“Papa”汉语译名考

林中泽 华南师范大学 代国庆 华南师范大学

Papa这一拉丁文单词，源于希腊文的παπας，其本义为“父亲”（father）。由此可知该词虽具有为人父者仁慈温厚的一面，也具有为人君者严厉专断的一面，其中暗含着古希腊罗马父权制和君主制的意蕴。据菲尔古森主编的《早期基督教百科全书》的说法，君主制主教所行使的教会统治，早在2世纪中叶就已开始出现。1Everett Fercuson, ed., Encyclopedia of Early Christianity (New York & London: Garland Publishing, Inc., 1990), 681.与此同时，papa一词被信徒们普遍用来称呼值得尊敬的高级神职人员。随着时间的推移，该词的使用面愈发狭窄。从3世纪初起，它仅限于使用在主教身上。晚些时候，该词的使用面进一步收窄，限于指称罗马、亚历山大里亚、安条克、耶路撒冷和君士坦丁堡五大教区的宗主教。在五大宗主教区中，罗马是西部帝国唯一一个宗主教区；更重要的是，福音书中有关于耶稣将彼得（伯多禄）列为十二门徒之首的记载，2《马太福音》第16章第16～18节 [Mat, 16:16-18]；《路加福音》第22章第31节[Luk, 22:31]；《约翰福音》第21章第15～18节[Jhn, 21:15-18]。而彼得又被公认为罗马教会的创建者，以后的罗马主教，均被认为传承自彼得，罗马教会就被看作是彼得的遗产。于是，从6世纪初起，papa一词逐渐被特别用来指称罗马主教，最初是作为个人称号，不久后又作为一个正式的官方头衔；罗马主教不仅拥有教义争端的最终裁决权，而且拥有一般诉讼的最高裁判权。进入8世纪中叶以后，随着所谓“丕平献土”事件的上演，教皇国（Civitas Ecclesiae）形成，罗马主教又获得了领地内的世俗统治权，papa一词便很少用于其他教会了。11世纪中叶，东西部教会正式分裂，papa一词遂排他性地由罗马主教所独占。3F. L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1308.作为一位名副其实的宗教君王，罗马主教必然要拥有像世俗君王那样的排场，于是就有了教廷（Curia）和枢机主教团（College of Cardinals）等统治机构。这种情况一直延续到了中世纪时代，以罗马主教为核心的天主教会，发展成为整个西欧万流归宗的国际性组织，不仅仅与世俗政权分庭抗礼，而且还一度凌驾于国家政权之上。

一

据考，耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607年）或利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610 年）在广东肇庆期间，曾以罗马主教希克斯图五世（Sixtus，1585—1590 年在位）的名义，撰写了一份致中国皇帝的国书。在这份文件上，罗马主教papa 被译为“都僧皇”。4这封国书的撰述者是罗明坚还是利玛窦，学术界存在着不同意见，详情参看宋黎明：《神父的新装：利玛窦在中国（1582-1610）》，南京：南京大学出版社，2011 年，第1～5 页。[SONG Liming, Shen fu de xin zhuang: Li Madou zai Zhongguo[1582-1610] (The Priest’s New Clothes: Matteo Ricci in China 1582-1610) (Nanjing: Nanjing University Press, 2011), 1-5.]由于这次计划中的出使没能成行，又由于随后对中国国情有了进一步的了解，这个汉语译名便被弃用。不久后，进入内地的利玛窦，在其初刊于1595年（明万历二十三年）的中文著作《天主实义》第8篇中写道：

然论厥公者，吾大西诸国，且可谓以学道为本业者也，故虽各国之君皆务存道正传，又立有最尊位曰教化皇，专以继天主颁教谕世为己职，异端邪说不得作于列国之间，主教者之位享三国之地，然不婚配，故无有袭嗣，惟择贤而立，余国之君臣，皆臣子服之。盖既无私家，则惟公是务；既无子，则惟以兆民为子。……5（意）利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》（影印本），台北：台湾学生书局，1964 年，第603～604 页。[Matteo Ricci,“Tian Zhu Shi Yi” (The True Meaning of the Lord of Heaven), in Tian Xue Chu Han (The First Collection of Works on Heavenly Studies) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 603-4.] 梅谦立把“享三国之地”注解为“所享有的三种权利”，即“（1）作为天主教会的领袖；（2）作为君主，统治意大利中部；（3）对其他基督教君主的有限管辖权。”参见（法）梅谦立、谭杰校注：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014 年，第205 页。[Thierry Meynard and TAN Jie, eds., Tian zhu shi yi jin zhu (The New Annotations to True Meaning of the Lord of Heaven) (Beijing: Commercial Press, 2014), 205.]

这段话的意思十分清楚。首先，利玛窦将拉丁世界的天主教最高领袖罗马主教papa 一词翻译成“教化皇”。然后，他对为什么要这样翻译作出了解释：其一，由于罗马主教手握宗教教化的最高权力，在诱人学道和排除异端方面责任重大，各国君王对之无不俯首尊崇，其地位当在一般君王之上，故称其为“教化皇”是恰如其分的；其二，罗马主教既然信守独身，就没有亲生的子嗣，既然没有子嗣，他就可以把一位父亲的爱，普遍地施与广大的信徒，即成为万民之父。我们不得不承认，利玛窦的翻译是极其精确的，解释也是非常到位的。“教化”一词指明了罗马主教的职责，这既符合欧洲的历史实际，也与中国人对宗教职能的理解相吻合。“皇”字表明了罗马主教的政治地位——他高于一般的世俗君主。尽管在利玛窦的时代，由于新教革命，天主教失去了在欧洲的半壁江山，但罗马主教仍然是天主教世界的共主，因此利玛窦使用这个词来指称罗马主教，并没有违背历史事实。尤其可贵的是，利玛窦对于罗马主教作为万民之父的角色的解释，完全符合Papa这一拉丁文单词的原意。

继利玛窦之后入华的另一耶稣会士罗儒望（João de Rocha，1566—1623年），在其《天主圣教启蒙》一书中，基本继承了利玛窦的译法，只是将“教化皇”，简化为“教皇”：“信认尊敬耶稣基利斯多所留教皇以代主教者”。6（葡）罗儒望：《天主圣教启蒙》，载（比）钟鸣旦等主编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第1册，台北：台北利氏学社，2002 年，第421 页。[João de Rocha, “Tian Zhu Sheng Jiao Qi Meng” (Enlightenment of the Holy Teaching on the Lord of Heaven), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.1, eds. Nicolas Standaert and Ad Dudink (Taipei: Taipei Ricci Institute, 2002), 421.] 据叶农考订，是书在罗氏南昌传教期间1609—1616 年撰述，1619 年刊刻。参见叶农等整理：《明末耶稣会士罗儒望、毕方济汉文著述集（外二种）》，济南：齐鲁书社，2014 年，第22、24 页。[YE Nong, Ming mo ye su hui shi Luo Ruwang, Bi Fangji,han wen zhu shu, wai er zhong (Late Ming Chinese Christian Texts by Joao da Rocha and Sambiasi) (Jinan: Qi Lu Press, 2014),22, 24.]基利斯多，拉丁文Christus一词的音译，后来简化为“基督”。在此，罗儒望不仅要求信徒认信耶稣基督，而且强调罗马主教是整个教会的最高统治者，是“圣教宗主”。7同上，第469页。[Ibid., 469.]此外，与罗儒望大约同一时期的另一入华耶稣会士费奇观（Gaspar Ferreira，1571—1649年），在其《振心总牍》中，也提到“教皇”这一术语。8（葡）费奇观：《振心总牍》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第3 册，第406 页。[Gaspar Ferreira, “Zhen xin zong du” (The Complete Prayer Works), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.3, 406.] 据杜鼎克考订，是书在1610年至1649年之间撰述，但在费奇观去世后才出版，大概在1680年前。参见CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/2842, 2023年3月22日检索。

同时代入华的耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618年）在《庞子遗诠》一文中谈及罗马主教时，则既不用“教化皇”，也不叫“教皇”，而是使用“教化主”：

