127-175页。等学者的研究也表明，自文艺复兴以来，西方社会原有的自然观念确实开始逐渐地变化，自然从一个充满神秘色彩或超自然色彩的领域，逐渐变成了一个去魅的、遵循客观与普遍规律的、可以通过科学活动进行认识的纯物质领域。

德斯科拉将建立在文化与自然二分观念之上形成的对于人类与自然及两者关系的认知称之为“自然主义”。根据他的论述，“自然主义”具有两个特质：第一，认为人类与自然具有不同的内在性，因为人类具有反思意识、主体性以及能够通过掌握符号和语言进行表达等自然所没有的特质或能力——在西方世界通常被理解为文化的范畴，就与人的这些特质或能力有关；第二，相信就物质性而言，自然与人类是相似的，因为它们都遵循具有普遍性和客观性的自然法则。不过“自然主义”的第二个特征并不意味着人类与自然的主客关系被打破，它只是意味着人类的物质性也是科学研究的对象⑥Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：172-174.。

对那些将生态危机与德斯科拉所说的“自然主义”宇宙观联系起来的学者来说，“自然主义”对于环境的影响并不仅仅在于它影响了人类对自然的态度，同时也在于它影响了人类认识、改造与开发自然的能力。目前，许多关心地球环境的学者，包括不少人类学家都接受了“人类世”（Anthropocene）这一概念。此一概念由大气化学家、诺贝尔奖得主Crutzen 与生态学家Stoermer 于2000年提出，用以命名第一次工业革命以来的地质时期，他们提出这一概念的根据，则是人类活动自工业革命以来对于地球环境造成了显著的影响⑦刘学，张志强，郑军卫，赵纪东，王立伟：《关于人类世问题研究的讨论》，《地球科学进展》2014年第5期。。毫无疑问的是，人类在工业革命以来之所以能对地球产生如此大的影响，与科学的进步及其引发的技术变革是分不开的。正是借助于科学进步及其引发的技术变革，人类才可能以前所未有的速度和规模开发与改造自然，以及生产工业品并制造固体、液体和气体垃圾或污染物。而科学与技术之所以能在过去几百年取得如此巨大的进步，在很大程度上得益于“自然主义”宇宙观。

从既有的论述来看，我们可以说，“自然主义”在两个方面有利于科学的发展。第一，“自然主义”所蕴含的将自然视为人类的客体、人类开发、利用乃至于征服的对象这一观念促进了科学的发展。费孝通⑧费孝通：《论人类学与文化自觉》，第233页。、钱穆⑨钱穆：《湖上闲思录》，生活.读书.新知三联书店，2000年，第2页。与美国史学家怀特⑩White Jr，Lynn.“The historical roots of our ecologic crisis”.Science，155.3767（1967）：1203-1207.等皆认为，近代以来西方科学的迅速发展与西方社会试图征服自然以为己用的心态有关。第二，“自然主义”宇宙观中所蕴含的将自然视为一个去魅的、遵循普遍与客观规律的范畴的观念推动了科学的进步。德斯科拉借用梅洛庞蒂的观点，认为与其说是近代欧洲科学革命时期的发现导致了这样一种自然观念的出现，不如说是这样一种自然观念使得科学革命时期的一系列科学发现变得可能①Descola，Philippe.Beyond Nature and Culture.trans.Janet Lloyd，The University of Chicago Press，2012：68.。著名科学史家丹皮尔的研究也表明，近代西方社会对于自然的认识经历了一个去魅化的过程，这一过程在某种程度上得益于新的科学发现，但新的自然观念也推动了科学的发展，尤其是在工业革命以来②参见W.C.丹皮尔：《科学史及其与科学和宗教的关系》，李珩译，广西师范大学出版社，2001年，第84-176页。。

（二）自然主义在乡村环境保护中的积极角色

尽管“自然主义”宇宙观所蕴含的看待人与自然之关系的方式及其引发的科技进步被认为是造成当今地球环境危机的重要原因，但从实践的角度看，“自然主义”宇宙观同时也是推动环境保护的重要力量。根据笔者在当代中国的观察，无论是在都市地区，还是在那些一定程度上依然保留了“天人合一”理念的乡村地区，各种被地方政府推出的环保政策或措施的合理性，在很大程度上是建立在科学研究或科学话语之上的，而当代科学所赖以存在的宇宙观基础，正是“自然主义”。

