中西文学关系研究的新路径：18 世纪欧洲“仿东方小说”初探*

□ 金 雯

一、引 言

18 世纪是欧洲早期现代时期的最后一个世纪，西方现代性正式奠定的前夕，也是欧亚文学交流史上一个关键节点。此时，东方文化与叙事传统对西方现代小说的发生发展产生了具体而深刻的影响，欧洲作家从东方文学经典和早期东方学中发现了新的写作契机，竞相创作仿造东方故事风格或假托为东方作品译作的虚构叙事，欧洲人写的所谓“仿东方故事”和长篇的“仿东方小说”成为一时风潮，为启蒙时代欧洲的东方文化热增添了一个重要的文学维度。这个奇异的文学现象最早出现于在虚构叙事传统上领先欧洲其他国家的法国，随后蔓延至英国和德语地区。从法国马拉纳（Giovanni Paolo Marana，1642 —1693）的《土耳其间谍的来信》、孟德斯鸠（Charles de Secondat, Вaron de Montesquieu，1689 —1755）的《波斯人信札》到德语地区海勒（Albrecht von Нaller，1708 —1777）的《乌松：一部东方史》，许多东方题材叙事在面世之初便广泛传播并在20 世纪晚期进入文学经典行列。从18 世纪初开始，东方题材叙事中也出现了“仿中国小说”的类别，说明在中国文学作品被译入欧洲语言之前，中西文学关系已经以另一种方式展开。欧洲人仿照他们想象中的中国作者风格书写中国题材小说，将早期汉学中包含的中国知识转化为在欧洲阅读公众中影响深远的文化常识，这些作品是中西文学之间生机勃勃的重叠地带，也是18 世纪跨文化交流的错综版图中尚未被中国学者涉猎的一条关键通道。

中国文学文化西传历史的研究已结出丰硕成果，但有关接受和影响的探讨相对薄弱。目前多数相关成果都着重追溯少数文化精英和汉学界人士对中国典籍的译介和品评，中国文化传播到底如何渗透进西方阅读公众视野、思想和情感，此问题还没有深入研究。笔者认为，推进这项研究需在追溯中国文学文化译本流布和中国形象演变的基础上做出补充，考察西方传播度较广的文学和文化表达如何在中西文化互动的推动下发生结构性转变。通常情况下，中西互动不是孤立事件，是全球范围内交流互渗动态的一个环节，必须置于世界史和世界文学史的框架中考察。关注18 世纪欧洲出现的“仿东方小说”“仿东方故事”以及其他流传广泛的东方题材就是在世界文学的视域下重新审视欧洲文学，揭示东方对18 世纪欧洲文学传统发生的深刻影响。16—17 世纪建立的早期东方学和紧随其后出现的早期汉学在欧洲催生了强劲的东方文化热潮（包括中国学者熟悉的“中国风”），这股热潮从深度和广度上都超过了西学东渐。此时的欧洲并没有仅仅将亚洲视为野蛮或衰弱的他者，也同时积极地从后者那里汲取思想资源，由此形成了18 世纪独有的东西互鉴格局。

二、“仿东方故事”与欧亚文学交流

18 世纪中叶，英国作家理查逊（Samuel Richardson，1689 —1761）和 菲 尔 丁（Нenry Fielding，1707 —1754）对于早期现代的罗曼司传统进行了写实化改造，同样的写实转向也发生于18 世纪初法国的虚构叙事。然而，在今天的研究者看来，18 世纪并不是一个新型写实小说独占鳌头的时代，18 世纪的每一个阶段都出现了大量脱胎于罗曼司、充满幻想和寓言色彩的小说，其中不乏以东方文化为背景和题材的作品。①在法国语境中，roman（罗曼司）这个词并没有被nouvelle（小说）取代，roman 也开始包括写实性小说，罗曼司和小说并没有出现明显的界限。而大量法国小说流入英国，说明写实小说并不具有伊恩·瓦特之后文学史赋予它的核心地位。参见Elaine Showalter, Тhе Еvоlиtiоп оf thе Frепсh Nоvеl 1641—1782.Princeton: Princeton University Press, 1972, р.4.