夫耶稣升天之时，于其十二徒中选择其一，名伯铎禄者，而以其位禅之使代己为厄格勒西亚之首主。……伯铎禄既承此任，择居此城以临莅厄格勒西亚，而播天主圣教于万国，是以后世，凡嗣伯铎禄之位于罗玛者，皆为厄格勒西亚之首，吾所常称教化主者是也……故凡教化主者，天主所自择，立为圣教鼓吹，而宣布其圣旨于亿兆人者也，故人能信顺其教言，即为信顺天主，若意存轻忽，与忽天主之罪等云。……天主所择教化之主，其尊贵非他王可侔，故其践位之礼亦异，其任重大，非秉心渊洁，载德深宏，不能当之，其视天下人，皆子也，无婚娶，无男女之欲，其位不传子孙，亦不能自预选嗣位之人，有盛德高才者数十辈为股肱，常在左右，辅其政教，教化主崩则俱集一堂，先祷天主，而祈其祐，开牖其心，使无谬选，然后其推一纯德无玷者为教化主，既嗣位后，凡从圣教之诸国君民，虽非其属国者，亦无不敬奉彜训，尊之如天主，爱之如父，故亦称之为圣父也……9（西）庞迪我：《庞子遗诠》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第2 册，第155～158 页。[Diego de Pantoja,“Pang zi yi quan” (The Posthumous Work of Pantoja), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian(Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 155-58.] 据张铠考订，是书于1610 年5 月11日利玛窦辞世前基本完稿。参见叶农整理：《耶稣会士庞迪我著述集》，广州：广东人民出版社，2019年，第35～36页。[YE Nong, Yesu huishi Pang Diwo Zhu shu ji (The Works of Diego de Pantoja), Guangzhou: Guangdong People’s Publishing,2019, 35-36.]厄格勒西亚，拉丁文Ecclesia一词的音译，意译为“教会”。

除了将“教化皇”或“教皇”改译为“教化主”之外，庞迪我对罗马主教的起源和职能进行了更加详细的介绍，特别强调罗马主教是天主在人间的代理人，不仅拥有高尚的道德，而且具有无上的权威，蔑视罗马主教，就等于是蔑视天主；此外，他解释了罗马主教的选任和继承制度，这也是利玛窦等人所未及的。

庞迪我跟随利玛窦身边足足11年（1599—1610年），肯定读过利玛窦的《天主实义》，因此不可能不知道利玛窦是如何向中国人翻译罗马主教的。他之所以改变译称，出于朝廷的政治压力使然。众所周知，1616—1617年（明万历四十四至四十五年）的“南京教案”，使中国的天主教受到了毁灭性的打击。在北京和南京的4位传教士被驱逐到了澳门，庞迪我就是被驱逐者中的一员，并于1618 年客死澳门。《庞子遗诠》中的“遗”字表明，书稿极可能在庞迪我去世后才付梓印刷。历经教案风波，庞迪我及其他传教士，不敢沿用利玛窦的译法，显然是不想触怒在守旧士人挑唆下早已对洋人怒气冲天的皇威。不过，他们还是竭尽所能地以“教化主”一词，凸显出了罗马主教的威望和尊严。

在教案中庇护传教士的奉教士人杨廷筠（约1562—1627 年）除了继续使用“教化皇”“教皇”外，提出了“教宗”这一新译称。《代疑续编》载“西贤于名，不但不求人知，并绝己意，每事必听命于长，长听命于教宗”；10杨廷筠：《代疑续编》，（比）钟鸣旦等编：《法国国家图书馆明清天主教文献》第6册，台北：台北利氏学社，2009年，第400 页。[YANG Tingyun, “Dai Yi Xu Pian” (The Sequel to Treatise on Supplanting Doubts), in Faguo guojia tushuguan mingqing tianzhujiao wenxian (Chinese Christian Texts from the National Library of France), vol. 6, ed. Nicolas Standaert,(Taipei: Taipei Ricci Institute, 2009), 400.]《天释明辨》“复择宗徒有圣德者，立为教皇。为诸国教宗，传贤不传子。”11杨廷筠：《天释明辨》，吴相湘主编：《天主教东传文献续编》第1 册，台北：台湾学生书局，1964 年，第406 页。[YANG Tingyun, “Tian Shi Ming Bian” (On the Difference between Catholicism and Buddhism), in Tianzhujiao Dong chuan wenxian xubian (The Second Series of Documents on the Eastward Dissemination of Catholicism), vol. 1, ed. WU Xiangxiang(Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 406.]曾经是佛教徒的杨廷筠自然知道，在当时语境中，“教”“宗”一般用来指称佛教宗派。杨廷筠《天释明辨》便曾专门驳佛教“律教宗”：“夫释之流弊，固有多种。原其正派，不越三门：曰律、曰教、曰宗。律者，严其戒行；教者，阐其义理；宗者，则直指心性……彼佛谆谆遗教，罔知遵守。一玷清规，教宗俱失矣。”12同上，第412～413页。[Ibid., 412-13.]“教主”“教宗”等称谓具有鲜明的宗教色彩，故亦用来指称其他宗教形象。如《代疑续编》指称的“教祖马哈谟得”；张星曜、洪济《辟略说条驳》中的“幽冥教主与十殿阎君”；马若瑟《儒教实义》中的“儒教之宗”孔子，等等。《庞子遗诠》中的“教化主”易与上述异教称谓混淆，故在教内不见传布。出于同样的顾虑，杨廷筠使用更多的还是“教皇”一词。但“教宗”彰显的宗教色彩，还是为其后的教会人士所青睐。在此，与杨廷筠关系密切的艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649 年）发挥了关键性作用。艾儒略在1623 年（明天启三年）撰述的中文作品《职方外纪》卷之二“意大里亚”条中，这样谈到了罗马主教：

教皇即居于此（指罗马城），以代天主在世主教，自伯多琭至今一千六百余年，相继不绝。教皇皆不婚娶，永无世及之事，但凭盛德，辅弼大臣公推其一而立焉。欧罗巴列国之王虽非其臣，然咸致敬尽礼，称为圣父神师，认为代天主教之君也，凡有大事莫决，必请命焉。其左右尝简列国才全德备，或即王侯至戚五六十人，分领教事。13谢方校释：《职方外纪校释》，北京：中华书局2000 年，第84 页。[XIE Fang, Zhi Fang Wai Ji Jiao Shi (Collated and Annotated Zhi Fang Wai Ji) (Beijing: Zhonghua Book Company, 2000), 84.]

艾儒略在利玛窦等人的基础上，对罗马主教制度作了某些补充说明，其中包括它的历史传承、它与世俗君主制的关系及教廷的人员构成等。由于《职方外纪》是一部以西方地圆说为基础，系统介绍包括新旧大陆在内的地理知识的普及性读物，它一刊行就引起了广泛的兴趣和关注，这是可以意料得到的。他借助地理知识的传播以宣扬天主教，其成效证明是非常显著的。以后中国学术界及日本和韩国等地所称的“教皇”，恐怕与该书的广泛流传脱不了干系。

有趣的是，若干年过去之后，艾儒略开始将“教皇”改译为“教宗”。在初印于1630 年（崇祯三年）的《大西西泰利先生行迹》一书中，艾儒略谈到利玛窦的国籍意大利时，特意注释道：“欧逻巴州名邦三十余，其最南属教宗所辖者，谓意大里亚”。14（意）艾儒略：《大西西泰利先生行迹》，向达校本，北京：上智编译馆1947 年，第1 页。[Giulio Aleni, Da Xi Xi Tai Li Xian Sheng XIng Ji (Biography of Matteo Ricci), ed. XIANG Da (Beijing: St. Thomas Institute, 1947), 1.]在谈到利玛窦从罗马学院毕业之后，他继续说道：“嗣后立志航海，欲广传圣教于东方，遂请命会长，面辞教宗”。15同上，第2页。[Ibid., 2.]在初刻于1637 年（崇祯十年）的《西方问答》一书中，艾儒略答中士问曰：“极西大名邦，约有十余国，一国一王，一王一姓，不相统属；敝地乃意大里亚，以教化宗主为尊，今在位者曰之吴尔巴诺。”16（意）艾儒略：《西方问答》，崇祯十年丁丑长至月晋江景教堂刻，第246～249 行。[Giulio Aleni, Xi Fang Wen Da(Questions and Answers on the West) (Jin Jiang: Jing Jiao Tang, 1637), lines 246-49. ]“吴尔巴诺”今译为“乌尔班”（八世，即Urban VIII），是1623-1644年间在位的罗马主教。我们从这里获悉，上述的“教宗”，原来是“教化宗主”的简称。在同一部作品中，有客问：“国王既多，战争能免乎？曰：西国诸王，彼此连结为姻，自相和好；倘若有争，教宗张主其间，遣使臣劝谕，令各休兵耳。”17同上，第250～252行。[Ibid., 250-52.]他还进一步谈到罗马主教德高权重，获高人辅助：“至于教化宗主，则益以道德为重，就前教宗辅相相聚，推一高贤者而立，大率即于辅相之内，或司教之高品者择焉。”18同上，第259～261行。[Ibid., 259-61.]“教宗”的称谓亦见诸撰述于1630 年（明崇祯三年）至1640 年（崇祯十三年）间的《口铎日抄》一书中。19例子见（意）艾儒略等述、李九标记：《口铎日抄》，崇祯庚午春刻本，卷之七，第47 页；卷之八，第73 页，第82 页。[Giulio Aleni and Li Jiubiao, Kou Duo Ri Chao (The Diary of Oral Admonitions) (1630), vol.7, 47; vol. 8, 73, 82.]需要指出的是，艾儒略亦曾以“教宗”指称耶稣基督。《天主降生言行纪略》“耶稣实为诸王之王，主教之宗主”；20（意）艾儒略：《天主降生言行纪略》，张西平等编：《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第1 辑，第4册，郑州：大象出版社，2014 年，第174 页。[Giulio Aleni, “Tian Zhu Jiang Sheng Yan Xing Ji Lve” (The Incarnation and Acts of the Heavenly Lord), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping(Zhengzhou: Elephant Press, 2014), 174.]《天主降生引义》“契利斯督”，释义为“即天主降生别号，译言诸王之王，诸司教之宗主也”，“耶稣为世世大教宗”。21（意）艾儒略：《天主降生引义》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第1 辑，第4 册，第96、103 页。[Giulio Aleni, “Tianzhu Jiangsheng Yinyi” (On the Incarnation of Jesus Christ), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping, 96, 103. ]

