生命的觉解及其局限——冯友兰道德形而上自由思想研究

□向 东

（新疆科技学院 新疆 库尔勒 841000）

冯友兰的道德形而上自由思想是在道德认知之后，超越道德的精神自由。在冯友兰看来，“自我意识”是决定对生命觉解的关键，而觉解是实现生命意义的关键之关键。对生命的觉解是冯友兰人生自由思想的奠基之石，是实现“我之自觉”的过程。无觉解便无自由，觉解在自由之前，自由在觉解之后，自由的程度取决于觉解的程度。冯友兰指出：“人对于宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有所不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”[1]496冯友兰在对生命觉解的基础上提出“四境界说”，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。觉解程度的不同，境界也就各有不同，自由亦有所不同。超越自然境界和功利境界的束缚，在道德境界和天地境界中觉解到至高的自由，即“我”自同于“大全”。

一、冯友兰道德形而上自由思想的理论认识

按照冯友兰的说法，生命存在的意义在于“觉解”。那么，对宇宙人生的觉解程度就是实现自由的根据。当然，我们知道冯友兰对宇宙人生的觉解是在道德认知之后的觉解，因此这种觉解的自由是一种道德形而上的自由。诚然，这种道德形而上的自由是主体真正觉解了自己作为觉解主体，并且这种觉解是对事物“理”的意义的深刻把握，其觉解的程度确证着自由的境界。

1.主体的觉解是道德形而上自由思想的逻辑起点

“觉解”是冯友兰《新原人》乃至整个“新理学”的根本支撑。人本身作为一种自然的存在物，其与动物混融于自然的根本区别在于人是追求意义的生命存在，而动物只是被动地适应性生存。既然是一种寻求意义的生命存在，那么人是通过什么方式或途径来把握有意义的人生呢？冯友兰给出了答案——觉解。也就是说，人追求有意义的生活，关键在于人自身的觉解程度。然而，觉解人生的主体，必须首先具有觉解的能力，只有存在觉解的主体才可能有觉解的人生。

冯友兰在《新原人》中指出，如果人对某一事物有一定的了解，则意味着这个事物对于人来说有解。显然，有解是一方面，而有解的深浅程度就是另外一方面。当然，有解的深浅程度不同，把握事物的意义也就有所不同。冯友兰指出，人做某事，了解其事是怎么回事，此是了解，此是解；他做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。因此，觉解就是人在做某一件事的时候，能够清楚地了解自己做的事，这种了解标志着人对世界的认知程度。我们知道，不同人对世界上的不同事物有不同的觉解，所以每个人就会形成各自把握的意义世界，也就是冯友兰所说的境界。冯友兰指出，“人之所以能有觉解，因为人是有心的”[1]478，而人心就是“知觉灵明”，就是“明觉”。由此可见，觉与解是密切相关、不可分割的。因为立足当下的话，对事物的认识是由解开始的，在解之后方有觉。然而，觉解不是简单的方法，而是心的呈现和作用。根据冯友兰的看法，主体觉解了自身作为觉解主体之后生成了四种人生境界。自然境界中的人，“无论是其顺才而行或者顺习而行，他对于其所行的事的性质，并没有清楚的了解。此即是说，他所行的事，对于他没有清楚的意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个混沌。但他亦非对任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚的意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌”[1]498。他只是“顺才顺习，不著不察”而已，只是觉解的程度较低，但是相对于动物的“无解”，已经有了很大的进步。因此，一旦人作为觉解主体开始觉解，哪怕是自然境界中的人，他的生命存在依然有其价值和意义，他依然拥有自由，只不过是自由的程度较低而已。更进一步说，冯友兰道德形而上自由思想的逻辑起点是确立觉解主体的地位，即使是较低层次的觉解。只要觉解主体开始觉解，自由便开始了，因为觉解是自由的根据。

