论尤金·奥尼尔《毛猿》中的自然人性

[摘  要] 尤金·奥尼尔的《毛猿》展现了后工业时代人类的生存困境，揭示了人类对自然人性的一种追寻与回归。本文从霍布斯的“丛林法则论”、卢梭的自然观与黑格尔的国家理论等角度论述了《毛猿》中自然人性的三重内涵：一是出于自保与自私原则、弱肉强食，具有动物性的自然人性，体现着工业社会在理性之外的丛林法则，以及在新的技术环境下人性与动物性的融合；二是具有人的主体性与自由性，可以获得劳动的愉悦感甚至审美快感的自然人性，表现在扬克的灵肉抗衡、与自然从疏远到亲近的过程中；三是在否定中实现个体自然人性的超越，从而为家庭、社会等场域所包容的自然人性，表现在扬克与他者的身份验证之中。《毛猿》中自然人性的不同表征亦较早地呈现了一种后人类向度，即动物性、技术性与人性在身体中的碰撞交融。

[关键词] 《毛猿》  自然人性  霍布斯  黑格爾  后人类

[中图分类号] I106        [文献标识码] A        [文章编号] 2097-2881（2023）18-0064-04

自然人性指的是人的自然本性，这一概念是18世纪自然法学派最基础的核心概念。所谓自然法学派，是指当时的霍布斯和洛克、孟德斯鸠和卢梭等一大批思想家试图将自然法作为现代国家产生的根本基础，并以此汇聚而成的思想团体。他们虽然各自观点有具体差异，但都强调人在经历了自然状态之后才成为现代国家的公民，走向了社会契约。而在自然状态下，人们基于“自然本性”进行活动。《毛猿》作为尤金·奥尼尔表现主义的重要代表作品，诞生于物质文明高度发达的后工业时代，其中的人物本应完成了自然法学派所言的过渡与转换，但字里行间却流露着一种对人类自然状态的回溯，并较早地体现了20世纪英美戏剧的后人类向度。《毛猿》文本是如何回应自然法学派所提出的自然人性，以及自然人性如何和现代国家相融都是作品给我们提出的问题。本文通过将霍布斯、卢梭、黑格尔三者的自然人性论和《毛猿》文本进行比较来解答上述问题。

一、动物性的回归：丛林法则下的自然人性

霍布斯在其著作《利维坦》中曾谈到，在国家产生之前，人生活在一种自然状态中。他站在“人之初，性本恶”的立场，认为在这种状态下人会出于自保或追求个人利益最大化而相互猜忌，甚至会处于一种弱肉强食的战争状态，人们之间的相处按照丛林法则来进行，始终处于群体性自保的状态[1]。从中可以看出，霍布斯强调的是一种具有动物性的自然人性。《毛猿》的故事背景处于20世纪的后工业时代，无论是政治体制还是物质条件都已达到十分完善的程度，但丛林法则不仅没有在社会生活中消逝，反而更加强化，其间的自然人性打破了人和动物之间的界限，映射着人类逆向演化的发展趋向。

剧本开场就是对船工恶劣生存环境的描写，奥尼尔将这些船工描绘为笼中困兽。在这样一个群体中，扬克凭借着自己超群的体力得到了其他船工的尊重，“是出于畏惧而不得不表示的那种尊重”[2]。由此可以看出，扬克地位的取得，不是通过民主的选举演说，而是通过具有原始性的暴力方式。工友之间也谈不上友情，个人的物质资源随时会被更强有力者掠夺，扬克可以随时把其他船工的东西抢走。全剧也经常会出现对参议员、选票等现代民主政治的嗤之以鼻。扬克曾直言：“选票就是开玩笑，知道吧，选票是为婆娘准备的！”[2]在这样的丛林法则中扬克建立了自我的归属感。不同的阶级群体中也存在着彼此的自保，比如资产阶级小姐米尔德里德从背后出现在扬克面前，扬克急忙自卫地转过身来，“发出一声势不可挡的怒吼”[2]，这可以看作是动物遇到天敌时本能的反应。作为钢铁托拉斯的女儿，米尔德里德代表着与扬克对立的集体——具有剥削性的大资产阶级，如果以生物学的视角来看，即处于食物链的上游。米尔德里德被她的姑妈比作小花豹，认为她只有待在丛林里才合适。因而在这样的集体中，理性文明的利他性和契约性不复存在，人与人处于一种暴力和自保、顺从与征服的丛林法则状态，回归了具有动物性的自然人性。