艾儒略改变罗马主教译名，除了受杨廷筠的影响外，和他在福建期间的活动亦有关联。1624 年（明天启四年），亦即《职方外纪》刊行后的第二年，暂居杭州的艾儒略，结识了告老还乡路过的辅宰叶向高，并与其一起南下福州开教，22相关考证，参见林金水：《叶向高致仕与艾儒略入闽之研究》，《福建师范大学学报》2015 年第2 期。[LIN Jinshui,“Ye Xianggao Zhishi yu Ai Rulve Ru Min Zhi Yanjiu” (A Study on Ye Xianggao Resigning and Giulio Aleni Arriving in Fuzhou), Journal of Fujian Normal University 2 (2015).]从此二人即成为无话不谈的莫逆之交。与叶向高的频密交往，无疑使艾儒略对中国的历史传统和王朝的政治规则有了进一步的理解。1628 年（明崇祯元年）1 月，在华耶稣会士曾在嘉定开过一次会，艾儒略是与会者之一，会议主题虽然是有关上帝的译名问题，23徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海：土山湾印书馆，1938年版影印，第327～328页。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) (Shanghai: T’ou-Sè-Wè Press,1938), 327-28.]但绝不能排除与会者进行经验交流和对当时政治形势展开评估。艾儒略很有可能借助这场会议，获得了对中国文化传统和政治形势更为深刻的认知。而且，他既然深入福建地方，与各类人士的接触越多，其危机意识就越是强烈。他灵敏的政治嗅觉必定令他预感到，朝野上下的排外势力总有一天会对幼弱不堪的教会构成严重威胁。这些因素可能综合促成了他在指称罗马主教时，决意避开与中国皇帝直接相顶撞的“皇”字，而以“宗”字取而代之，虽然“教宗”的表述未必确切，但也是姑且用之的无奈之举。

艾儒略无愧于“西来孔子”的美誉。后来事态的发展证明了他在罗马主教译名上的改变是完全正确的。1638年（崇祯十一年），福建发生排外事件，在闽的传教士全部被驱赶出境，全省17 所传教点均被没收，艾儒略被迫到友人府中避难。24同上，第319页。[Ibid., 319.]1639 年（崇祯十二年），反教文集《圣朝破邪集》刊发，其中张广湉所撰的《闢邪摘要略议》一文，特别把矛头对准“教皇”的名称：

据彼云：国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权；治世者则相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统有输纳贡献之欵；教化者传位则举国中之习天主之贤者而逊焉。是一天而二日，一国而二主也。无论尧舜禹汤、文武周公孔子之政教纲纪，一旦变易其经常，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶。嗟乎何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统！25张广湉：《辟邪摘要略议》，载《圣朝破邪集》，安政乙卯冬翻刻，卷五，第28b 页。[ZHANG Guangtian, “Pixie Zhaiyao Lveyi” (Summary and Discussion on Anti-Catholicism), in Shengchao Poxieji (The Collection of Anti-Catholicism Works), vol. 5 (1855) 28b.]

张广湉的观点具有典型意义，因为他揭示出了中西文化传统无法共融的关键所在。所谓天无二日，国无二主。在传统士人的世界秩序中，天下只有一个共主，那就是中央王朝的皇帝；其他各式各样国家的君主，充其量只能称作“王”，他们至少在理论上是作为中国皇帝的藩属或封臣而存在的；而如今通过西洋人的一番捣鼓，却冒出了一个足以与中国皇帝分庭抗礼甚至还企图在宗教领域统御中国皇帝的“教化皇帝”，这当然是绝大多数传统士人所万万不能接受的。反教的佛教徒同样指摘“教化皇”称谓不当，释寂基在《昭奸》中指出：“又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。”26释寂基：《昭奸》，钟始声等撰：《辟邪集》，见载于周岩编校：《明末清初天主教史文献新编》，北京：国家图书馆出版社，2013 年，第1998 页。[SHI Jiji,“ Zhao Jian” (Revealing the Evil), in Mingmo Qingchu Tianzhujiaoshi wenxian xinbian(New Compilation of Catholic Historical Documents from the Late Ming to Early Qing Dynasties), ed. ZHOU Yan (Beijing:National Library of China Publishing House, 2013), 1998. ]

由此可见，张广湉、释寂基等反教人士的强烈反应，在一定程度上证明了艾儒略改变罗马主教译名的做法是正确的。可是由于利玛窦的《天主实义》和艾儒略的《职方外纪》在中国的影响力似乎远远超出了他们的其他中文作品以及其他西士的作品，因此“教皇”一说，仍然广泛地流行于中国天主教界。艾儒略的弟子、福建福唐人李九功（？—1681 年），在其《问答汇抄》一文中，这样写到罗马主教：

迨耶稣期满升天，又于宗徒中选第一圣德者，代居己位，谓之教化皇，位在国王之上，代代传贤，有官天下之风，既是天主所命，又第一圣德，则依法解罪，非教主赎之，天主赎之也。……又教化皇止于一人，岂能传教万国？则又择圣德副己者，立为畀斯玻，畀斯玻又择极有教术、有行谊者，命为撒责尔铎德；前后入于中华诸儒，皆中铎德之选者也，其人皆教皇之所选择。27李九功：《问答汇抄》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第8 册，第352 页。[LI Jiugong, “Wenda Huicao”(The Collection of Questions and Answers), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 8, 352.] 据杜鼎克考订，是书撰述于1670 年代。参见CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/3402, 2023 年3 月22 日检索。畀斯玻，拉丁文episcopus（主教）一词的音译。撒责尔铎德，拉丁文sacerdotes（相当于英文的priests,亦即“教士”或“司祭”）一词的音译。

与利玛窦和艾儒略的说法相比，李九功的叙述有了一些新意。首先，他提到罗马主教有代表天主为信徒赎罪的功能，这是符合历史实际的；其次，他认为主教，亦即“畀斯玻”是教皇所任命，这是明清之际教会文献一贯的说辞；最后他还提到，主教任命其手下的高级神职人员，亦即“撒责尔铎德”。上述所言的这些神职人员都是教皇选择出来的，这却未必确切。

需要注意的是，耶稣会士及其皈化信徒对于“教皇”“教宗”的译称也影响了后来入华的其他修会。1642 年（崇祯十五年），在闽的多明我会士施若翰（Juan García，1605—1665年）撰写了一部阐发天主教教理的中文作品，题为《天主圣教入门问答》。让我们看看他是如何谈论罗马主教这一角色的：

（在阐述了天主教的真福八端之后）问：这诫是哪个定的？答：是历代教宗定的。问：教宗是什么人？答：天主耶稣，未受难前，立一大宗徒，名伯多禄者，为圣教会之首，以代其位，以掌教事，是后贤圣传位，主持教化，共称为教皇云。凡登是位者，天主赐以大智，能剖决经典诸疑，又付以大权，能释免人诸罪。故凡教宗所定所传之道，人当深信勿疑，遵守无忽也。问：教宗亦委别人分掌教事否？答：教宗而下，有精修高贤，盛德贞士，循经考选，授以品位，如前所称俾斯玻，及撒责耳铎德者，此皆分任教皇之责，以理教事者也。盖因耶稣立伯多禄为教宗时，许其择人，转相传授，分行其礼，普救万国故也。28（西）施若翰：《天主圣教入门问答》，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第2 册，第508～509 页。[Juan García,“Tianzhu Shengjiao Rumen Wenda” (Catechism of the Catholic Church), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 508-9.]