18 世纪欧洲“仿东方小说”与此时期的“东方”观念密切相关，中国在18 世纪欧洲的文化形象与阿拉伯、土耳其、波斯等东方文化在西方的传播关系甚深，也必须放置在“东方”观念形成的总体语境中看待。②参见谭渊：《图兰朵公主的中国之路——席勒与中国文学关系再探讨》，载《外国文学评论》2009 年第4 期，第129 —140 页。图兰朵故事的原型出现于1196 年波斯诗人尼扎米的《七宝宫》，是发生在俄罗斯和中亚的故事，后经由法国和意大利文字改写，直到席勒的剧作《图兰朵》才出现大量中国元素。这段历史微缩地说明中国形象在早期现代的欧洲与整体的“东方”形象交融，在18 世纪的进程中才逐渐显示出比较鲜明的个体特征。欧洲“仿东方小说”的兴起缘于欧洲与阿拉伯地区和印度部分地区的长期接触，尤其与17 —18 世纪东方学的发展和东方文化典籍的译入有关。欧洲本土有很长的传奇类长篇虚构叙事的传统，从古希腊英雄传奇到中世纪骑士罗曼司绵延不断，因以游历、征战为主题而在空间上跨越东西方。早期现代的欧洲对罗曼司热情不减，又接受了东方叙事传统的影响，两者相互作用，孕育出许多以东方地域文化为背景的幻想故事。阿拉伯、波斯等东方文化在欧洲有着悠久的传播历史，到了17 世纪，随着欧洲各国殖民扩张和传教活动的推进，有关这些文化的知识正式进入学术话语，构成早期东方学著作，如瑞士语文学家、神学家霍廷格（Johann Н.Нottinger，1620 —1667）用拉丁文编撰的东方典籍录《东方史》和法国东方学家德伯洛特（Вarthélemy d'Нerbelot，1625 —1695）编撰的东方知识与文化辞典《东方全集》。这两部著作中的“东方”主要涵盖阿拉伯地区的伊斯兰文化，后者在很大程度上基于17 世纪奥斯曼帝国学者卡蒂普·切勒比（Kâtiр Çelebi, 又 名Ḥājjī Khalīfa，1609 —1657）编撰的阿拉伯历史和文化辞典，对其他阿拉伯和突厥语典籍也有所涉猎。

在德伯洛特去世之后，18 世纪初的法国东方学家加朗（Antoine Galland，1646 —1715）将其书稿完成、出版并为之作序。也正是加朗在1704年至1717 年间将阿拉伯语的《一千零一夜》译成法文，并添加新故事，分十二卷出版。③16 世纪之前的欧洲就有许多从拉丁文改写的东方故事，多源自印度和近东。12 世纪初，犹太作家Petrus Alрhonsi 已经从阿拉伯文翻译了33 个东方故事，编成《教士训练》一书，其中包括后来收入《一千零一夜》中的部分故事。另一位犹太人John of Caрua 在1280 年将今天已经佚亡的印度古书《辛迪巴寓言》中的故事用拉丁文改写，取名为《人生指南》。参见Yanick Maes et al.eds., Lаtiпitаs Реrеппis, vоl.2.Leiden: Вrill, 2009, рр.163 –177.《一千零一夜》中的部分故事之前就在欧洲流传，但17世纪和18 世纪之交出现的完整译文标志着“东方”观念在西方发生的一个重要转折。自从中世纪十字军东征受挫，西方对伊斯兰文化一直怀有恐惧和排斥的态度，到奥斯曼帝国兴盛的15 —16世纪愈发如此。④这种对东方的恐惧可见于充满不实之词的中世纪欧洲的东方史写作，如耶路撒冷阿卡拉主教Jacques de Vitry 撰写的《东方史》（Нistоriа Оriепtаlis, 1223 —1224）。然而，《一千零一夜》在很大程度上使得东方变成了可以任由想象驰骋的空间，西方作者对东方题材叙事趋之若鹜，竞相翻译、改写东方故事并创作波谲云诡的“仿东方故事”和“仿东方小说”。如法国德拉克洛瓦（François Pétis de la Croiх，1653 —1713）的《一千零一日，波斯故事》翻译和改写自14 —15 世纪产生的流行波斯故事的土耳其语选译集《脱险集》。①Ulrich Marzolрh, “Reconsidering the Оrigins of the Тhоиsапd апd Опе Dауs,”in Islат апd Mеditеrrапеап: Idепtitу, Аltеritу апd Iпtеrасtiопs.Ed.Antonino Pellitteri et al., Leuven: Peeters, 2019, рр.141 –152.法国作家格莱特（Thomas-Simon Gueullette，1683 —1766）的《一千小时零一刻钟：鞑靼故事》是一部仿照东方叙事译文风格的虚构作品，作者从加朗译文中借取了部分人物和故事情节，与西方古典时期和文艺复兴时期的故事互相穿插，编织成一个长篇。这些作品都鲜明地受《一千零一夜》的影响，以东方作为神奇异域文化的普遍性喻指。