霍布斯的“自然人性论”带有一种人种学的进化论色彩，他认为现代国家的重要标识之一即生活在其中的公民褪去自身具有动物性的自然人性，在人和动物的分离中理性文明方才诞生，人才真正称之为人。《毛猿》中人的逆向演化是对这种精神维度“进化论”的反拨，它在承认并接受人本来的动物性的过程中具备了较早的后人类色彩。传统的人种学虽然是一个人逐渐摆脱动物特征的过程，但它的实现仍然依靠的是动物性的手段。后人类学家哈拉维认为赛博格逃离了传统的人种学起源，“赛博格”是中性的，或者说是双向性的，人既是动物也是机器，因此，她将对人的定义从原来的人和动物的二元对立中摆脱出来[3]。《毛猿》中人和动物的边界被打破，在外表上，以扬克为代表的船工“和尼安得特穴居人很像。所有人的胸脯上都长满了毛，长长的双臂孔武有力，他们那凶狠、愤恨的小眼睛上面长着低低的、渐渐脱落的眉毛”[2]。而在精神层面，扬克没有现代人的智识水平和道德标准，他更多的是基于本能自保而行动，在面对他人的侵犯时多为一种应激反应。而他最终和毛猿相拥而亡，则是其身上人性和动物性相融的形象表征，这正符合后人类学家对身体的定义——人和动物的并置。在后人类语境下，动物从证明人之主体性的他者变为了身体重塑的一部分，动物性是人身体中的一部分，我们不应对其进行压抑，而应在正视和接纳中重新释放生命之力，获得完整的个体。在《毛猿》中扬克的逆向演化并不是他作为现代公民的一个异类的表征，而是他身体中动物性的释放。奥尼尔通过扬克形象的塑造并不仅仅是以此来批判西方的现代文明，同时也在探索在新的技术环境中人性应何去何从。

二、本真的回归：灵肉抗衡中的自然人性

卢梭在《新爱洛依丝》《漫步遐想录》等多部作品中都曾表现出对自然的无限向往，由此引申出他对自然人性的定义：未加修饰、质朴自由的人性[4]。他认为人最初处于一种自然本真的状态，后来在与外在理性文明的接触与对理性的运用中，遮蔽、败坏了本来的自然人性。由此可以看出卢梭的着眼点是未加以改造的人的自由性与主体性，是一种纯粹人性。扬克从最初“异化”的灵到最后走向毁灭的肉体，在灵肉的抗衡中试图回归卢梭所提倡的“自然人性”，却始终没有改变与自然对立疏离的本质。扬克的身体呈现出一种被抛性，技术入侵了扬克的肉身，重塑了他的身体。在扬克身上人的典型特征在消逝，技术成了他肉身的一部分，身体不再完全属于人，所以有了灵肉抗衡与身心分离。因而《毛猿》在对卢梭纯粹人性的反拨中映射着后人类的物质转向，证明了卢梭所言的纯粹人性只是一种虚构，20世纪的理性文明不是对纯粹人性的遮蔽，而是其本原缺失的表征。

扬克的出场即具有一种异化的人性，他对机器有着一种狂热的崇拜，“我当然是机器的一部分！……它有用！”[2]在船工群体中，扬克凭借着自己的力气赢得了他人的敬畏，并在操作机器的过程中得到了一种自我的归属，扬克感受到的是一种工业文明带来的异化感，他的灵是一种异化、被遮掩的人性，也即前面所说的兽性，其带来的是一种虚假的灵肉统一。扬克最终走进铁笼，与毛猿相拥，此时他在灵的层面试图回归自由本真的自然人性，无奈他终归是一个具有肉身的人，最终肉体的毁灭标志着他的一生都未实现灵肉的统一，也暗示着被工业文明改造过的人终究无法回到卢梭所言的“自然本真”的状态。这种人性的无法归依在《毛猿》文本中具象化为船工对自然的向往。自然在这里既指大海、海风、火光、星辰和高山，也是船工希望找回本我的圣地。卢梭将自然视为人主体性萌发的场域，将自然和人主客二分，自然本质是人的从属，但《毛猿》文本中的自然本具有生命力，自然和人彼此相融，二者相互印证生发，呈现出一种后人类的姿态。比如第一幕船工帕迪直言自己是大海的儿子，自己年轻时的身体特征和大海有着相似之处：皮肤干净、眼睛清澈、脊背直挺、胸部坚实，精神品格也有着内在的契合：“是英勇之人和无畏之人”[2]，而海风拂面，“就像烈酒进入你的肺”[2]。无论是大海还是海风都塑造了帕迪的身体，已经内化为其身体的一部分。大海不是印证人主体性的他者，而是具有内在活力且与人平等的主体，人和大海之间打破了界限，彼此相融，人的身体因此得到重塑。正如原文中所言“船才是大海的一部分，人才是船的一部分，大海把一切都连接起来，结为一体”[2]。人和自然摆脱了主客二分的窠臼，都是塑造精神与肉体的重要部分。