在此“教宗”“教皇”混用，看来这位西班牙籍的多明我会士并不太在意两者间的微妙差别，初来乍到的多明我会士的政治嗅觉相对不够灵敏。其实在此之前，他们在吕宋时曾以闽南方言拟定了一音译词“山厨吧罢”或“山厨巴罢”。29这是罗明敖黎尼妈《僚氏正教便览》（1606 年）[Domingo Nieva, Memorial de la vida Christiana]、多麻氏在《新刊格物穷理便览》（1607年）[Tomas Mayor, Simbolo de la Fen]中的称谓，均是对Santo Popa的对音。不过随着传教处境的变更，入华多明我会士放弃了此一音译称谓，转而采纳了耶稣会士的译称。在施若翰之后，入华多明我会士采用更多的还是“教皇”这一称呼。30如（西）马熹诺《玫瑰经会规》[ Fr. Magino Ventallol, Rules of the Rosary ]一处使用“教宗”（故教宗定为传教会之本领），其余用“教皇”（历多教皇颁有大小赦于此会；十五端经会大小赦皆历代教皇颁定），共计84处。（西）欧加略《人类真安》[Arcadio del Rosario, Overview of the Theology of the Virgin Mary of the Rose]（诸如“教皇之尊权”；“圣教代代有教皇，代吾主耶稣之位”等）、（西）罗森铎《圣女罗洒行实》[Francisco González San Pedro, The Life of St. Rosa]（“教皇所定考察官择一厅为查罗洒德行之堂”“白鲁国人騐其许多奇妙，众求教皇定入圣列品”）只采用“教皇”。西班牙方济各会入华后，采用的译称术语同样受到耶稣会的影响，如石铎琭（Pedro de la Piñuela，1650—1704 年）的汉文著述均单独使用“教皇”。31如（西）石铎琭《圣方济各第三会会规》“盖第三会不比小会，乃十二位教皇准定其真”。（《法国国家图书馆明清天主教文献》20 册，171 页。）[Pedro de la Pinuela, “Regula tertii ordinis S. P. N. Francisci,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 20, 171.]；（西）石铎琭《圣母花冠经》“厥后第五位教皇保禄加在天一遍”（《法国国家图书馆明清天主教文献》21 册，496 页）[Pedro de la Pinuela , “A Method of Praying the Rosary,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 21, 496.]；（西）石铎琭《大赦解略》“若七十二花冠经，两位教皇所定”（《法国国家图书馆明清天主教文献》24 册，288 页）[Pedro de la Pinuela, “De indulgentiis in genere”(A General Description of Indulgence or Remission), Chinese Christian texts from the National Library of France, vol. 24, 288.]一个例外的情况是，巴黎外方传教士白日升（Jean Basset，1662—1707年）在《万物始元》采用音译术语“巴巴”，不过此一译称的后世影响微乎其微：“罗玛之主教，今谓巴巴者即为诸主教之首。天主赐之为诸主教有权之尊。盖代吾主为圣而公会之崇首。然既升天，不使人见，特立巴巴，世世作教会之显首矣。”32参见周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第3 辑，第2 册，南京：凤凰出版社，2023 年，315～316 页。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 2 (Nanjing: Phoenix Publishing, 2023), 315-16.]

1644年（明崇祯十七年），清兵入关，明朝灭亡。明桂王朱由榔遂在广东肇庆建立永历政权（1647—1661 年）。在西士的影响下，永历皇室有五十余人受洗入教，其中包括皇太后、皇后和大太监庞天寿等。皇太后王列纳曾于1650 年11 月委派耶稣会士卜弥格（Michele Boym，1612—1659 年）赴罗马觐见罗马主教，并呈上致“大尊总师神父”（耶稣会总会长）、“代天主耶稣在世总师，公教真主”（罗马主教）的信函，信函的主要内容是请求教会为明王朝的复兴代祷和祈福，并请求多派遣西士入华传教。33参见徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，第202～207 页。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun(Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) , 202-7.]；张西平：《中西文化交流的使者，波兰汉学的奠基人：卜弥格》，见载于《卜弥格文集》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第2～12页。[ZHANG Xiping, Bu Mige ji(Collected Works of Michel Boym) (Shanghai: East China Normal University Press, 2013), 2-12.]值得注意的是，这些信函均称罗马主教为“教皇圣父”、“公教皇主”等。这是完全可以理解的，在王朝崩溃和苟延残喘之际，天朝上国的脸面已经无关重要，只要保住半壁江山，哪怕充当“教皇”的儿皇帝也是值得的。

总体而言，晚明中国天主教界以1630 年艾儒略《大西西泰利先生行迹》一文的刊印为分水岭：在此之前将罗马主教译为“教皇”，在此之后“教皇”“教宗”混用。而反教人士则只是将“教皇”一词当作攻击天主教的一个由头，这也催生出另一译称“教化王”。

二

首先使用“教化王”指称罗马主教的，是晚明另一位在华耶稣会士王丰肃（Alfonso Vagnone，1566—1640年，后改名为高一志），他在其万历四十三年（1615年）撰述的《教要解略》中说道：

（天主耶稣）又于将升天次择一圣徒名伯多録，而托之代主圣教，命众人依其训也。圣徒遐逝，教中尊宿，继立贤者代之，至今千有六百余年，教化绪业，未尝断绝，即吾辈常所称教化王是也。此王之位至尊，其权至大无比，大西诸国奉教国王，咸顺其训，开化布教于四方，决圣经之疑，定圣人之品，分终圣者之余功以赐之教中人，而以时颁解罪之大赦，救人神魂，则其职事也。34意·王丰肃：《教要解略》,载（比）钟鸣旦、杜鼎克：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第1 册，第202 页。[Alfonso Vagnoni, “Jiao Yao Jielve” (The Brief Explanation of Catechism), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 1, 202.] 《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》的编者是钟鸣旦Nicolas Standaert 和杜鼎克Ad Dudink ，本文多有引用。

王丰肃在这里以追溯罗马主教的历史渊源和细述其职能的方式，进一步强调了该职位的权高位重。可是他却将该职位的持有者，低调地称作是“教化王”，而不是“教化皇”或“教皇”。这是有其独特背景的。王丰肃本人是南京教案的直接受害者，据另一名受害者曾德昭（Alvaro de Semedo，1585—1658年）的回忆，案发时，王丰肃和曾德昭遭受了“种种暴行凌辱，狂暴的拳打、脚踢、推撞、打耳光、给他们脸上吐唾沫、扔秽物、扯他们的头发胡须，以及其他恶行。”35（葡）曾德昭著，何高济译，李申校：《大中国志》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第258 页。[Alvaro de Semedo,“Da Zhongguo Zhi” (The History of That Great and Renowned Monarchy of China), trans. HE Gaoji, ed. LI Shen (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 258.]后被装进一个木笼遣送回澳门。36同上，第267页。[Ibid., 267.]王丰肃的曲折经历也许使他逐渐意识到，在这样一个天朝上国中，除了天子之外，任何敢于称“皇”的人，必然都是大逆不道之徒。这种态度也便直接体现在他对Papa一词中文译名的微妙调整上。

继王丰肃之后，晚明另一入华耶稣会士罗雅谷（Giacomo Rho，1593—1638 年），在其1633 年（崇祯六年）刻印的《哀矜行诠》一文中，将王丰肃的“教化王”简化为“教王”：“意诺鲁德，同名第九教王，遇道旁一癞者，实吾主化见也，臭秽不堪，竟携之归，共卧一榻……圣额我略有全德，众推为教王，生平以舍旅为事，日养十二人，寝食与共”。37（意）罗雅谷：《哀矜行诠》，载（比）钟鸣旦、杜鼎克：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第5册，第126、137页。[Giacomo Rho, “Ai Jin Xingquan” (Discussion of the Works of Mercy), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 5, 126, 137.] 意诺鲁德，即Innocentius IX，1591 在位的罗马主教；圣额我略，即Gregorius VII, 1073-1085年在位的罗马主教。罗雅谷的叙述重点，显然放在罗马主教行善积德、为人师表的动人事迹上。因此，他只是在叙述一系列圣人时才顺带提及罗马主教，并没有专门介绍主教制度。更令我们感兴趣的是，连王丰肃和罗雅谷本人可能都不会想到，他们在权宜之下被迫使用的“教化王”或“教王”一词，后来竟获得了清廷的认可，而被屡屡使用于正式外交场合上。

在清朝诸皇中，与罗马主教打交道最多的是康熙帝。就目前所看到的清前期诸皇与西方交往的文件中，谈及“教化王”或“教王”的，仅康熙朝的就有16件，雍正朝只有3件，其他皇帝则几乎对之默不作声。38详见中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，第1 册，目录，北京：中华书局2003 年。[Zhongguo diyi lishi danganguan, Qing zhongqianqi Xiyang Tianzhujiao zaihua Huodong dangan shiliao (Historical Records of Western Catholic Activities in China in the Early Qing Dynasty), vol.1 (Beijing: Zhonghua Book Company, 2003), Table of Contents.]我们试举一些实例，看看康熙是如何看待罗马主教的。