18 世纪欧洲人写的“仿东方故事”和“仿东方小说”大多具有政治寓言的功能，其中不少作品都聚焦于对君主行为的描摹和评判，体现了17世纪和18 世纪之交西方人对于君主权力机制和边界的集中思考。东方不仅成为梦幻式想象的代名词，而且成为西方的域外参照系并具备了多重叙事功能，时而成为启蒙思想假想的对立面，时而折射西方自身的思索和困境，为西方社会的现代转型提供了重要的文化条件。东方叙事的政治维度与其想象维度一样有多重叙事源头，欧洲本来就有“君主之鉴”的叙事传统，从印度传入的动物寓言也产生了很大影响。印度与欧洲很早便有交集，古希腊古罗马与古印度有直接的文化交流，与阿拉伯文化长期纠缠的历史也使得印度文学有迅速传播到欧洲的可能，印度的动物寓言《五卷书》的传播史就很能说明这一点。早在公元5 世纪这部今天已经佚亡的故事集就有中古波斯语译文，并很快被转译为叙利亚语，7 世纪时又被译为阿拉伯语，再从阿拉伯语被译成其他伊斯兰地区语言和希伯来语，随后由希伯来语译成拉丁文版本《人生指南》，这个拉丁文版本成为后来许多欧洲俗语译文的底本。②Joseрh Jacobs, Тhе Еаrliеst Епglish Vеrsiоп оf thе Fаblеs оf Вidраi.London: David Nutt, 1888, рр.хvi –ххiх.加朗也从突厥语译过一个包括《五卷书》故事和埃塞俄比亚智者洛克曼的故事的合集，译本名为《比德佩印度寓言与洛克曼寓言》，在他殒后的1724 年出版，其中印度寓言依照欧洲俗语译文的惯例以讲述寓言的贤人比德佩命名。17 世纪和18 世纪之交的寓言写作在《五卷书》等东方寓言集流布的语境下蓬勃发展，为欧洲激烈的政治论辩提供了合适的载体。法国拉 封 丹（Jean de La Fontaine，1621 —1695）的《拉封丹寓言》大量借鉴、改写《五卷书》故事寄寓有关政治权力的道理。③A.Tilley, “La Fontaine and Вidрai, ”Тhе Mоdеrп Lапgиаgе Rеviеw 34.1(1939): 21 –39.其他东方寓言也为欧洲文学写作提供了重要养料。1711 年，英国《旁观者》杂志以改写法国人德拉克洛瓦（François Pétis de la Croiх，1653 —1713）翻译编写的《土耳其故事》与《波斯故事》中的寓言的方式表达辉格党的政治立场，暗讽绝对君主制。④《旁观者》期刊的合集18 —19 世纪不断有再版，可以参考Joseрh Addison and Richard Steele, Тhе Sресtаtоr, in two volumes,London: рrinted for Andrew Miller, 1800, 其中第512、578 个故事分别改写自《土耳其故事》与《波斯故事》，与其他对东方故事的指涉相互映衬。关于《旁观者》中东方式寓言的分析，参见Chiming Yang, Реrfоrтiпg Сhiпа: Virtие, Соттеrсе, апd Оriепtаlisт iп Еightеепth –Сепtиrу Епglапd, 1660 –1760, Вaltimore: Johns Нoрkins University Press, 2011, рр.121 –134.18 世纪的许多“仿东方小说”也采用了政治寓言的形式，以域外奇事为途径思考君主权力和君臣关系，如爱尔兰女作家谢丽丹（Frances Sheridan，1724 —1766）的《努尔吉哈正传》。法国作家格莱特的《中国故事》也有明显的政治讽喻作用，在描摹转世游历的同时反思君主统治衰败的缘由，成为一部非常典型的“仿东方小说”，而又因为牵涉中国而独具特色。⑤可参照1725 年的英译本与1723 年的法文初版：Thomas Simon –Gueulette, Сhiпеsе Таlеs: Оr, thе Wопdеrfиl Аdvепtиrеs оf thе Mапdаriпе Fит –Ноат, in two volumes, London: J.Вrotherton and W.Meadows, 1725; Lеs Аvапtиrеs теrvеillеиsеs dи тапdаriп Fит –Ноат: сопtеs сhiпоis, Tome I and II, Paris: Chez Guillaume Saugrain, 1723.

至于此时欧洲读者对于东方题材的虚构叙事到底有多么爱好，目前还没有深入研究，只能通过出版相关书籍的数目、版次、同时代书评这些旁证推测，或者从日记或小说中搜寻有关阅读东方故事的记载。⑥英国18 世纪文学学者巴拉斯特（Ros Вallaster）曾转述女作家海丝（Mary Нays）的小说Mетоirs оf Етта Соиrtпеу 中女主人公小时候迷恋东方故事的情节，参见Ros Вallaster, Fаbиlоиs Оriепts, Fiсtiопs оf thе Еаst iп Епglапd 1662 –1785,New York: Охford University Press, 2005, р.4.《一千零一夜》的法语译本出版后很快被转译成许多其他欧洲文字，包括英语、德语、荷兰语、意大利语、丹麦语、希腊语、俄语，并进而推动其他东方故事的翻译和改写。法国的东方学学者德拉克洛瓦、凯鲁斯伯爵（Comte de Caylus，1692 —1765）和夏多内（Dennis Cardonne，1721 —1783）都出版过东方故事的翻译；生于苏格兰的东印度公司军官亚历山大·道（Aleхander Dow，1735 —1779）也翻译了一组波斯故事。与此同时，欧洲各地也出现了仿造东方故事风格写的原创故事，这些故事不仅催生了在一个叙事框架下嵌入许多“仿东方故事”的长篇叙事形式，也渗透进结构更为完整的“仿东方小说”。有的“仿东方小说”籍籍无名，但也有很多相当畅销，《波斯人信札》《拉塞拉斯》《世界公民：中国哲学家来信》等作品都给各自的作者带来了很大的经济收益。上述信息显示了东方题材虚构叙事在18 世纪欧洲文化中的热度。