以我们在上一节提到的水东村为例，水东村所在的县政府在十多年前开始大规模收缴其管辖范围内的村庄的猎枪，并严厉打击捕杀野猪的行为。在水东村及其所在的整个县，多数人，尤其是农民并不喜欢野猪，因为野猪经常毁坏农田并且具有一定的攻击性，倒是有不少人爱吃野猪肉，觉得吃野味可以补身体。县政府之所以要在十多年前出台政策保护不受欢迎的野猪，据水东村村委会的一些成员提供的信息，是因为本县的野猪濒临灭绝，而野猪濒临灭绝对于县政府之所以构成一个问题，无疑是因为生物学界普遍相信或担忧生物多样性的减少会影响生态平衡，并最终影响处于生物链顶端的人类的利益。同样，水东村所在县的镇政府，乃至于全国各地的基层政府，之所以会在过去十多年积极介入乡村地区的垃圾处理问题，在很大程度上也是因为最近几十年在乡村地区出现的各种作为工业产品的垃圾，对于乡村地区的土壤和水源产生了短期内难以消除的影响，并进而会对人的健康产生危害，虽然建设“美丽乡村”的口号也表明，政府这样做可能也有美学上的考虑。此外，很多城市推行的垃圾分类政策，也是基于不同垃圾对于环境的不同影响而制定的，而如何确定不同垃圾对环境的影响，则需要借助科学的帮助。

如果我们以整个地球作为尺度，我们会发现，包括中国政府在内的全球多数国家的政府之所以接受减碳倡议，在很大程度上，是因为他们接受了科学家的如下观点，即以二氧化碳为代表的各类温室气体是推动全球气温升高的主要原因，以及全球气候升高的趋势如果不能得到遏制将引发全球性的生态灾难，进而威胁到人类自身的生存。也就是，减碳这一在全球范围内具有影响力的环保倡议，也是建立在“自然主义”宇宙观之上的。

笔者认为，引发环境危机的“自然主义”宇宙观之所以在环境保护中扮演着重要角色，主要有两个原因，而这两个原因都与以“自然主义”为宇宙观基础的现代科学有关。第一，现代“科学提供了可以把问题识别成问题并加以描绘（或者说使问题显现）的各种手段即范畴和认知工具”①乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰，何博闻译，译林出版社，2018年，第203页。。如果不借助现代科学，我们很难认识到深埋于地下的塑料对于地下水产生的影响，以及被塑料垃圾污染的地下水对于人类健康将造成的具体危害及其相关作用机制；我们也很难确定全球气温在工业革命以来处于持续升高的状态并认定大气中碳元素的不断增加是全球气候变暖升高的主因；我们甚至很难确定生物多样性正在消失并进而会影响到生态平衡和人类自身的利益。第二，借由科学及其发展出来的技术装置，环境问题才能在较大程度上被缓解或克服。如果不借助现代科学及其发展出来的技术手段，我们怎么能制造各种污水处理以及固体垃圾处理设施呢，又如何能制造有利于减少二氧化碳排放的绿色发电装置呢？

四、结语

本文指出“天人合一”理念在其依然存在影响的乡村地区很大程度上尚未能发挥阻止环境恶化的作用，并不意味着笔者否认“天人合一”理念有利于人与自然环境之和谐。事实上，在很大程度上，笔者同意费孝通等人的观点，虽然“天人合一”理念中关于人与自然相互作用之机制的认知在本体论上不同于现代生态学，但它确实反对将自然视为人类征服的对象，而近代以来的环境危机很大程度上与人将自然视为客体，以及与这一立场存在亲和关系的现代科学技术有关。但对于身处工业化时代的我们来说，克服环境危机的出路不可能是退回到前工业化时代，并完全放弃借由现代科学技术从自然界获取资源并将之转化为工业品。中国的14亿人口如果要生存下去，并且要生活得有质量，那我们在对待自然时，要回答的问题就不是要不要开发和改造自然，而是如何在开发和改造自然的过程中尽量减少对自然的破坏，以及如何挽回对自然已经做出的伤害，要回答后面两个问题，我们需要借助建立在“自然主义”宇宙观之上的现代科学与技术。

由此，我们可以说，“自然主义”的宇宙观，与传统中国的“天人合一”理念，在环保实践上，并非彼此截然对立，而是可以共存的。这也是为什么我国政府在近些年推动环境保护时，一方面以现代的科学与技术作为政策制定的主要依据，但同时也强调传统中国的一些生态思想对于我们构建生态文明具有借鉴意义②韩震：《习近平生态文明思想的哲学研究——兼论构建新形态的“天人合一”生态文明观》，《哲学研究》2021年第4期。。借助拉图尔的行动者网络理论③参见Latour，Bruno. Reassembing the Social：An Introduction to Actor - Network - Theory. Oxford University Press，2005：63-86.，我们可以说，“天人合一”思想的价值在于，它承认人类与各种非人类存在物皆有能动性，认为它们处于一个可以对彼此产生影响的网络之中；“自然主义”的价值则在于，建立在其之上的现代科学与技术，为我们“追踪”（trace）处于同一网络中的人类与非人类行动者的相互作用机制，并减少两者对彼此的伤害，提供了可行的认知和操作工具。