《康熙朱笔谕多罗，凡今年来明年去之人不得在内地居住》（康熙四十五年，1706 年）：“若不定一规矩，惟恐后来惹出是非来也，觉得教化王处有关系，只得将定例先明白晓喻，命后来之人谨守法度”。39《康熙与罗马使节关系文书》，载《中国史学丛书续编》，台北：台湾学生书局，1973 年影印，第9～10 页。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu” (Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1973), 9-10.]这是康熙后期，与教廷使节多罗进行外交斡旋的一个正式文件。可以肯定的是，宫廷里的某位或某些耶稣会士必定在罗马主教称呼上给康熙施加了直接的影响。在康熙早年，颇受清廷礼遇的南怀仁就采用过“教化王”一词。康熙九年（1670年），南怀仁《教要序论》专门列出两个子目“教化王都罗玛府缘由”“教化王之说”，论及教化王的宗教职责，但对其世俗统治权威未置一词。对于政教关系，仅较为模糊地提及教化王要受到奉教君民的敬尊，没有涉及到非信教国家的情况。40（比）南怀仁：《教要序论》，见载于《法国国家图书馆明清天主教文献》，第24 册，第103～104 页。[Ferdinand Verbiest, “Jiaoyao xulun” (Introduction to Teaching Essentials), Chinese Christian Texts from the National Library of France,vol. 24, 103-4.]可见，对于罗马主教的权势，南怀仁的论述保有相当克制。南怀仁与康熙皇帝交往密切，在捉摸不定的专制皇权面前，保持政治上的忠诚与言辞的谨慎是必要的生存之道。这也就不难理解南怀仁通篇使用“教化王”，而不见“教化皇”或“教皇”身影。此一称呼符合中国传统的华夷等级与“宗藩体制”，故被康熙皇帝接纳。在《康熙在苏州谕众西洋人》（康熙四十六年三月十七日）中，康熙频繁提及“教化王”：

若教化王因此不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住着修道。教化王若再怪你们遵利玛窦不依教化王的话，教你们回西洋去，朕不教你们回去。倘教化王听了多罗的话说你们不遵教化王的话，得罪天主，必定教你们回去，那时朕自然有话说。你们在中国年久服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发回去；教化王若说你们有罪，必定教你们回去，朕带信与他说，徐日升等在中国服朕水土，出力年久，你必定教他们回去，朕断不肯将他们活打发回去，将西洋人等头割回去。朕如此带信去尔教化王。万一再说尔等得罪天主，杀了罢，朕就将中国所有西洋人等都查出来，尽行将头带与西洋去。设是如此，你们的教化王也就成了教化王了。41《康熙与罗马使节关系文书》，载《中国史学丛书续编》，第13～14 页。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu”(Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), 9-10.]多罗，也译“铎罗”（Charles Thomas Maillard de Tournon, 1668-1710），意大利主教，1705 年（康熙四十四年）作为教皇克莱门十一世的特使，入华处理传教士间有关中国礼仪问题的争端。入华后并未立刻呈交教皇有关中国信徒拜孔祭祖的禁令，遂受康熙礼遇；在透露真实来意后，被驱逐到澳门，后被教皇封为枢机主教。徐日升（Tomás Pereira, 1645—1708年），葡萄牙人，1672年入华的耶稣会士，主要活动于北京宫廷。

明眼人一看就清楚，该谕令涉及一场旷日持久的中西交涉事件——著名的礼仪之争。在这则不长的谕令中，就有九处提到教化王。在康熙的心目中，教化王与蛮夷地区的藩王在与中央王朝的关系问题上没有什么本质的区别，他们的传教士入华修道传教是完全没问题的，就如他们的使节前来朝贡一样，或如汉唐时期西域僧人入华授经一样，只要这些西士遵守利玛窦规矩，即尊重中国的礼俗传统，并从内务府领取在华逗留的暂住证（“领票”）。可是如果教化王不愿意按传统的方式做，令西士想来就来，想走就走，肆意违反中国礼仪，就必须要被驱逐回去，就像历朝皇帝对外“却贡”一样。既然皇帝称罗马主教为“教化王”，并视如一般的藩王，臣属们当然也得跟上。下面是臣属在奏章中对“教化王”的指称和态度：

养心殿、武英殿等处管制造带西洋人事伊都立、张常住、王道化、赵昌钦奉上谕，传与两广总督广东巡抚九月十六日到来西洋人费理薄、何济格二人称系教化王所差，并带来教化王奏帖一件。询其来由，并无回奏当年所差艾若瑟传旨之事，但云教化王随即差人复命，因无真实凭据，其奏帖皇上亦未开看，费理薄、何济格二人亦不曾着与在京西洋人见面，此二人现留在京等候此字到日，尔等可即速将此二人来历问明回奏。42同上，第26页。[Ibid., 26.]

在朝贡体系下，域外藩人假借其国王使节的名义入华朝贡，而行贸易取利之实，这是常见的事情。而如今西洋人即便是以教化王使节的名义入华，处理方式当与对待贸然来华的传统藩人一样，即把球踢回地方当局那里，让他们先查明来使的真正意图，而皇上则连所谓的教化王奏帖也懒得去费神批阅了。当然，倘若来使的身份被确认为真，天朝皇上“轸念远来”和“曲赐优容”的宏大度量还是不可或缺的：

康熙五十九年（1720年）十一月二十五日，员外郎李秉忠奏西洋教王差人嘉乐于明日当至宝店，上差伊都立、赵昌、李国屏、李秉忠尔等前去传旨与嘉乐，与九万里远来称系教王使臣，真假莫辨，因问在京众西洋人，俱云真是教王所使。朕轸念远来，且系外国使臣，朕必曲赐优容，以示柔远之意。尔在广东并在途中，但云教王差臣嘉乐请皇上安，谢皇上爱养西人重恩，并无别事，语言关系体面，前后不可增减……43同上，第40～41页。[Ibid., 40-41.] 嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba,1685—1741年），亚历山大里亚的宗主教，1719年作为教皇克莱门十一世的特使来华处理与清廷的礼仪之争问题。

这里将“教化王”简化为“教王”，其意义是完全一样的，就是主管教化事宜的西洋藩王。对于这样的藩王，必一如既往地恩威并施，语言不可随意增减，以免有失天朝上国之体面。

华籍信徒很少有人将罗马主教称作“教化王”或“教王”。唯一一个例外是，王伯多禄等人所撰的《京都总会长王伯多禄等十八人致外省各堂会长书》，该信函摘要如下：

康熙五十五年（1716年）九月二十二日，山东临清州堂内，代主教之康神父来京传教化王所禁四件至皇城堂内，适遇养心殿大人赵老爷，即据实启奏。皇上大怒，传旨云：教化王自然明道理，朕有书去，尚未回信，岂有偷发告示来，这样无理么；朕知道必不是教化王的真告示，一定是闫当44闫当即为巴黎外方传教会的Charles Maigrot（1652-1730），又作颜珰。颜珰于1681年来华，入住福州，后担任福建宗座代牧。颜珰是反对中国礼仪的关键性人物，于1693年在福州发布了禁止中国礼仪的命令。1706年，他曾入京协助教皇使节铎罗，但遭康熙皇帝训斥。1707 年，铎罗在南京发布了教皇克莱芒十一世的禁令，正式禁止中国礼仪。在此过程中，颜珰起了重要作用。坏事之党，假传的告示。随于二十四日晚将康神父锁拿至刑部审问，有将两年前德神父诬告之奏折发下，传旨德里格，哄他教化王，有害众人，乃魔鬼之类。至十月初二日，将康神父宽其监禁，命往广东等处收回告示。至五十六年三月内，康神父自广东回京，住皇城堂内，未曾复旨。我等见此光景，惶惧无措。45（清）王伯多禄等：《京都总会长王伯多禄等十八人致外省各堂会长书》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第10册，第482～483页。此函反复提到“教化王”，总共多达二十几处，参见第484、496、497、501、503、504、506、507、508、510、512、513、516、517、518、524、527、532 页，等等。[WANG Pedro, “Jingdu zonghuizhang Wang Pedro deng shibaren zhi waisheng getang huizhang shu” (Letter to the Heads of Churches Other Provinces), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 10, 484、496、497、501、503-4、506-8、510、512-13、516-18、524、527、532.]