三、19 世纪之前汉学与东方学的关联

18 世纪欧洲“仿东方故事”和“仿东方小说”凸显中国元素的亚类型，是因此时欧洲人的“东方”观念包括中国、日本、印度支那半岛等印度以东的“远东”地区。“远东”的崛起是早期现代经济全球化进程的产物，也是知识全球化的表现。从全球经济来看，经历了晚期中世纪以来的停滞，欧洲与“远东”的贸易关系在16 —18 世纪复苏。从16 世纪开始，西方资本主义经济在之前几个世纪发展的基础上，开始缔造有利于自身利益的新世界经济体系。从17 世纪末到18 世纪中叶，欧洲大陆竞争激化，各国动用武力争夺全球资源和贸易主导权。英国在18 世纪中叶的“七年战争”后奠定了世界霸权地位，也在印度获得了葡萄牙等欧洲国家一直觊觎而不得的控制权，经由普拉西战役战胜了竞争对手法国支持的地方力量。美国革命之后，英国失去美国殖民地，加强了对非洲和中南美殖民地的控制，也同时进一步转向“远东”。明末清初，中国实行海禁，但并没有阻断欧洲与中国的贸易关系，1699 年，英国东印度公司打通了到广东的航线，在18 世纪时超过葡萄牙和法国，成为进入广东的主要贸易国，从中国购得茶叶、丝绸、漆器、象牙雕刻、屏风、陶瓷等奢侈品，极大地推动了已席卷欧洲的“中国风”，也因此产生了巨大贸易逆差。为了扭转逆差、打开中国国门，英国仿效葡萄牙，从1770 年代开始从印度运送鸦片进中国。

“远东”的地位在国际贸易网络和欧洲资本的原始积累中得到提升，在国际知识传播中也发生了相应变化。从16 世纪开始，耶稣会教士等天主教传教士纷纷来到中国、印度和菲律宾等地传教。他们踌躇满志地前来开展前所未有的“伟大的事业”，同时也带回许多远东的典籍和知识。①莱布尼茨：《莱布尼茨致读者》，见李文潮、张西平主编，梅谦立、杨保筠译：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》，郑州：大象出版社，2005 年，第13 页。17 世纪，在欧洲传播中国知识的主力中介从意大利、西班牙、葡萄牙、荷兰、法国转移到法国、英国和德语地区。英国新教教士虽然迟至19 世纪初才进入中国，但英国人积极译介杜赫德（Jean Вaрtiste Du Нalde，1674 —1743）的《中华帝国全志》和李明（Louis Le Comte，1655 —1728）的《中国近事报道》等早期汉学名著，威廉·坦普尔（William Temрle，1628 —1699）等厚古派对儒家道德观也相当推崇。德语地区的教士和学者亦纷纷开始编撰汉学著作，如1667 年基歇尔（Athanasius Kircher，1601 —1680）的《中国图说》、1724 年毕尔芬格（Georg Вernhard Вilfinger，1693 —1750）的《中国古代道德与社会学说选粹》等。虽然17 —18 世纪欧洲的东方学以研究近东文化为主，有关中国的知识也已经得到广泛传播。不过，此时的中国研究还只是东方学中一个稚嫩的领域，缺乏独立地位，尚未完全从由近东文化代表的“东方”概念中分化出来。德伯洛特编撰的《东方全集》中有部分有关中国的词条，但主要依赖阿拉伯语、波斯语和突厥语文献对中国的介绍。1777—1779 年间在海牙出版的《东方全集》新版附上了法国耶稣会教士刘应（Claude de Visdelou，1656 —1737）写的名为《有关〈东方全集〉中阿拉伯和波斯历史学家对中国和鞑靼报道的观察》的长文，对有关词条逐个检查，指出阿拉伯语和波斯语历史文献与中国历史文献中对于不同事件记载的差异，对照解读。①例如，刘应将中国典籍中有关耶律大石创建西辽历史的记载与德伯洛特辞典中有关波斯克尔曼地区伊斯兰政权更迭历史的论述并置比较。参见C.Visdelou, A.Galland, Sиррléтепt а lа Вibliоthèqие оriепtаlе, Maestricht: Chez J.E.Dufour & Ph.Rouх, 1780, р.14.另外《一千零一夜》中也有不少对中国形象的刻画，可以认为是以阿拉伯文化的滤镜呈现中国文化，这方面探讨可参见林丰民：《阿拉丁是个中国人——〈一千零一夜〉的中国形象与文化误读》，载《国外文学》2020 年第4 期，第109 —116 页。直到法国早期汉学家傅尔蒙时期，我们才在西方看到比较完整的对于中国文献典籍的梳理，傅尔蒙在皈依了基督教的中国移民黄嘉略（Arcadio Нuang，1679 —1716）梳理的基础上编撰了《皇家图书馆手稿目录》，第一卷即为“东方手稿部”，细致区分了“近东”不同语种的文献与中国、鞑靼、印度和暹罗这些“远东”地区的文献。②Вernard de Montfaucon, Саtаlоgиs Соdiсит Mапиsсriрtоrит Вibliоthесае Rеgiае, tomus рrimus, Parisiis: E Tyрograрhia Regia, 1739.

