“想象”与“非虚构”的争锋<br/>——关于“中国非虚构诗学”研究的思考

“想象”与“非虚构”的争锋
——关于“中国非虚构诗学”研究的思考

2023-12-20□邱喆

新疆艺术 2023年6期

□ 邱喆

“中国非虚构诗学”研究是当今中国比较诗学的重要研究领域之一，从“中国非虚构诗学”的研究中可以延伸出另一维度的问题：当下，要怎样合理地进行中西诗学的对话？要如何保持中国诗学的主体地位？中国比较诗学应如何更好地发展？本文从比较诗学角度出发，对“中国非虚构诗学”的相关汉学家及其诗学思想进行简要介绍，并在此基础上探讨“中国非虚构诗学”这个提法的积极意义和局限性，进而进行一些对中国比较诗学的发展走向和中西跨文化对话等话题的思考。

中国诗学的“非虚构”传统是以宇文所安、余宝琳、吉川幸次郎等为代表的海外汉学家所推崇的一种理论假设，他们认为中国古代诗歌和西方诗歌的区别主要体现为：西方诗歌擅长用隐喻、模仿和虚构；中国诗歌则擅长写实，在诗歌中真实地表现作者的内心世界和他们所处的外部世界，即在中国传统诗歌中，不存在西方诗歌中的“模仿”和“隐喻”。

一方面，“中国非虚构诗学”的提法为中西比较诗学研究拓宽了发展空间，这个概念并非起源于中国本土，也不是中国本土化的理论成果，而是由汉学家提出并在海外逐渐兴起的，但不可否认的是，它在一定程度上使得中国文化及文学受到了更多海外学者的关注，使中国文化和文学在世界舞台上大放异彩。同时，海外汉学家从西方角度对中国文学的研究和思考，也为中国本土学者提供了一种新的可供参考的研究视域。但从另一方面讲，“中国非虚构诗学”这个概念毕竟是一批受到正统的西方文化影响的汉学家提出的，或多或少地都会受到西方学术话语的影响，所以在对中国诗学进行分析时，也就不可避免地会出现文化、文学的误读或者“强制阐释”现象。

一、“中国非虚构诗学”的源头与流变

“中国非虚构诗学”是二十世纪产生于海外汉学界的一种理论假设，其代表学者大多有着中西双重文化学术背景，在对中国古代诗歌进行研究时，受到了西方“虚构诗学”话语体系的阐发，提出了“中国非虚构诗学”的理论主张。为了对这一重要理论进行更深入的分析，首先需要对“中国非虚构诗学”的源头与流变情况加以阐述。

吉川幸次郎作品封面

“中国非虚构诗学”这一特殊提法较早由日本学者吉川幸次郎提出，他曾于二十世纪上半叶前往北京大学留学，在中国文化和文学研究方面有着颇高的学术造诣。在吉川幸次郎的著作《中国诗史》（1986）中，他鲜明地指出了中国传统文学缺乏“虚构性”的特点：“以特异人物的特异生活为素材、从而必须从事虚构的叙事诗的传统在这个国家里是缺乏的。”①吉川幸次郎还认为，中国文学的表现形式是“远离日常”的，其素材并不总是来源于日常生活经历，即文学语言是“远离日常”的特殊语言，他认为直到文学革命时期，中国文学才完全由口语写作。经由此，吉川幸次郎提出了中国文学史的两大特征：重视非虚构素材和语言表现技巧。他认为这种重视日常生活的原则同中国哲学高度关注现实世界有着密切的关联：“正如中国人被称为现实的国民那样，他们认为，感知到的现实是客观实在的，只有在现实世界中，而不是在空想中，才有陶冶人情操的美好事物。这种哲学决定了将平凡人日常生活中所表现的事作为素材的文学，并以此作为其文学传统。”②其次，吉川幸次郎认为这种传统还和文学家的非职业化有关，因为中国古代并不存在专门以文学创作为职业的人，中国古代知识分子往往集文学、政治、哲学于一身，因此，“跟其他地域的任何文学相比，（中国古代知识分子）恐都更加细心周到地凝视着并非由于虚构的、人间的事实，更加精细地挖掘着日常事实所含有的意义”。③吉川幸次郎还肯定了中国文学的“非虚构”倾向：“像中国这种只注目于现实世界，只注目于人而抑制对神的关心的文学，在其他文明领域确实是无与伦比的。”④吉川幸次郎作为早期“中国非虚构诗学”命题的开拓者之一，虽然对这个理论并未展开多角度、深度的论述，但是他对“中国非虚构诗学”的研究思路和方法，以及对中国古代文学的观照在一定程度上促进了后来“中国非虚构诗学”命题的建构，并对其他海外汉学家的后续研究产生了启发。