此函刊写格式更像是官方文书，凡遇“皇上”“旨”等字眼，均另起一行且顶格。而“教化王”“天主”“耶稣”等字仅作空格处理。王伯多禄申诉的立场，不仅与赞成利玛窦规矩的耶稣会士一致，而且与康熙皇帝的说辞也十分吻合。以致王伯多禄直言“教化王禁止，皆因闫主教报错了”“我等敢说，千错万错，实实错报教化王了”，并多次引用康熙皇帝的言辞作为立说依据。46同上，第506～507页。[Ibid., 506-7.]这表明此一文件基于独特的政治处境而产生。据此函自言，面对礼仪禁令，在京的奉教者“佟嘉禄等具诉于主教伊大神父之前”，并在下文提及了参与者“原任工部员外郎兼佐领加三级佟嘉禄，觉罗，玛窦，保禄等”47同上，第484页。[Ibid., 484.]。这些带头教友不仅身居官位，而且可能是旗人。据李天纲考订，1716 年，方济各会士康和子赴京，暂替伊大任的主教之职。康和子入京后即宣布禁令四件，旋即被康熙皇帝关押，后责令他回广东收回禁令。次年三月，康和子回京，仍无法稳定混乱的教务。这就出现了佟嘉禄等人与康和子的对话。此一对话后由王伯多禄等记载下来并刻板刊印。48李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第88～89 页。[LI Tiangang,Zhongguo Liyizhizheng: Lishi, Wenxian he Yiyi (Chinese Rites Controversy: History, Texts and Implications) (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 88-89.]王伯多禄大张旗鼓地公开上述言辞，其动机不单是为了向教会神父，乃至罗马当局申诉（康和子已经明确拒绝转交他们的请愿给罗马），更像是在教会禁令已成事实的情况下，这些位居高位的奉教者向清廷自我澄清立场的自白书。这也就不难理解，是函中“皇”“王”判然有别。

在此，可作一对比。1702 年下半年至1703 年初，在华耶稣会士安多组织、发动中国奉教者就礼仪问题向罗马教廷请愿，产生了一批中文信函。耶稣会士甚至为此提供了书写模板，但具体行文中，仍见差异，“教皇”“教宗”混用：“肯祈神父诠译，汇送罗玛府，呈达圣教宗乾断定夺”；“肯祈神父据实呈达圣教皇辨明”。49（比）钟鸣旦：《礼仪之争中的中国声音》，上海：上海人民出版社，2021 年，第398、406 页。[Nicolas Standaert, Liyi zhizhong de Zhongguo Shengyin (Chinese Voices in the Rites Controversy) (Shanghai: Shanghai People’s Publishing, 2021),398, 406.]松江府、嘉定县奉教缙绅的证词则两词并举：“罗玛大教宗教皇”。50同上，第426页。[Ibid., 426.]总的来看，在这批文档中，“教宗”出现的频率少于“教皇”，但绝不见“教化王”。上述请愿者大多为食朝俸禄的低级官宦，但鉴于请愿文书限定在教会内部流传，并经耶稣会士送达教廷，故使用“教皇”或“教宗”。

在“皇”与“王”的差别问题上，西方与中国实际上存在着类似的传统认识。在西方历史上，皇帝（emperor）也高于国王（king），王国（kingdom）也常常是帝国（empire）的一个组成部分。当然，在特定的历史条件下，王国和帝国都会发生分裂，如东西罗马帝国分裂的局面。不过在正常的情况下，王国即便不是实际上，也会在名义上附属于帝国。例如，只有在公元797 年东罗马皇室断绝了男嗣、皇位不得不由一个女人伊琳尼（Irene，797—802 在位）继承之时，法兰克王国的国王查理才敢于接受罗马主教的加冕而成为皇帝（公元800年）。因为他认为旧帝国存在于一个女人的手中是不合法的，自己凭实力取而代之，就是天经地义的。正是基于这种历史的共识，西士才得以在中国朝廷的压力下作出必要的让步，即为了生存和发展，自行调低罗马主教的位阶，把“教皇”降级为“教王”或“教化王”。

可问题是，除了历史的共性之外，中西双方还存在着重大的差异。其中最大的差异就是西方长期拥有政教二元并立的历史和现实，而且在相当长的历史时期里，教权控制着俗权；而中国历史上不仅没有二元并立的传统，相反，宗教一直处于皇权的牢牢支配下，没能发展成为独立的教权。这构成了对入华西士最为严峻的挑战。西方二元并立的情景，在动荡不安的晚明，尚可以被西士当作一种值得自豪的资本来大肆吹嘘，尽管当中也无不历经种种惊涛骇浪，但总体上还算有成效。然而，一旦进入清代，尤其在强势的康熙帝统治下，中国皇权发展到了其顶点，原先那种对于西国教皇统御万国的吹嘘，就不得不收敛了。由此可见，对于清代的西士而言，把“教皇”改为“教王”或“教化王”，就不光是单纯地继承明末西士传统做法的问题，而是一种万般无奈的委曲求全之举了。

概言之，“教化王”或“教王”最初出自于明末重新潜入内地的王丰肃之笔，后来又被前清皇帝所使用，它未必为一般信徒所钟爱。这多少反映出明清之际中西交往的巨大政治阻力和困境。

三

围绕礼仪之争，康熙、雍正与罗马主教展开了较为繁复的交涉，一批奉教士人亦卷入其中。如何指称罗马主教，是他们避不开的话题，并形成了在朝、在野泾渭分明的译称。及至清末，随着中西实力的消长以及关系的逆转，加之同一时期罗马主教权势的式微，上述译称出现了显见的变更。

就教内而言，与朝廷没有直接关系的教徒继续混用“教皇”“教宗”。在此以华籍司铎吴渔山（1632—1718年）为例。吴渔山是江苏常熟人，著名的书画家。他于1675年（康熙十四年）受洗成为一名天主教徒，1681年南下澳门定居，1682年加入耶稣会，1688年在南京被祝圣为神父，后在上海等地传教。他在一首七绝诗“闻教宗复辟”谈到了罗马主教：“灯火满山殿宇开，海滨砲震骇秋雷。宗君复辟干戈定，喜报遥从天外来。”显然他认可用“教宗”指称罗马主教。可是他在诗末，却添加了一条有趣的解释：“一千六百八十九年，教皇亚立山第八即位。”51（清）吴渔山撰，章文钦笺注:《吴渔山集笺注》，北京：中华书局2007 年，第203～204 页。亚立山第八，即亚历山大八世（Alexander VIII, 1689—1691 年在位）。[WU Yushan, WuYushanji jian zhu (Anthologized Collection of Writings by Wu Yushan with Commentary), ed. ZHANG Wenqin (Beijing: Zhonghua Book Company, 2007), 203-4.]这说明在他看来，“教宗”与“教皇”是可以互换使用的。他在另一首题名为“西灯”的诗中写道：“灯自远方异，火从寒食分。试观罗玛景，横读辣丁文。蛾绕光难近，鼠窥影不群。擎看西札到，事事闻未闻。”而在“罗玛景”下，他加上解释道：“教宗所居地名”。52同上，第283页。[Ibid., 283.]这里使用的是“教宗”。

在一首有关教堂圣事的歌词中，吴历写道：“红纳襖——既然悔愆尤，崇教皇，也须酬救灵魂。恩主降，好将诫规谨守休轻放，假饶你口里空谈何所望？”53同上，第560页。[Ibid., 560.]这里使用的则是“教皇”。在一篇传道日记中，他写道：“廿二日。先生过家昆康令斋，为侄桓式终傅。礼毕，饭前谓余曰：‘子所著《瞻礼单》在所必需。教皇命我为司铎为何意乎？恐大西人在中国，或有致命之日，则中国行教无人，而《瞻礼单》亦无由而见。正此意也，子其勉之。’”54同上，第613页。[Ibid., 613.]这里又一次用到了“教皇”。与此相同的使用情况，亦见诸法国耶稣会士沙守信（1670—1717年）。与宫廷传教士不同，沙守信毕生在江西传教。他撰述的《真道自证》一次提及“教宗”，“即于弟子中，立一为教宗，托之以大命，授之以大权，使神牧天下，继往开来，以垂不朽焉。”55参见周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第三辑，第1 册，第310。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties),3rd Series, vol. 1, 310.]三次提及“教皇”：

世主之外，另有宰道之共君，无世及，惟凭盛德而立，专以治道为任，名曰教皇。而教皇之下，又各国设有主敎、神司，分任其职，勷圣化于各方焉。夫教皇在其中，代耶稣之位，奉耶稣之权，内膺其默牖，外以圣传圣经，而保其道之真，定其俗之正。其列国之君若民，宗其道范，不啻奉耶稣之命。然且其施化也，不止远西诸国，而天下莫不得聆声教焉。56参见周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第三辑，第1 册，第343～344 页。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 1, 343-44.]

在此，沙守信凸显出教皇具备的三种特性，即不世袭、具有盛德，且具有统治权力。以教皇为中心，构建起完备的官僚系统，具有了超国家的权威，不仅列国君民要“宗其道范”，其他非信之国也要“聆声教焉”，塑造了一位威严赫赫的帝王形象。吴历、沙守信年龄相仿，他们的晚年正值康熙末年礼仪之争激化之际。但他们远离中枢，耕耘地方，反而让他们可以较为自由地诠释天主教神学教理，这也就不难理解他们为何混用“教皇”“教宗”，但不见用“教王”或“教化王”。