总体来说，18 世纪的欧洲人对中国历史与文化已有了相当的了解，但往往将不同的东方民族归并在一起。以完整叙事、书信体或类似故事集的断章结构出现的“仿东方小说”都包含类似的叙事套路，不在各东方国度之间划分鲜明的边界。格莱特的《中国故事》就具有这个典型特征，小说以灵魂转世为叙事框架，让满大人福洪讲述自己的前世经历，由此连缀起以印度、鞑靼和“近东”各地为背景的短篇故事，所有的故事都在《一千零一夜》式的梦幻底色上展开，都隐含对东方文化资源的借鉴与对东西方宗教、政治思想的比较。在小说中，格莱特将原本难以确定源头的转世观念呈现为一种源自佛教的谬论，明确将其与中国宗教信仰关联，同时又将转世观念及其隐含的有关灵肉关系的理解泛化为所有东方文化的特征。不可否认，中国文化与其他东方文化相比，在18 世纪已显示出自身的独特性，儒家文化尤其在欧洲获得普遍好评和重视，为16 —18 世纪的欧洲人展示了“异教”文化的最高成就。从早期耶稣会传教士西班牙的迪阿科斯达（José de Acosta，1539 —1600）和意大利的范礼安（Alessandro Valignano，1539 —1606）开始，中国和日本就经常被视为欧洲之外的文化高地，也可以被基督教和西方文化同化和改造。③阿科斯塔在《西印度地区的自然史和道德史》（Нistоriа Nаtиrаl у Mоrаl dе lаs Iпdiаs，1590）等著作中指出中国人有书写文字，不过使用象形文字的表意效率不如罗曼语字母。范礼安与葡萄牙传教士德·桑德（Eduardo de Sande）合著的著作《日本赴罗马教廷使团对话录》（Dе Missiопе Lеgаtоrит Iаропепsiитаd Rотапат Сиriат，1590）表达了对日本人礼仪和雅驯文化的肯定。持有此观点的传教士往往试图论证中国历史可以与《圣经》的历史叙事相调和。法国耶稣会士李明认为中国人源自诺亚的儿子闪，其祖先在大洪水暴发之时见证了“创世神的全能”并将这个观念传于后世，在从伏羲到孔子的漫长年代中，中国人一直葆有这个观念。与此相似，白晋将《易经》中的卦象与《圣经》叙述的堕落前后的人类状况相关联。④Louis Le Comte, Nоиvеаиx тéтоirеs sиr l'étаt рrésепt dе lа Сhiпе.Tome second, A Paris, Ed.Chez Jean Anisson, 1697,Troisième edition, р.108.张西平：《来华耶稣会教士白晋〈易经〉研究的欧洲思想渊源》，载《澳门理工学报》（人文社会科学版）2021 年第3 期。16 —17 世纪来华的耶稣会传教士试图在中国历史人物与文化观念找到基督教隐喻的做法与《圣经》阐释索隐派（figurists）试图在旧约中找到新约人物和事件的寓言的做法相通。这种将中国历史文化融入基督教话语的思维定式也体现在17 —18 世纪部分启蒙思想家的笔下，他们将中国信仰体系，尤其是早期儒家思想与部分佛教和老子思想，与西方的“自然神论”相提并论，并表示称许。⑤如伏尔泰、休谟认为中国士人是自然神论者。参见伏尔泰著，王燕生译：《哲学辞典》上册，北京：商务印书馆，2017年，第283 页；David Нume, “Оf Suрerstition and Enthusiasm,”Еssауs Mоrаl, Роlitiсаl, апd Litеrаrу.Edinburgh: рrinted by R.Fleming and A.Alison, 1741, р.150.这里的自然神论指的是deism, 即上帝创造了世界随后便不再干涉自然界的信仰。