宇文所安是将“中国非虚构诗学”理论发扬光大的学者。二十世纪八十年代，宇文所安出版了《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》（1985），这是一部细致研究中国诗学的著作，在对中国和西方诗歌的比较研究中，他为更加全面地讨论中国文学提供了五条建议，第一条建议便围绕中国传统诗歌的“非虚构”性质展开：“在中国文学传统中，诗歌通常被假定为非虚构；它的表述被当作绝对真实。意义不是通过文本词语指向另一种事物的隐喻活动来揭示。相反，经验世界呈现意义给诗人，诗使这一过程显明。”⑤宇文所安对中国古代诗歌的“非虚构”传统的这一独到理解影响了一大批海外汉学界的学者，他们对中国古代文学和文论进行深度研究，得出了一个重要结论：中国古代诗歌最大限度地记录了诗人的真实感受和生活，而不是诗人异想天开进行虚构的结果，中国古代诗歌区别于西方诗歌最主要的特征在于：中国诗歌不存在西方文学中的所谓虚构和隐喻的因素。

将中国诗人杜甫的《旅夜书怀》和英国诗人华兹华斯的《在西敏寺桥上》进行比较后，宇文所安认为杜甫的这首诗中虽然没有出现具体的时间和地点，但却是“非虚构”的，因为整首诗中有好几句都是在写景，但是对景的描写表现出了诗人当时的心境，诗人并不意图表现现实世界之外的虚构的世界；反之，华兹华斯的这首诗虽然清晰地展现了诗人写作的时间和地点，即1802 年9月3 日黎明，地点是伦敦的教堂、剧院等各种场所，但是华兹华斯的诗并不是为了再现彼时彼刻伦敦西敏寺桥上的真实场景，而是指向了现实之外的另一个维度。“华兹华斯无论是看到、依稀记得，还是通过想象构造出这一景色，均是无关要旨的。诗歌所指向的并非是对历史上伦敦的细致描绘，而是将人们引向别的，引向某种意蕴，与其中泰晤士河上的船只数是完全不相干的。”⑥宇文所安所指的“非虚构”主要体现在：在西方诗歌传统中，诗人本人并不是抒情的主体，而是另外的抒情主人公“我”，借以表达自己的思想情感，所以在西方诗歌中，抒情主体并不是诗人本人，而是虚构出来的。但是在中国传统诗歌中，诗人本身就是作为抒情主体而存在的。诗人借诗歌表现自己的政治抱负、怀才不遇、思乡怀亲、爱人别离、年老多病等各种真实的遭遇和境况，不需要借助本人之外的抒情主人公来抒发感情。

此外，宇文所安认为中国传统的“非虚构”还体现在诗人和自然景物之间的呼应关系，用中国传统观念来概括就是“天人合一”。“中国诗歌最终显现的世界之道与诗歌内容是无法分离的，因为这种道本身就体现在诗人描述的情景之中，体现在诗人的情感当中。诗歌所表现的道是现世之道，只能在对自然和人事的描述体验中去寻求显现。”⑦从这个层面上来说，宇文所安所提的“虚构”更多的还是偏向西方哲学层面的虚构，基于此，他给中国传统诗歌下了“非虚构”的结论。