2.生命觉解的意义在于对事物“理”的意义的深刻把握

冯友兰在对人生的认识和理解中所形成的人生境界论，其实质是道德形而上的认识。一方面，是人对自我生存的觉解；另一方面，是人对人生意义的把握。在冯友兰看来，一个人的人生是否有意义、是否有价值，从根本上来说取决于人的自身存在的觉解程度。当然，这个觉解的过程就是人对自由的实现过程，觉解的程度越高，人的自由的程度就越高，人的存在的价值和意义就越高。在冯友兰的视域中，人对自身生命存在的“觉解”有两重规定性。一方面，是对外在事物的认知和理解，其关键在于“解”，也就是对于外在事物存在的样态、本质和特征的认识和理解，从根本上来说，是对此物之所以成为此物的概念性认知和理解。另一方面，是对人自身活动的明觉和自觉，其关键在于“觉”，也就是对于自身存在的状态、价值和意义的反思和自觉，从根本上来说，是突破概念化的认知和理解而生成对自身的活动的反思和控制。

冯友兰不仅把觉解主体的觉解作为其道德形而上自由思想的逻辑起点，而且强调明理是其道德形而上自由思想的根本旨趣。对理的标准把握包含两个方面的维度，一是明事情之理，二是懂事理之情。冯友兰指出：“人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体的人说，是人之性。即是穷理，亦即是尽兴。”[1]492当然，我们知道，冯友兰强调的理是心外之理，从根本上区别于陆王心学把心作为理的观点。冯友兰指出，对理的深刻意义把握是一种标准，而人如果要尽性，就必须完全符合对事物理的把握，即完全符合理的标准。冯友兰说：“此所谓理，有时指上文所说情或势中表现的道理，有时指对于此等道理的知识或了解，有时指我们能有此等知识或了解的官能，即我们所谓理智。”[1]411因此，冯友兰强调的理表现为对事物知识的概念认知，在这个过程中，理智作为了解知识的官能，是觉解之解的关键活动。对事物理的终极把握是道理，也就是世间万物存在的不变法则，即是空灵之理。我们知道，冯友兰所说的一切事物的理是太极，也就是事物的不变定理。冯友兰指出：“对于理有了解者，则对于事不起情感。对于理有了解，即不为事所累。”[1]413然而，对于事不起情感，并不是说对事是无情的，他认为，“人之有情，确是出于自然之性”[1]420。因此，按照冯友兰的看法，即使是圣人也会有情感，对事物有情感而不被其所累，就是懂事理之情。更进一步说，面对宇宙万物，人必须明事情之理，而又懂事理之情，方能实现自由。

3.觉解的程度确证了道德形而上自由思想的境界

在冯友兰道德形而上自由思想的逻辑展开中，生成人生境界是“觉解”和“明理”的相互嵌连。觉解的程度越高，明理的程度也越高，而觉解和明理结合程度也越高，人生境界便越来越高，自由的实现程度也就越高。在冯友兰的视域中，自然境界、功利境界中的自由程度较低。进入道德境界、天地境界中自由的实现程度是至高的，而这种自由只是道德形而上的自由，即境界自由。

冯友兰指出：“超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才与命的限制，他是不受实际世界中的限制的限制。在天地境界中的人，在精神上亦不受才与命的限制，但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中的限制的限制，是在道德境界中的人的自由。不受实际世界的限制，是在天地境界中的人的自由。”[1]610由此可见，道德境界和天地境界本质上还是同一境界，只不过天地境界是对道德境界的超拔与升华而已。更进一步来说，冯友兰强调，“在天地境界中的人，能顺理应事。此所谓理，是关于伦职的理；此所谓事，是关于尽职尽伦的事”[1]575。因此，冯友兰所追求的境界融贯了觉解与明理，是二者的合一。只有实现觉解与明理的高度契合，也就是说，人只有真正开始自觉地顺理应事，他才能实现人生境界的不断升华。同时，冯友兰认为人的才和命是限制人的不由己因素，在现实中无法摆脱其束缚。因此，道德境界和天地境界中的人与自然境界和功利境界中的人相比较而言，事实上依然受才和命的限制，但是精神上已经超越了这种限制。因为道德境界和天地境界中的人是享受精神创造，他不受自然的限制。在冯友兰看来，在道德境界中的人不用考虑贫富贵贱，不用在乎成败荣辱，只要觉解之后，在精神上不断明理就能摆脱现实事物的限制。天地境界中的人是彻底地把握了事物的理，彻底地摆脱了现实的束缚，从宇宙大全的高度来看待人生。这显然是一种道德形而上的精神自由，是一种把握空灵之理的纯粹境界自由。