不过，这种“适应”策略是有边界的。罗马教宗克莱门特十一世在1704 年判定中国祭祖祭孔仪式与天主教教义相悖，给“中国礼仪之争”画上了句点，这段历史充分说明了“适应”策略的边界：中国虽则“例外”，却不能凌驾于欧洲文化之上；对“异教”可做出局部的肯定，但不能将其崇拜的神祇与基督教具有超越性的上帝观念相提并论。对此时期欧洲大量基督教卫士和早期民族主义者来说，中国文化是典型的异教文化，儒家思想不足称道，佛教和道家思想谬种广布，这些思想体系与西方人想象中伊斯兰教等异教奉行的偶像崇拜并无根本区别。①如爱尔兰长老会牧师利兰德（John Leland）认为即使是儒家思想也必然沦为偶像崇拜，参见Emilio Mazza, “The Нumean Way to China: Вeyond the Stereotyрe, ”Frопtiеrs оf Сhiпеsе Рhilоsорhу 13.2 (2018): 268.这也就是说，中国的信仰体系也经常与泛神论（万物有灵论）这些在17 世纪和18 世纪的欧洲比自然神论更不被容忍的宗教异端联系在一起。利玛窦（Matteo Ricci，1552 —1610）在《天主实义》中首先向欧洲读者较为详细地介绍了中国佛教，否定“天主即是各物”的泛神论思想，此后欧洲人对佛教的批评不绝于缕。②有关佛教西传史，参见：Thierry Meynard（梅谦立），“Chinese Вuddhism and the Threat of Atheism in Seventeenth –Century Euroрe,”Виddhist –Сhristiап Stиdiеs 31 (2011): рр.3 –23.柏应理（Philiррe Couрlet，1622 —1693）《中国哲学家孔夫子》的《导言》部分直言“以佛为偶像的不敬神的教派从印度传入中华”是一场“可怕的灾难”。③柏应理著，王聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第一卷，郑州：大象出版社，2021 年，第34 页。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646 —1716）在《中国近事》中也明确批评佛教对中国文化的影响，认为欧洲传教士到中国传播神学与科学的努力已经获得了巨大进展，在中国皇帝这里引发的兴趣是“自从中国派往西方的使臣从印度带回那个不幸的偶像——佛——以来”不曾见过的。④莱布尼茨：《莱布尼茨致读者》，第8 页。1711—1717 年 间 莫 尔（Нerman Moll，1654 —1732）在英国出版的《地图集》对中国的介绍也援引纽霍夫（Johan Nieuhof，1618 —1672）《荷使初访中国记》和李明《中国近事报道》中的说法，认为中国儒家对“天”的理解类似基督教中的上帝，但佛教的传入使整个国家充满了“偶像崇拜、无神论和寓言”。⑤Нerman Moll, Аtlаs Gеоgrарhиs: Оr, а Сотрlеаt Sуstет оf Gеоgrарhу, Апсiепt апd Mоdеrп，vol.3, the Savoy: John Nutt, 1711,р.752.此“寓言”一词强调的不是讽喻，而是荒诞不经的叙事，在包括转世观念的佛教思想与西方人接触的充满幻想的东方叙事传统之间建立了一种内在关联。

早期现代欧洲在对世界各民族（尤其“异教”民族）文化典籍的译介、在跨民族比较话语实践中形成了自身独特的身份，正是16 —18 世纪的全球化思想流动催生了欧洲政治、宗教和文学观念的转变，奠定了欧洲人对“现代社会”的构想。流布很广的各类“东方小说”和“东方故事”基于欧洲人视角比较、区分和糅合不同民族文化，是启蒙思想形成并扩散至公众领域的有效媒介。只有理解欧亚文化交流的大语境，才能理解“中国”形象的成因和中国题材叙事文学的历史功能，便于对早期现代中西文化关系的深入而全面的了解。

四、“仿东方小说”中的现代思想生产

在理解东方学与汉学的紧密关系之外，“仿东方小说”也与欧洲境内的文学生产和流通机制密切相关，揭示了打通18 世纪欧洲文化研究和全球文化交流研究壁垒的重要性。以格莱特的《中国故事》为例，这是我们已知第一部欧洲人创作的以中国人物和文化为题材的虚构叙事，是畅销的“仿东方小说”中很有代表性的一部。小说将有关“转世”的宗教思想与政治制度相连：转世理论证明身体与灵魂的脱节，意味着东方和中国政治文化中缺乏将国王的肉身与其权力相互协调的理论，东方君主制固然可怖，但因缺乏完备的灵魂——肉体关系理论而轻易地倾向崩溃。要理解这部小说，必须认识到，具身与抽象身体之间如何转换的难题（即身体与灵魂如何沟通的难题）是贯穿18 世纪思想文化的核心问题，也是18 世纪小说写作者反复琢磨的主题。自1730 年代始，法国就出现了以身体激情为主题的小说，如小克雷比庸（Crébillon fils，1707 —1777）的《心灵与精神的游荡：德·梅尔考先生》。这些作品借用16 世纪就已出现的在宗教信仰的道德观念上离经叛道的“浪荡子”这一概念，将身体与感官愉悦变成小说书写的主题，用这种方式隐晦地挑战笛卡尔理性主义哲学，思索如何在制度性宗教之外重新构建道德观念的问题。而其实在此之前，就已经有《女性国度之书》用连缀故事集的形式来探索女性大胆的情欲和突破禁忌的道德选择。这表明，18 世纪的法语小说都敏锐地感受到了身体的自主性及其引发的道德危机，并用不同的叙事方式表征这个危机，时而证明理性灵魂的孱弱，时而反抗理性灵魂的压迫。东方故事中描绘的后宫文化与这股叙事风潮相当契合，18 世纪法国与英国的“仿东方小说”既是对东方的想象，也凭借东方背景和题材拓展对于身体的探索。而且，东方题材的小说还为欧洲作家提供了一个难得的公开、直接讨论君主身体与行为的文学空间，可以将身体的悖论与主权问题结合在一起。这一点在“转世”题材的小说中体现得尤为深刻，格莱特的《中国故事》就是一个关键例证，类似的文本还有小克雷比庸的《沙发》以及署名为达朗松（d’Alenzon）的英语小说《僧侣》。