余宝琳也是从事“中国非虚构诗学”这一理论研究的著名学者，她也认为中国古代诗歌中不存在西方诗歌中隐喻的传统，但值得一提的是，她鲜明地指出中国古代诗歌中的比、兴是和西方隐喻相对照的模式。余宝琳并不试图总是用西方理论术语来对中国文学进行分析，她对中西比较诗学的发展有着独特的理解和鲜明的预见性，她指出当下的研究必须分清中西有着不同的文化语境，这是尤其值得注意的一点。“余宝琳深知混淆甚至忽视中西不同的文化语境而去进行文学比较是没有出路的。只有在承认二者社会历史文化差异的基础上对产生这一差异的深层次原因，也就是中国不同于西方的哲学背景、诗歌传统和文化惯例进行深层次的研究，才能在中西比较文学中做出些有价值的东西。”⑧在中国诗学研究方面，余宝琳认为造成中国非虚构诗学和西方虚构诗学这两个传统的主要原因在于：中国奉行的是一元论哲学，而西方奉行二元论哲学，即在中国传统哲学观中，认为现实世界是一元的，而西方奉行的是自古希腊以来的哲学体系，认为现实世界是对理念世界的模仿，而诗歌等艺术形式是对现实世界的模仿。余宝琳还对中国古代文论中的“意象”概念进行了较为深入的研究，在《中国诗歌传统中意象的读法》一书中分析了中西诗歌传统中对“意象”的不同解读。余宝琳对于中西诗学的研究是从多角度切入的，在《中国诗论和象征主义诗学》一书中，余宝琳比较了中国形而上批评家与西方象征主义、后象征主义批评家的异同。通过对中西诗论不同层面的一系列比较研究，余宝琳得出了重要结论，认为中国诗歌和西方源自古希腊“模仿说”不同，它是一种非虚构文学，更注重写实。

“中国非虚构诗学”这一提法自诞生以来，就在不断地更新和发展，除了上述外，还有许多致力于这一研究范畴的学者，他们的观点各有异同，但几乎都指向了一个相似的结论：中国传统诗歌中是不存在和西方“隐喻”“模仿”类似成分的，是“非虚构”的。

二、“中国非虚构诗学”理论的不足和局限性

在宇文所安、余宝琳、吉川幸次郎等学者的共同努力下，“中国非虚构诗学”的理论已经被越来越多的海外汉学家和学者所推崇，并逐渐被众多国内学者所接纳，对国内学者的诗学研究产生了进一步的启发。但是，对于这样一种来源于西方文化语境的理论成果，我们必须加以辩证看待，在明确其局限性后，可取其精华，“以我为主，为我所用”，融会贯通中西诗学理论中的精华，促进中国诗论更好地发展。

比如，从事中西文学及跨文化研究的著名学者张隆溪就对“非虚构诗学”的理论假设提出了质疑。张隆溪认为这一提法未免牵强附会，有刻意寻求中西文化差异进而得出“文化差异性”论点的嫌疑，“基于自然与文化、独特性与普遍性、具体与抽象诸如此类的基本差异上加以臆断”⑨他以刘勰的《文心雕龙·神思》为例，指出中国古人在创作过程中存在“想象”的因素，对持“中国非虚构诗学”理论设想的学者所推崇的写实与虚构二元对立的研究模式，提出了质疑。他认为，所谓中国传统诗歌是对诗人的内心世界和所处的现实世界纯粹的记录的观点是不成立的，因为中国文学中蕴含夸张的表达法的诗句比比皆是，“非虚构”的假设不攻自破。

四川大学的学者王晓路同样也对“中国非虚构诗学”这一提法持怀疑态度。他认为将中西诗学用“虚构”“非虚构”这种纯粹二元对立模式来划分的做法值得进一步商榷，因为在中国古代诗歌的创作过程中，虚与实是很难完全分开、独立讨论的。“显然，采纳这种‘一元——自然——非虚构’的模式而不从中国历史语境和文化传统的实际出发对中国文学及文论加以总括并非合适的。”⑩