二、冯友兰道德形而上自由思想的特征展现

1.“自作主宰”为自由的真正主体

冯友兰把觉解主体的觉解看作其道德形而上自由思想的逻辑起点，但是他把“自作主宰”看成自由的真正主体。也就是说，人能够把自己确立为自己行动的主宰者。在冯友兰看来，只有道德境界和天地境界中的人才能完全按照“真我”去“主宰”其行动。冯友兰指出，在道德境界中的人，有“真我”为自身行为的“主宰”。这个“自作主宰”有点类似于西方哲学的“自由意志”，因为在天地境界中的人，生成浩然之气，自同于大全。也就是说，人之“真我”的“主宰”，不仅是自我的主宰，而且是天地大全的主宰。在西方人眼中，宇宙的主宰是神或上帝，而冯友兰把自己当作主宰。那么，作为主宰行动的他就是上帝。因此，冯友兰的自由思想具有浓厚的神秘色彩，而同时有丰富的道德形而上的逻辑根基。更进一步说，冯友兰把“自由和不灭”看作统一的整体，最高的自由是在天地境界中人觉解了大全之后的精神境界。也就是说，既然觉解了那个所谓的“大全”，人的行为就不像在自然境界和功利境界中受求利和欲望的决定，同时也不受才和命的限制。因此，此时的自由同于不灭。所以，冯友兰说，天地境界是人的精神的境界，而天地境界中的自由是人的精神自由。那么，人觉解到自同于大全以后，应该努力实现自身的不灭与自由，这才是人应该追求的人生意义所在。

2.哲学形而上自由代替宗教信仰自由

我们知道，冯友兰视域中的自由是觉解的自由，是形而上的自由，也即是意志的自由。然而冯友兰指出，在道德境界中的意志自由还存在一定的局限性，它不能称为真正的自由。在天地境界中，“所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全”[1]570。在他看来，这种自同于大全的同天境界，儒家称为仁。那么，“在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不复是相对待的”[1]570。因此，天地境界虽是觉解的最高境界，此境界中人拥有至高的精神自由，但归根结底，这种境界终究不是宗教的境界，这种自由亦不是宗教中的信仰自由，而是哲学形而上的自由。冯友兰指出，宗教中的自由是一种信仰的自由，宗教更多地指向神或上帝，人的自由是神或上帝的赐予。然而，哲学是要指引人们觉解自由，并在觉解的过程中理解世界。在觉解大全的过程中，对“理”“气”“道体”“大全”的概念把握，就是知天、事天、乐天。显然，这个过程中是人的觉解在发挥至关重要作用，而非宗教信仰的作用。那么，在天地境界中，人不仅觉解了大全，而且觉解到自身自同于大全，是大全的一部分，这种大全不是脱离人的大全，是人的精神觉解的最高状态。因此，这种境界是人对人自身的超越，从根本上区别于宗教脱离了人的虚无缥缈的自由。究其实质而言，冯友兰以哲学代替宗教，确立其道德形而上的自由思想。