《毛猿》文本对人物形象的塑造，除了对人性与动物性、技术性边界的打破，我们还看到，无论是以扬克为代表的船工，还是像“食尸鬼”的米尔德里德，抑或是街上如木偶般行走的绅士，他们都不是卢梭眼中的自足、没有任何缺陷、“集一切于一身的人”，后工业时代的技术成为他们赖以生存的基础。这种依赖是因为人性的本原即有缺陷，后人类学家则以此更进一步，即人类的本原实则是没有本原，用斯蒂格勒的话来说，人是爱比米修斯的一个遗忘，人不得不依靠技术“义肢”实现生存[5]。在《毛猿》文本中，扬克经常直言自己就是钢铁，是燃炉，是力量的化身。扬克让我们从对他肉身性的关注，转向了对非人类部分——技术的关注。炼钢、燃煤于扬克而言不再是他者，而是他身体的一部分，主宰着他的行动，所以在卢梭视角下扬克灵肉冲突表现的异化用后人类视角看是身体的一种物质转向[6]，身体不再彻底或完全是属于扬克的，他体现着新的身心二元论。在传统的人文主义者看来，技术是人器官的延伸，人运用技术实现了生存境遇的改善。但是在《毛猿》中，技术倒逼人在生理和精神上做出了改变。生活在暗无天日的船舱中的船工，因为头上天花板压得很低，他们习惯性地形成了驼背的体态。也因为铲煤，他们背部和肩部的肌肉过于发达，从而和图片中设想的尼安得特穴居人很像。而米尔德里德的萎靡不振，则是因为技术提供的物质条件取代了她身体的运动，使她的容颜变得苍白。身体的不同形态，是技术现象的一种映射，即“通过技术施展而展现的器官外化的想象”[7]。技术对身体的重塑并不局限于身体器官的外化，还体现在对以身体居中的人文主义范式的打破，技术嵌入了人身体的内部，从长远来说也将重塑人的价值观念。随着技术的演变，人的身体和心灵都会发展出新的形态，卢梭所言的永恒不变的自然人性也随之覆灭。

三、肯定的悲剧：无所归依的自然人性

不同于霍布斯横向的逻辑推演，黑格尔将国家的形成放在一个纵向动态的历史发展过程中进行审视。他认为个体在追寻自己的自然本性的过程中在不断地否定自身，逐渐放弃个体的自我意志而走向家庭的普遍性与市民社会的特殊性，最后统一于国家，人们在不断否定自我的过程中最终达到更高层次的自然人性[8]。黑格尔将自然人性放置于家庭、市民社会、国家不同的场域之中，强调的是自然人性从个体到家庭，再到市民社会与国家的一种跨越。但是在扬克的身上却充溢着肯定的色彩，他在这两次跨越中都失败了，始终停留在黑格尔视角下最低层次的自然人性中，因而构成了一种肯定的悲剧。扬克的悲剧人生也体现着奥尼尔对打破理性文明之后作为主体的人应何去何从的担忧，与当今后人类语境下边界拓展的人性所面临的伦理困境达成了契合。