史冬冬是国内目前对宇文所安的诗学理论研究较为透彻的学者之一，他在对宇文所安的论著进行研读时，也发现了宇文所安的“中国非虚构诗学”理论假设的局限性。“不可否认的是，面对中国古典诗歌中大量运用夸张等虚构性修辞手法的诗歌，非虚构的阅读方法确实不能把握其中的真正意蕴。”⑪从史冬冬的角度来看，李白的诗和《诗经·国风》中有许多夸张、想象的景物描写，其实是随着作者内心的情感变化而变化的，如果执意用现实描写来对其进行解读，其中的意蕴将荡然无存。这样就不能对中国古代诗歌作出准确、贴合实际的解读，内容、主题和思想情感的“误读”现象便出现了。

综合上述学者的观点，首先，可以认为“中国非虚构诗学”这一提法毕竟是从接受者的角度出发而谈的，这样就很容易忽略作者的主体地位，而在中国古代诗歌中，诗人即作者就是诗歌所记录的情景最直接、现实的叙述者，并不存在西方诗歌中那种专门被创造出来的抒情主人公。如果忽略作者的主体地位，而一味从接受者角度进行考察，那么我们就不能更真实地体会作者的表情达意，对诗的理解也会出现意想不到的偏差。其次，“中国非虚构诗学”这一提法的不足还体现在容易单方面地从西方固有的思想观念和现有的理论模式出发，无法准确地结合中国本土文化历史语境，因此对中国诗学思想难以避免地出现了“误读”。以宇文所安为例，他在对“中国非虚构诗学”这一理论进行命名时，就体现出这一倾向。宇文所安所谓的“虚构”是从西方理论中择取出来的，在前面加上一个否定前缀“非”，便对中国诗学思想的特征进行了界定，但结合其理论主张和中国诗学的现实情况来看，这一命名就显得非常牵强。除此之外，这种命名无论对中国接受者还是西方接受者来说，都容易引起一些问题，“使得中国接受者在理解这一概念时，首先面临的是命名上的疏离感；而西方接受者则容易跌入东方主义的泥沼，仿佛中国的诗学概念天然就是拿来应对西方文学传统危机的，抑或只是一种‘非’的异国想象。”⑫这种命名其实是不利于中西文学和文化长期平等、友好发展的。

“中国非虚构诗学”的理论虽然有着自身的不足和局限性，但毕竟这一理论尚在发展初期，未来还会有更多的观点为其注入新鲜血液，不能因为它产生于海外，就认为其对中国诗学研究得不够深刻，这种否定本身就是一种偏见，国内学界要用更加开放、包容的态度对待这类非本土理论思想。广大学者应秉持理性态度正视西方理论，合理汲取西方理论的精华加以利用，用更加平等、友好的眼光看待中西文学和文化。

宇文所安作品封面

三、由“中国非虚构诗学”引发的问题及思考

通过对“中国非虚构诗学”的主要观点进行分析，可以认为其作为一种中西文化双重作用下的“混血儿”，既有着自身的话语优势，也有着不足和局限性。在对“中国非虚构诗学”这一理论研究的过程中，笔者也产生了另一维度的思考：当下，应该怎样合理地进行中西诗学的对话？要如何保持中国诗学的主体地位？中国比较诗学未来如何更好地发展？首先是怎样合理地进行中西诗学对话的问题。当下，随着全球化程度日益加深，“世界文学”已不再是一种构想，得益于一代代秉持开放、包容态度的学者，中西对话才能呈现出如今的崭新局面。由于闭关锁国政策，中国古代很难与外界进行对话，而鸦片战争以来，国人的对话意识普遍开始觉醒，但此后很长一段时间，中国与西方在文学方面的对话地位都是不平等的，经常自觉或不自觉地奉行“拿来主义”，将西方理论奉为圭臬，并把这种拿来的东西不假思索地植入中国本土文学中，有人甚至还提出要全盘否定中国传统文学的提议。这种对话模式显然是畸形的、病态的，中国在中西对话中丧失了主体性，成了被动的接受者。而当下，随着中国文学在世界文学中的地位不断上升，中国学界也需要用更加自信、平等的姿态与西方进行对话。要做到中西诗学的友好对话，首先要对中国古代的文学经典进行更加深度的研读，不断发掘其重要内涵，如果能从中找到与西方相类似的观点，再用中国自身的术语对文学作品或者文学现象进行阐释，便能更好地保持中国诗学自身的独立性和主体性。当然，在进行中西对话时，也必须先对西方的文化和文学有深入的了解与认识，中国古话说：“他山之石，可以攻玉”，如此，中国学界便能更加积极主动地吸取西方文化和文学中的有益成分。而对于中西诗学之间存在的矛盾，也能更好地抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，并加以解决。此外，还要加强区域文化合作，用平等、友好的态度与周边国家进行交流和沟通。长期以来，中国文学的影响力总是辐射到周边国家，对周边文学及诗学产生了很大的影响，但这并不意味着就得用高人一等的眼光看待周边国家的文学和诗学成果，某种诗学理论即使最初产生于中国，也可能于日本、韩国、越南、马来西亚等其他国家的文化语境中成长出另一种结果，这种理论便具有了该国的特色，理论的内部体系也获得了新的填充，反过来对中国原始的诗学理论进行着新的解读和补充。因此，中国学界应适当接受周边国家文学和诗学理论的“回流”，以此不断完善出稳固的、系统的东方诗学体系。