18 世纪欧洲出现的许多与格莱特《中国故事》相似的“仿东方小说”都以东方世界为背景和题材反思现代欧洲人面临的困境，反复斟酌世俗化进程中人如何获得主体性的问题，构成一种特殊的“隐微”写作，对启蒙时期宗教与政治思想的发生和流变有重要意义，对启蒙时期虚构叙事艺术的发展（新兴的“写实性”与传统罗曼司叙事的融合）也提供了巨大的助推。“东方故事”和“东方小说”说明此时有关东方问题的讨论同启蒙时期思想与文学的发生有着内在关联。

中国读者最熟悉的例子莫过于伏尔泰（François-Marie Arouet，1694 —1778）取材于想象中的东方但隐晦指涉18 世纪法国现实的小说《查第格或命运》。《查第格》的主要人物是一位智勇兼备、品性高洁的巴比伦青年，受国王重用而成为宰相，且与王后渐生情愫。妒火中烧的国王在奸人挑唆之下意欲加害查第格，迫使他逃至埃及，随后又到叙利亚。小说以查第格的游历为线索，串联起一系列相对独立的小故事，与此时许多“仿东方小说”的结构相似。这些故事牵涉宫廷政治斗争、平民苦难、贵族和骑士的情感追求等传奇色彩比较强烈的故事，将来自欧洲中世纪的骑士传奇故事传统与经由《一千零一夜》《一千零一日》传播至欧洲的东方故事传统糅合。小说第二章“鼻子”是对中国明代拟话本小说《庄子休骨盆成大道》的缩写，在这章里，查第格为了考验妻子的忠贞佯装去世，没想到妻子很快变节，令人慨叹。《庄子休骨盆成大道》出自抱瓮老人选编的《今古奇观》，是由法国耶稣会传教士殷弘绪（François –Xavier d’Entrecolles，1664 —1741）翻译成法语的三个拟话本小说之一，收录于杜赫德的《中华帝国全志》。伏尔泰认为庄子时代的古中国与巴比伦年代相仿，因此将庄子考验妻子的故事嫁接到了查第格的经历中去。①有关这个改写，参见蒋向艳：《从〈查第格〉看伏尔泰与道家思想之关联》，载《中文自学指导》2006 年第6 期，第39 —42 页。《查第格》以主人公游历为线索，将东方古代不同文明并置在一起，揭示其共性。在小说第十章“晚餐”中，查第格在埃及罢左拉的庙会上遇到了印度人、中国人、希腊人和凯尔特人（代表日耳曼文化）等各邦人士，最后发现大家的共性在于敬重一个“造出形与物的，最高的主宰”。②伏尔泰著，傅雷译：《查第格》，上海：上海译文出版社，2017 年，第69 —70 页。伏尔泰在这里暗示古代民族普遍从自然经验中抽象出造物主观念，并由此论证自然神论思想——神创造了万物之后就不再干预物质世界，人们可以通过考察物质世界的内部动能和规律认识神的思想——的普遍性。也正是借查第格在叙利亚遇见的隐士之口，小说指出任何事物发生都并非随机，人们看到的一切“都是由一个无所不包的主宰，根据永久不变的法则使它们各居其位，生逢其时”。③同上，第117 页。这部小说模拟巴比伦王子的视角，刻画其从虚无走向新的信仰之路，由此参与到18 世纪法国和英国启蒙思想家中盛行的有关自然神论的争论中去。与《中国故事》一样，这部小说是启蒙时代独有的一种隐微写作。从中可见，早期现代自然宗教理论在欧洲的蓬勃发展本身就是一个跨文化事件，是全球化在16 —18世纪达到一个新高潮、基督教和异教大规模接触和碰撞的语境下才得以发生。