时至晚清，中国天主教界开始出现排他性的使用“教皇”“教宗”情况。李杕（即李问渔，1840—1911 年）、樊国樑（Pierre Marie Alphonse Favier，1837—1905 年）排他性地采用“教皇”。排他性地独用“教宗”一词的先例，可能是由江苏海门人黄伯禄（1830—1909年）开启的。李杕是清末天主教学者、报人。面对教外人士所持的“罗玛教皇，不适于时势，故不能终存”的“非议”，李杕作《读国风报罗玛教皇之将来论书后》一文，强调“教皇之承道统，不得任意删增”，“无形之权力依然独立，千古不摇”。57（清）李杕：《续理窟》，土山湾印书馆民国活字本，王美秀主编：《东传福音》第三册，合肥：黄山书社，2005 年，第620、622 页。[LI Di, “Xu Li ku” (The Sequel to Gathering Place of Truth), in Dongchuan Fuyin (Eastward Dissemination of Good News), vol. 3, ed. WANG Meixiu (Hefei: Huangshan Publishing House, 2005), 620, 622.]作为一传统译称，“教皇”用在李杕的护教文中显得铿锵有力，但他不得不就欧洲历史上的政教纷争、教会分裂以及此前不久发生的“意大利奠都罗玛，籍没教皇领土”事作出回应。这表明，中国社会对于罗马主教的历史及属性有了较为深入的了解。教会人士不得不就上述问题作出澄清，以维护“教皇”权威，至于效果如何，那就要另当别论了。法国遣使会教士樊国樑依仗强权，他对“教皇”一词的声张，在一定程度上影响到清廷官方文书的写作。其初刊于1905 年（清光绪三十一年）的《燕京开教略》，自始至终都称罗马主教为“教皇”。如：“元时罗玛教皇所遣之传教士中，有柏朗嘉宾，又有罗柏鲁者……故罗玛教皇，每遣教士于中国，必切嘱其携带圣像以别于异教”，58（法）樊国樑：《燕京开教略》，1905 年岁次乙巳救世堂印，载《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社2003年，第312～313 页。[Pierre Marie Alphonse Favier, Yanjing Kaijiao lve (History of Catholic Church in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China) (Taipei: Fu Jen Catholic University Press, 2003), 312-13.]“教皇依诺增爵第十二位，与教皇格勒孟德第十一位，又以讨论中国礼仪之事，派罗玛稽查异端部，尽心审究，特使二党之人，各伸其见，各尽其言，不可稍涉观徇”，59同上，第376页。[Ibid., 376.]依诺增爵第十二位，今多译为英诺森十二世（Innocentius XII，1691—1700年在位）；格勒孟德第十一位，即克莱门十一世（Clement XI，1700—1721年在位）。等等。樊国樑1862年入华，最初主持北京北堂的教务，后于1898年任驻北京总主教。因此，他是当时北堂迁址一案的当事人，故此案之终结亦由“天津税务司德璀琳，北堂教士樊国樑”“酌拟办法”。在此，樊国樑“两皇并举”：“恭呈钧鉴，仍应只候大清国大皇帝、大罗马大教皇御览批准”。60参见《总署收军机处交出李鸿章奏摺，附德璀琳、樊国樑商定移堂办法合同》（光绪二十五年五月初六日），见载于《教务教案档》4 辑，第1 册，92 号。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events, 4th Series, vol. 1, no. 92.]此合同亦见载《李鸿章全集》34，信函六，合肥：安徽教育出版社，2008 年，第26～27 页。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34 (Hefei: Anhui Education Press, 2008), Epistle 6, 26-27.]李鸿章照单全收此一合同，并在呈给朝廷的奏折中对樊国樑多有褒奖，“该教士人尚公正，素为教会领袖。据称教皇必可批准。”61同上，第92号。[Ibid., no. 92.]可见，在中国皇权备受列强严峻挑战的情况下，樊国樑有恃无恐地使用“教皇”一词。对此，清廷中枢重臣也不敢驳斥。

黄伯禄曾在修道院修学达十七年之久，精通拉丁语等西洋文字，谙熟西方历史和现状，后晋升为神父，一生勤于教书和笔耕，留下众多作品。其中最有名的，当数1883 年（光绪九年）初刊的《正教奉褒》。《正教奉褒》以编年大事记的形式，记述和颂扬了中国历朝皇帝如何优抚西来教士和教会。在该作品中，黄伯禄一概采用“教宗”指称罗马主教，摒弃了所有其他的译名。让我们摘录几则典型者为证：

教士柏朗嘉宾，日耳曼国人，回西朝觐教宗，昭太后赐狐皮縀袍，以壮行色。

世祖名忽必来，至元八年，宋度宗咸淳七年，遣使臣赍礼物，遄往西国觐教宗，请派教士东来宣教。

大德十一年，教宗敕授若望高维末诺为北京大主教，隶属各省主教七员。62黄伯禄斐默氏编：《正教奉褒》，载《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社2003 年，第465 页。[Pierre Hoang, Zhengjiao Fengbao (Praise and Honor the Truth Church) in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 465.]

康熙四十六年四月（南巡幸扬州，传教杭州之西士二十二人回奏）：臣等跋涉闲关，原奉教宗之命，阐扬圣教，并以器数末学，来衒厥长，今蒙皇上洞鉴愚诚，特加优荫……63同上，第558页。[Ibid., 558.]

雍正三年，教宗遣教士鄂达尔、伊尔方赍玺书礼物来华。九月抵京进呈，上召见，赐茶优待，即复书答礼，（回赐绸缎人参等）赍呈教宗。64同上，第565页。[Ibid., 565.]

在黄伯禄的笔下，“教宗”与中国历代皇帝的关系融洽，来往频密，教会在华的进展一派祥和。上述之康熙四十六年四月扬州那场皇帝与西士的会面中，西士自称是受“教宗”所命，而不是受康熙所一贯喜欢称呼的“教化王”或“教王”所命，这当然不能视作黄伯禄不懂历史，而应看成是他故意加以篡改。值得注意的是，黄伯禄并没有用“教皇”替代“教王”，这与当时教廷处境有关。进入19世纪以后，西方的反教权运动此起彼伏。1848年，罗马爆发革命，罗马主教仓惶出逃；与此同时，教皇至上主义者与公会议至上主义者（含高卢主义者）之间的斗争也方兴未艾；1870年，普法战争爆发，法军撤出罗马，意大利王国得到统一，罗马被定为意大利首都，教皇国一夜之间倾覆。对此中国士人中不乏知情者。1904 年出版的《教务纪略》，较为准确叙述了“教王辖地”的丧失：“教王权威日替，然犹据罗马全国。至普法之战，法撤前戍罗马军自救，意大利乘机并之，建都城。自此教王专司教柄无辖地，与彼得初入罗马时无异矣。”65李刚己：《教务纪略》卷一·《新旧两教盛衰》，见载于《近代中国史料丛刊三编》，第45 辑，台北：文海出版社，1967年。[LI Gangji, Jiaowu Jilue (Brief Record of Church Affairs), in Jindai zhongguo shiliao congkan sanbian (The Third Series of Modern Chinese Historical Materials), vol. 45 (Taipei: Wenhai Press, 1967).此书在山东巡抚周馥的支持下，由李刚己编撰完成。周馥长期跟随李鸿章，熟稔洋务，鉴于教案之“惨毒”而倡作是书。李刚己敏锐察觉到“教王”名号与“抚土辖地”之间的关系，他说道：

初总教士无辖地，至西历七百五十四年法王北宾献佛捺地（小字夹注：总教士抚有土地自士提反第三始，嗣后始称教王）后，法王泻立猛复献毕鲁茄省、斯北埒督省地…（后续的献土）…教王抚土既广，东至俄西至英，国王嗣位皆教王奉冕立之。66同上，《新旧两教盛衰》。[Ibid.]

上述历史追溯基本符合史实。在李刚己看来，起初罗马主教仅具有宗教权威，后来随着“丕平献土”以及查理曼的南下征服，罗马主教才得以具有土地统治权。李刚己特别提及，直到士提反第三（Stephen III，752—757 年在位），罗马主教才可以称“教王”，以别于此前“无抚土”的“总教士”之谓。出于同样的理由，当罗马主教“司教柄无辖地”后，也就丧失了称“王”的资格。因此，《教务纪略》除了使用“教王”外，还采用了“教宗”这一称谓：“欧洲古一统之国曰罗马，一称教宗国，声明文物为西洋一大都会”。《教务纪略》所持的看法，代表了当时教会内外一些人士的认知。作为教内学者的黄伯禄，根据当时的欧洲局势，或许认为称罗马主教为“教皇”已经不合时宜。这种与时俱进的做法，虽然多少带有某种趋炎附势的嫌疑，但还是可以理解的。上述教会人士不同的译称表达，也影响到清廷官府，以致“教化王”“教王”的说法在晚清大变局中终被淘汰。