3.道德修养是实现自由的关键

我们知道，觉解是冯友兰道德形而上自由思想的关键。从觉解的性质和内容上来看，在自然境界中的人，不知有“我”，而不知有“我”就意味着不知有“我”的行为，即对“我”的行为是否符合道德没有清晰的认识。在功利境界中的人，能够觉解到“我”，但是这个“我”的行为却是为己的，其行为的目的性表现为私利，即此时的我并非真正的“我”，而是“假我”。在道德境界中的人，他能够清楚地觉解“真正的自我”，而这个“真我”的行为亦是符合道德的行为。在天地境界中的人能够觉解到宇宙大全与“我”的统一，“我”自同于大全。因此，在此境界中的人，其行为不仅是符合道德的行为，而且是对道德行为的超越，即超道德性。由此可见，在自然境界和功利境界中的人的行为，在客观上有可能符合道德，但却不是道德行为，因为人没有对其行为有明确的道德性认识。在冯友兰看来，人要想长久驻足道德境界和天地境界，就必须不断提升自身的道德修养；道德修养的不断提升，人的境界也会不断提升，而境界的提升意味着自由的提升，即道德修养是实现自由的关键。当前，现实生活中有很多纷繁复杂的诱惑，很多人把对物质追求的满足看作生命存在的意义，而忽略道德的重要性。因此，即使处在道德境界和天地境界，人也要不断加强自身道德修养的培养。更进一步说，人们在追求自身物质满足的同时，也要注重个人道德人格的培养，以道德为重要标准，做符合道德的事情，不断地实现自我的超越，从而实现精神上的超拔。只有这样，人生的境界才会不断提升，而人的自由也会不断超越。

三、冯友兰道德形而上自由思想的认知评价

1.道德形而上自由思想的理论贡献

尽管冯友兰的道德形而上思想具有一定的神秘性，但其思想毕竟是立足于当时的时代条件。在今天看来，冯友兰道德形而上自由思想仍具有非常重大的价值。其一，超越了生死问题的困扰。按照传统的看法，生是一个人的开始，死是一个人的结束。冯友兰依据觉解的不同，划分了不同境界中的人对生死问题的理解。在自然境界中的人，对生死问题没有明确的概念，更重要的是对死没有明确的概念把握，即对生死问题没有明确的“觉解”。在功利境界中的人，其行为有一定的目的，所以觉解具有一定的目的性。因此，在此境界中，人总是怕死，惧怕“我”之消失，进而想方设法延续自己的存在。冯友兰指出，绝大多数人都处在功利境界，所以此境界中的人惧怕死的来临，因而总是求医问药，总想长生不老。在道德境界中的人，对生死有较高的觉解，认为人的死就是人尽职尽伦的终结，因而不再惧怕死。因此，人更重视“生前”，而不在意“死后”，有时候为了“尽职尽伦”，亦可杀身成仁。在天地境界中的人，对生死的觉解程度最深，即无所谓生与死，生死已经被看作“超然”的状态。在这一境界中，人自同于大全，生是“顺化”，死亦是“顺化”，因此在精神上超越了生死。那么，人在精神上超越了生死，精神就不再受束缚，人在精神上将拥有至高的自由。其二，确证了新的义利观点。冯友兰通过理性分析，认为自然境界和功利境界的存在有其一定的合理性，因此人追求自身的“利”也具有合理性。因为对“利”的满足是人精神境界得以提升的基本前提，人只有在自身基本需求得到满足之后，他才有资格、有能力为他人、为社会、为国家做出贡献。冯友兰指出，朱熹把“义”和“利”对立起来是不合理的，二者其实是相反相成的关系。“义”是利他，是“为公”，“行义”是一个人对国家和民族应尽的责任，而在“行义”的同时可以“为利”，在“为利”的时候同样可以“行利”。更进一步说，冯友兰认为，在“为利”的过程中尽自己最大的努力“行义”，才是觉解人生的最高价值体现。因此，我们每个人在为自己“寻利”的过程中，一定要重视对他人和国家“行义”，只有这样才能更好地彰显人生价值。