其次，关于如何坚持中国诗学的主体地位，在笔者看来，在实践方面，对中国古典文学中的理论体系进行研究和考察时，必须首先从中国传统诗学理论中汲取营养，而不是下意识地从西方诗学理论中获得帮助。中国古代文学理论土生土长，并深深根植于中国，有着自己一套独立的话语体系，如果不回到中国传统中考察，不回归中国本身的语言环境和文学传统，而仅仅依赖于西方现代的理论，那将会造成“驴唇不对马嘴”的情景，难免患上“强制阐释”的弊病，这对维护中国诗学的主体地位是非常不利的。王晓路认为：“在这种杂语共生、多元文化并行的时代，在经济一体化所带来的文化趋同潮流中，本土的传统意识与非本土借鉴意识往往交织在一起构成了复杂、微妙的文化现象。文化互融性与文化独特性由此形成了某种张力。对于经济相对落后的文化区域来说，一方面它必须面对强势文化即对西方文化中值得借鉴的东西，加以认真的透视、筛选和理性的思考，而另一方面它又必须依据本土经验，在充分展示自身、发展自身的同时对西方以及自身传统中的阻碍因素予以双重梳理和清除，从而实现批判性超越”。⑬这段论述非常客观地理清了中国诗学目前面对的现实情况，同时也为“如何坚持中国诗学的主体地位”这一问题提出了方法论。中国古人曾说：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，中国有着几千年的诗学思想积淀，学界要深入挖掘中国文学的宝库，从中国诗学的源头入手，进一步更新完善自己的理论体系，从而维护中国比较诗学的主体地位。