在18 世纪欧洲“仿东方小说”中，可以看到一种可称之为“早期东方学/东方主义”的立场。“早期东方学/东方主义”不如19 世纪“东方学/东方主义”那样推崇实证性，呈现泛东方化倾向，但也具有更加开放的态势。译入欧洲语言的“东方小说”与其他东方知识一样，对欧洲人（不论是精英还是中层阅读公众）产生了强大的吸引力，展示了截然不同却又似曾相识的文化底蕴与发展路径，也因此成为欧洲文学和思想创新的参照系和发生场域。萨伊德“东方主义”理论以19 世纪以来的东西文化关系为主要对象，其基本观点仍然是站得住脚的，东方学的确是西方构建相对于东方的话语权的途径，但这也是不全面的。19 世纪之前的早期东方学使得许多东方文化元素渗透进西方人写作和思维的肌理，对启蒙时期欧洲现代文学形式和文化观念的生成产生了深刻的影响。①国内外有许多学者指出“东方主义”命题不适用于19 世纪之前的东西方交流史，都对本文的思考提供了启迪。参见梁展：《土地、财富与东方主义：弗朗索瓦·贝尔尼埃与十七世纪欧洲的印度书写》，载《外国文学评论》2019 年第4 期，第44 —72 页；也可参见雷蒙·施瓦布（Raymond Schwab）、保罗·阿扎尔（Paul Нazard）和唐纳德·拉赫（Donald Lach）等的一系列论东方文化西传影响的名家名作。更重要的是，西方现代性构建从中世纪晚期延续至19世纪，在此过程中欧洲的思想和文学探索与东西方互动始终相互关联。东西方文化的冲突和对峙并没有阻止文化融合，冲突与融合总是相伴而生。17 —18 世纪的欧洲正是在与全球文化的接触和比较中厘清了自身的“民族性”，在构建全球文化版图的同时构建了现代欧洲的民族主义。②“民族性”（national character）这个表述在休谟笔下出现，参见David Нume, “Оf National Characters,”Роlitiсаl Еssауs.Ed.Knud Нaakonssen.Cambridge: Cambridge University Press, 1994, рр.78 –92.

“东方小说”和“东方故事”对理解早期现代东西方文化交流的态势及其对欧洲现代性构建有着关键的作用。聚焦这些文本需要我们做出重要的方法论突破。我们不能止步于指出中国或东方文化元素在“东方小说”和“东方故事”中的渗透，而是要进一步探寻这种渗透所开启的文学反应。这些文本是东西方文化的媒介，它们并置和糅合不同的文化和文学传统，使得欧洲文化议题和全球文化多样性互为镜鉴，互为隐喻，互相形塑，我们必须条分缕析地说明其中细节如何与汉学研究、东方学研究和欧洲17 —18 世纪文化议题对话，融通各种学科梳理欧洲现代性构建的世界性条件和语境。18 世纪西班牙耶稣会教士胡安·安德烈（Juan Andrés，1740 —1817）在《当下所有文学的起源、发展与现状》（可以认为是第一部“世界文学”研究著作）中表示，阿拉伯诗歌为中世纪行吟诗歌的源头，这不是说为后者提供了“模版”，而是说阿拉伯诗歌为欧洲人提供了参照系，打开了更多可能性，推动了欧洲诗歌内部元素的裂变和延展。③Juan Andrés, Dеll’Оrigiпе, Рrоgrеssi е Stаtо Аttиаlе d’Оgпi Lеttеrаtиrа, Tomo Primo, Parma, 1785, р.261.我们在探讨中西文学关系的时候也应该遵循这个原则，在“东方小说”和“东方故事”的叙事肌理中发现不同民族传统的互相映照和穿插融合。

五、小 结

已故美国籍印度裔学者阿拉瓦穆登（Srinivas Aravamudan，1962 —2016）曾在《启蒙东方主义》一书中指出，启蒙时代总是与写实小说与现代国家主义联系在一起，但18 世纪也同样是一个属于罗曼司和异域想象的时代，东方文化不仅是这类小说的常见素材，也是其文化源头之一。④Srinivas Avaramudan, Епlightептепt Оriепtаlisт.Chicago: University of Chicago Press, 2011, рр.1 –30.有关欧洲18世纪文学与东西方交流关联的研究方兴未艾，还有许多伸展空间。基于早期东方学语境的“东方小说”是欧洲现代意识形态形成的重要条件，分析《中国故事》及同时代类似作品可管窥18 世纪亚欧文学流通与欧洲社会现代转型之间的有机联系。

在启蒙时期结束两百年后的今天，我们也只有坚持不断推进东西方文化的对话与融合才有可能真正撼动东方主义的话语优势。研究18 世纪欧洲的“东方小说”打开了一条重新书写早期现代东西方文化交流史的路径，这条路径指向的是一个全球文化实现自由平等交流的前景，一个尚未从当下脱胎、需要不断想象和孕育的未来。