2.道德形而上精神自由的现实缺憾

作为道德形而上的精神自由，冯友兰人生境界论中的自由有其一定的现实缺憾。其一，忽视社会实践的作用。冯友兰认为，人的自由的实现在于觉解，强调自我意识在实现人的自由中的主导地位，而忽视了社会实践对实现人的自由的重要作用。那么，人从自然境界到天地境界的过程完全依赖于人的觉解，觉解的根据是“理”。我们知道，觉解贯穿于冯友兰的人生境界论的始终，而觉解又与人的理性密切相关。因此，冯友兰只是单纯地依靠觉解来判定人生的境界，以人生境界的高低来衡量自由的程度，明显具有主观主义色彩。其二，忽略德性的作用。从根本上来说，冯友兰按照理性的认知标准划分了四种人生境界。然而，德性贯穿中国传统哲学之中，德性修养对人生同样具有重要作用。也就是说，人从自然境界到功利境界是取决于主体的觉解，这种觉解是一个从自发到自为的过程。我们说从自然境界到功利境界是在觉解的基础上形成理性认知，那么，从功利境界到道德境界显然是在觉解的基础上形成德性认知。按照冯友兰的划分，功利境界是“为私”，道德境界是“为公”，从“为私”到“为公”的转变需要德性的规范。然而，我们看到贯穿冯友兰人生境界论的是“理性”的觉解，他是用“理性”来统领“德性”。其三，宇宙大全具有神秘性甚至虚拟性。冯友兰指出，天地境界中，人超越了一切的限制，自由获得了至高表现，这实际上是“不着实际”的境界自由，具有一定的神秘性。天地境界实际上是一种无限的、绝对的大全，然而对于现实的人来说，他的能力总是有限的，相对的，试问有限的人如何去把握那个无限的大全？从逻辑上来讲，这是一个悖论。另外，一个突出的表现就是冯友兰所描绘的“圣人”形象。既然“圣人”是存在于“大全”之中，而大全又是抽象的、绝对的，那么又何必以一个虚幻的形象来强求人达到这种虚幻的境界呢？其四，违背社会矛盾运动的规律。人类社会的存续和发展，从根本上来说离不开社会的基本矛盾运动。自由的实现是随社会基本矛盾的运动而运动，而冯友兰只强调觉解对自由的作用。我们知道，人的自由的实现与一定的社会生产关系密切相关，而生产关系与生产力密不可分。由此可见，冯友兰强调的觉解，主观性太强，而且仅仅是依靠觉解。我们知道，自由并不是随心所欲，不是任意而为，自由具有边界性，是需要规范的，而规范的方式不仅是“顺才顺习”，更需要法律的规制。显然，冯友兰忽视了法律在人生境界论中的作用，更忽视了法律规范自由、保障自由的作用。

3.道德形而上自由思想的启示意义

尽管冯友兰道德形而上自由思想具有较大的现实缺憾，但是其道德形而上自由思想对我们仍具有重要的启示意义。其一，有利于提高人的精神境界，促进人对自由的理解。冯友兰强调，哲学能够提升人的境界，人们能够从哲学中获得智慧，体验生命和生活的意义。冯友兰的人生境界论，主要是想通过人对“理”的觉解而实现人生境界的不断跃升。人的觉解程度不断加深，人生境界就会不断跃升，直至达到天地境界，人可以拥有至高的自由。对于今天而言，每个人都在为实现自身的自由全面发展而努力奋斗，这个奋斗的过程就是自身人生境界不断提升的过程。显然，当每个人的境界都得到提升，这个国家和民族的整体境界就明显超拔了。因为一个国家和民族的繁荣发展离不开每个人的“觉解”，但同时又不仅仅是“觉解”，而是“觉解”与“行动”的统一，即认识和实践的契合。换句话说，我们每个人不仅要“觉解”对自身的价值和意义，而且应该“觉解”对国家和民族的价值和意义，同时要以实际“行动”去实践创造这种“觉解”。只有真正做到这一点，我们每个人才能够擘画自身自由全面发展的美好生活，更能够在实践创造中实现中华民族的伟大复兴。其二，有利于构筑人与自然之间的和谐关系。冯友兰指出，天地境界是最高的境界，在这个境界中人拥有至高的自由，天地境界中的人自同于大全。因此，这个时候人的行为不仅与社会存在密切的关系，而且自同于整个宇宙自然，人完全进入逍遥的自由境界。更进一步说，在天地境界中，人“觉解”到自身与宇宙自然的密切关系，“觉解”到人应该尊重自然、顺应自然、保护自然，需要与自然和谐相处。因此，如果真正理解冯友兰的天地境界，就会明白这一境界是人与自然融为一体的境界。只有我们与自然和谐相处，“像保护眼睛一样的保护生态环境”，自然就会馈赠我们实现自由的最佳生态基础。更进一步说，在新时代，我们要想自由地创造美好生活，就必须保证生态环境的质量和稳定性。