最后，关于中国比较诗学未来如何更好地发展，笔者认为，中国比较诗学作为一种现代提法，需要两种或多种不同的文化传统进行深度的、平等的沟通和联系。“中国比较诗学”里的“比较”并不是一般方法论意义上的简单比较，而是从纵向和横向多个维度挖掘其中的内涵，是诗学关系的研究。“中国比较诗学”这一理论体系绝不是通过“比较”最终达成一种非此即彼的、某一共识结果的学科，不是A 文化一定要同化甚至侵蚀B 文化，而是从平等的立场出发，希望通过“比较”达到求同存异的效果，在“比较”的过程中，认识到中国传统诗学自身的优势，并从别的诗学理论中汲取营养，最终促进中国诗学更好的发展。需要注意的是，在进行“中国比较诗学”研究时，不能一味地追求“趋同”，也不能只做到“求异”，这两种倾向都不能引导中国诗学朝着更加健康的方向发展。在“中国比较诗学”发展初期，海外汉学家为了减少中西文化的隔阂，便于西方读者理解中国传统诗学，曾经出现过刻意“趋同”的现象，也就是用西方文化中已有的概念来阐释中国传统诗歌，这样做对准确解读中国诗学思想是极其不利的，“在中西诗学传统中寻找对应物的做法，往往会流于简单化与表面化……无视文化背景的盲目搬用，一方面，夸大了不同文化间的同质性存在，可能将西方的文学理论作为权威标准，以此来裁剪中国诗学，此为一弊；另一方面，此种对应往往只是表面上的相似，贴标签式的研究方式只会掩盖汉诗的特性，此为另一弊病。”⑭在意识到一味地“趋同”会把中国比较诗学研究引向“死胡同”时，叶维廉和英国汉学家葛瑞汉等学者开始关照异质文化间的差异性，这种研究方法使中西诗学理论间的差异被放大，使得中国传统诗学的“独特性”脱颖而出，但是如果仅仅进行“求异”的比较，就会把中国比较诗学引向另一个“死胡同”。“承认差异的存在，认识到每一种文化体系都有自己的特点，这是西方思想的进步；但若是将中西文化差异过于放大、推至极端，将中国视为绝对的“他者”，也会遮蔽中西文学思想的互通。”⑮通过汉学家和中国本土学者的尝试，能够得出这样一个结论：未来，中国比较诗学想要更好地发展，必须正视中西文化的地位和关系，平等、友好地进行对话，中国学界既不能妄自菲薄，也不能妄自尊大，只有在求同存异的过程中，中国比较诗学才能不断地获得能量和营养，不断地扩大国际影响力。

结语

“中国非虚构诗学”作为海外汉学家对中国传统诗学进行深度研究和解读后所提出的一种理论假设，一方面，使得中国传统诗学逐渐走出了国门，并在西方的文化语境中衍生出了新的变体，这在一定程度上，为中国传统诗学注入了新鲜血液，使其焕发出新的生机，同时还扩大了中国传统诗学的国际影响力，为中国本土学者提供了新的研究思路。另一方面，这一理论受到了根深蒂固的西方思想观念和文化语境影响，很难单纯从中国文学和哲学视角出发对传统诗学进行贴切的理解，难免会出现误读、“强制阐释”和“创造性叛逆”。总的来说，“中国非虚构诗学”这一命题促进了中国学界更好地审视“他者”与“自我”的关系，并促进了其与中国本土思想的自洽。“中国非虚构诗学”历史生成与当代传承的研究，是两种异质文化间相互聆听、友好对话的过程，相信在海外汉学家和中国本土学者的共同努力下，“中国非虚构诗学”能够克服自身不足，发扬自身优势，促进中国比较诗学更好地发展。

注释：

①（日）吉川幸次郎：《中国诗史》，章培恒等译，安徽文艺出版社1986 年版，第1 页。

②（日）吉川幸次郎：《中国文学史》，陈顺智、徐少舟译，四川人民出版社1987 年版，第7 页。

③（日）吉川幸次郎：《中国诗史》，章培恒等译，复旦大学出版社2001 年版，第5 页。

④（日）吉川幸次郎：《我的留学记》，钱婉约译，光明日报出版社1999 年版，第178 页。

⑤Stephen Owen,Traditional Chinese Poetry and Poetics:Omen of the World.Madison: The University of Wisconsin Press,1985,p.34.

⑥Stephen Owen,Traditional Chinese Poetry and Poetics:Omen of the World.Madison: The University of Wisconsin Press,1985,p.14.

⑦史冬冬：《辩诗：论宇文所安中国诗学研究之非虚构观》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2007 年第4期，第450 页。

⑧孙莉莉：《吉川幸次郎和余宝琳中国诗歌“非虚构”传统研究》，硕士学位论文，浙江大学，2012 年，第20 页。

⑨张隆溪：《文为何物，且如此怪异？》，《中外文化与文论》1997 年第3 期，第85 页。

⑩王晓路：《中西诗学对话——英语世界的中国古代文论研究》，巴蜀书社2000 年版，第94-95 页。

⑪史冬冬：《辩诗：论宇文所安中国诗学研究之非虚构观》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2007 年第4期，第452 页。