在从个体到家庭的第一个环节中，扬克并没有如黑格尔所言，在否定自我意志的过程中接受家庭的规训，通过明晰什么不能做而形成规则意识，进而走向社会。扬克的父亲是一个酒鬼，在家中经常与母亲吵架。家庭本是由不同个体以爱来联结的一个组织体，家庭成员应彼此包容谦让，而不是任由个体我行我素。但在扬克的家中，爱这种情感是缺乏的，父亲将暴力肆意发泄在妻子和孩子身上，家在扬克心中仅仅是一个物理意义上的存在。扬克多次表现出对家的极度厌恶和蔑视，“家！叫家见鬼去吧……对我来说，家就是挨揍，没有别的”[2]。在扬克身上，父母的正面教育是缺席的，他通过父亲的言行直接继承了父亲作为个体的特质，“我是和我爸爸一模一样的人”[2]，父亲的酗酒、易怒都在他身上得到继承，并转换成了他的个人意志。他只知道能做什么，却不知道不该做什么，否定的缺席让他在保留充足个人意志的情况下被直接放置于市民社会这个场域之中，因而，否定并不是他追求自然人性的途径，而走向了相反的方向——肯定。在原剧中我们可以经常看到扬克对自我的一种肯定与认同。“我当然是机器的一部分……它有用！”“我让某个人动起来，让这个世界转动起来……我就是钢，我就是钢里面的肌肉，钢背后的力量！”[2]市民社会强调的是一种契约性与特殊性，随之而来的是否定自然情感的一种规定性，因而扬克这种充溢着强烈个体意志色彩的肯定必然要被市民社会所排斥，更不可能实现自然人性从个体向更高层次场域的跨越。

扬克身上盲目的肯定也寄托着奥尼尔本人的忧思。奥尼尔深受尼采哲学的影响，《毛猿》中扬克强烈的个人意志映射着尼采笔下酒神精神所焕发的原始生命力。但这种打破一切的力量在“破”的同时又该如何“立”？所谓的打破是否真能摆脱理性文明的桎梏？是否真能勾画出比眼下“个体-家庭-社会-国家”现代秩序更好的蓝图？无论是尼采还是奥尼尔都没有给出准确的答案。扬克的悲剧也与当今后人类视域下面临的道德伦理困境相呼应。人类的身体与之前众多视为他者的事物进行融合，不再以否定的姿态来对待动物、技术，而是在对其充分的肯定中实现身体的增强与重塑。但在此过程中，人类的道德伦理、精神发展是否能适应身体的变化，人们是否会因此丧失否定性的批判思维，后人类到底是人类之福还是人类之祸，这些问题也随之产生。正如福山所言：“我们将人类基因与如此多的物种相结合，以至于我们不再清楚什么是人类……每个人都健康愉快地生活，但完全忘記了希望、恐惧与挣扎的意义”[9]。无论是扬克身上的肯定悲剧还是后人类所面临的道德困境，都是在对人主体性重新思考的过程中探索如何与传统的人文主义进行衔接，从而拓展了自然人性的内涵。

四、结语

《毛猿》中的自然人性，既具有弱肉强食的动物性，也具有人的主体性与自由性，还是为市民社会与国家所包容的自然人性。前者体现了一种回归，是具有原始形态的一种自然人性；后两者映射着一种追寻，是更高层次的自然人性。对扬克而言，他停滞于最原始的自然人性，而在向更高层次自然人性的追寻中，他是失败的，这些深化了我们对这部剧作悲剧意义的理解。同时，这部作品对人与动物、机器界限的打破，让我们看到了三者水平三角式的图景，而不是以人为中心的垂直三角式的模式，由此也使《毛猿》较早地呈现了20世纪英美戏剧的后人类向度，深化了自启蒙运动以来自然人性的内涵。

参考文献

[1] 霍布斯.利维坦[M].黎思复，译.北京：商务印书馆，1985.

[2] 尤金·奥尼尔.毛猿[M].熊敏，译.北京：外语教学与研究出版社，2012.

[3] 唐娜·哈拉维.类人猿、赛博格和女人——自然的重塑[M].陈静，吴义诚，译.郑州：河南大学出版社，2012.

[4] 让·雅克·卢梭.漫步遐想录[M].徐继曾，译.北京：北京十月文艺出版社，2005.

[5] 贝尔纳·斯蒂格勒.技术与时间1：爱比米修斯的过失[M].裴程，译.南京：译林出版社，2012.

[6] Bruce Braun. Querying Posthumanisms[J].Geoforum， 2004（35）．

[7] André Leroi-Gourhan. Gesture and Speech[M]. Cambridge： MIT Press， 1993.

[8] Otto Pfleiderer. The development of theology in Germany since Kant： and its progress in Great Britain since 1825[M].London ： Routledge， 2002．

[9] 弗朗西斯·福山.我们的后人类未来：生物技术革命的后果[M].黄立志，译.南宁：广西师范大学出版社，2017.

（责任编辑 罗  芳）

作者简介：曹晶媛，四川大學文学与新闻学院，研究方向为比较文学与世界文学。