雍正朝厉行禁教后，清廷与教廷之间的官方往来断绝，但传教士仍可以通过广州一途进入内地，甚至入京效力。乾隆朝，宫廷传教士还保持着一定规模。傅恒（1722—1770年）等人纂修的《皇清职贡图》提及了“教化王”：“大西洋有教化、治世二王。贸易者皆治世类，夷僧则教化类也，奉天主耶稣像”。67（清）傅恒等编：《皇清职贡图》卷一·大西洋国夷僧，沈阳：辽沈书社，1991年，97页。[FU Heng, Huangqing zhigong tu (Illustrated Books of Extraterritorial Figures), vol.1 (Shenyang: Liaoshen Book Company, 1991), 97.]以“筹海防夷”为己任的粤人梁廷枏（1796—1861年），得地利之便，对于西人西教事亦有着墨。在《粤海关志》中，梁廷枏记载了雍正三年，“意达里亚国教化王伯纳第多遣陪臣”来访事。68（清）梁廷枏撰，袁钟仁点校：《粤海关志》卷二十二·贡舶二，广州：广东人民出版社，2014 年，第453～454 页。[LIANG Tingnan, Yuehaiguan zhi (Hoppo Annals), vol. 22 (Guangzhou: Guangdong People’s Publishing, 2014), 453-54.]教化王伯纳第多即本笃十三世（Benedictus XIII，1724年—1730年在位）。在《海国四说》中，梁廷枏专门解释了“教化王”：“西洋诸国，前有治世王，有教化王，诸小国皆听命焉，就中尤重教化。凡贸迁者，皆治世类也。康熙间来贡，尚称教化王。”69（清）梁廷枏：《海国四说》，北京：中华书局，1993 年，第218 页。[LIANG Tingnan, Haiguo Sishuo (On Four Overseas Countries) (Beijing: Zhonghua Book Company, 1993), 218.]可见，在“百年禁教”期间以及弛教初期，清廷官宦仍延续了康熙朝对罗马主教的称呼，此一称到了清末则发生了变化。清末教案频仍，主理夷务的李鸿章为此焦头烂额，并饱受法国“包揽挟制”之苦。光绪十一年（1885年），李鸿章借北堂迁址事，遣英人郭约翰赴罗马商议。在奏折中，李鸿章以“教王”指称：“教王兵饷两缺，断不能因教案兴戎”。70参见《直督李鸿章致总署已遵旨饬郭约翰往罗马电》，《清季外交史料》卷六十一，长沙：湖南师范大学出版社，2015 年，第1251 页。[“Zhidu Lihongzhang zhi zongdu yizunzhi chi Guoyuehan wang luoma dian” (The Letter from Li Hongzhang to John George Dunn), in Qingji waijiao shiliao (Historical Materials on Diplomacy during the Late Qing Dynasty),vol. 61 (Changsha: Hu’nan Normal University Press, 2015), 1215. ] 郭约翰（John George Dunn），来自爱尔兰的天主教徒，任职于天津税务局。有趣的是，郭约翰的回奏文书、樊国樑拟定的合同均以“教皇”称之。71参见《教务教案档》4 辑，第1 册，第89 号、92 号、96 号、99 号。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events,4th Series, vol. 1, no. 89, 92, 96, 99.]甚至李鸿章也开始采用“教皇”一词。李鸿章《致罗马外部大臣雅各比尼》（光绪十二年四月二十六日）不无恭敬地说道：“据此足征贵教皇辑睦友邦，贵大臣赞襄至计，本大臣殊为纫谢”，后续言辞透露出李鸿章的真实关切，“如果禀请教皇简员莅华，以后凡涉教事，即可与公使商办，较为妥洽，中外均有裨益 。”72《李鸿章全集》34，信函六，26页。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34, Epistle 6, 26.]如果说，上述电函出于外交场合有所掩饰的话，那么李鸿章写给醇亲王奕譞的信函则更能说明问题。《复醇邸》（光绪十二年五月二十二日）直言“教皇与各国主平等，嗣后如续国书，诚如钧谕，宜以国书报之，俾示联络。中土交涉之案，教务最为隐患，教皇权令能行，教士必不敢无理取闹，亦不致为法国所挟持，则裨益远矣。”73同上，第33页。[Ibid., 33.]此时教案迭起，李鸿章疲于应对。周旋于列强之间的李鸿章早已总结出一套“以夷制夷”的套路。在此所言之“教皇与各国主平等”，其实承认了“教皇”的列强资格，试图用交换“国书”的方式（建交），以“教皇权令”内压教士，外弹法国。在国势日蹙的窘境下，李鸿章除了“引狼入室”外，似乎也没有其他有效的举措。即便如此，他还是高估了“教皇”权势。在法国政府极力反对下，李鸿章的外交筹谋全盘落空。不过，一个有趣的问题是，如果当时能与教廷建立外交关系，在国书中采用“教王”还是“教皇”，想必在清廷内部会掀起一番争论，但其实可供他们选择的余地已经微乎其微了。

辛亥鼎革后，中国专制皇权崩塌。如果说康熙时代为了维护天朝皇帝的体面，西士们不得不被迫将罗马主教塑造成一般藩王的角色，如今，这种必要性就不复存在了。“教化王”“教王”译称湮没的同时，也给“教皇”的使用开锣鸣道。1914 年12 月，时任大总统袁世凯复函教廷，采用“教皇”：“至在中国教务，本大总统自当加意保护优待，使教务益臻发达，以副教皇之盛意”。74转引自陈聪铭：《中梵外交史：两岸与教廷关系（1912—1978）》，台北：光启文化，2016 年，第53 页。[CHEN Congming, Zhongfan Waijiaoshi: Liang’an yu jiaoting guanxi 1912-1978 (Sino-Vatican Diplomatic History) (Taipei: Guangqi Cultural Publishing House, 2016), 53.]1934 年3 月，新任宗座驻华代表蔡宁（Mario Zanin）抵南京拜会民国政府主席林森，致词声称“鄙人此次奉罗马教皇庇护第十一世特派为驻华宗座代表”，林森答词“本主席兹代表中国人民，请贵总主教转陈本国人士，希望教皇政躬康泰。”75参见罗光：《教廷与中国使节史》，台北：台湾学生书局，1996 年，第242～243 页。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China) (Taipei: Taiwan Student Book Company,1996), 242-43.]在民国官方外交文献中，亦可获见“教宗”一词。如1923年1月，首任宗座驻华代表刚恒毅拜会黎元洪致词：“奉教宗庇护十一世特派为宗座驻华代表，前来觐见总统阁下，甚感荣幸，谨代表教宗向阁下致敬意”。黎元洪答复“教会元首教宗特委宗座代表，无任欣慰”。76转引自陈方中、江国雄：《中梵外交关系史》，台北：台湾商务印书馆，2003 年，第115～116 页。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations) (Taipei: Taiwan Commercial Press, 2003), 115-16. ]值得注意的是，中国奉教人士在上述文书迻译中扮演了关键角色。如前述蔡宁的致词，罗光特意申明由“张运之神父翻译汉文”；77罗光：《教廷与中国使节史》，242 页。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 242.]而刚恒毅拜见黎元洪，“从致词判断，应为刚恒毅枢机传译者的翻译”。78陈方中、江国雄：《中梵外交关系史》，116 页。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations), 116. ]这些中国教会人士的译称偏好在很大程度上决定了相关称谓的使用。作为清末民初本土信徒领袖的马相伯（1840—1939年），参与教会机务，并在中国与教廷建立关系的过程中发挥了重要作用。

1919年11月，教廷发布《夫至大通谕》，明确了与华建立关系的基本准则。是文即由马相伯汉译，以《教宗本笃十五世通牒》为题发表。马相伯于是文的翻译颇为慎重，“此译悉按原文及字义，且句法之先后，非不得已，亦不敢颠倒。”所译首句为：

爸爸（小字释义：“教宗之通称”）通牒普天诸宗支诸首领大司牧、诸总司牧及众司牧，为圣信应普传天下事。爸爸本笃十五世祝诸可敬神昆之安泰及宗徒之降福！79朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社，1996 年，第384 页。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo) (Shanghai: Fudan University Press, 1996), 384.]

在此，“爸爸”即为papa 的音译。类似的音译词在历史上虽曾出现过，但毕竟没有传布开来，故马相伯以加注小字的形式，特意补充释义为“教宗”。“普天诸宗支诸首领大司牧、诸总司牧及众司牧”分别指称的是Patriarch（宗主教）、Archbishop（总主教）及主教（Bishop）。此文通篇以教务为重，一再强调“诸务之先，一切主任首当思念者，即如俗云各为所管传教区内之灵魂也”，“然而以传公教为主任者，心之所切本该无他，除非显荣天主，超拔人灵而已”，并批评了那些“忘却本身位份，乃至思维天国不如世间母国，母国之权威出乎中道之外而申张之，母国之光荣，加于万有之上而扩充之，此实为宗徒功用极猛之疫症”。80同上，第386、388、390页。[Ibid., 386、388、390.]这表明，教廷传达出以教务为己任的信息，并隐含了对法国保教权的否定。1922 年11 月，刚恒毅作为宗座代表入华。为了减少法国的干涉，刚恒毅此行谨小慎微，极力凸显其宗教使命，“宗座代表的性质为纯宗教性质，不带政治色彩……教廷不干涉政治……”81刚恒毅：《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》，天主教主徒会，1980 年，第56 页。[Celso Benigno Luigi Cardinal Costantini, Zai Zhongguo Gengyun: Gang Hengyi shuji huiyilu (Working in China: Costantini’s Memoirs) (Congregatio Discipulorum Domini, 1980), 56.]马相伯称刚恒毅为“圣教宗专使”，并为他翻译了《教廷驻华代表上主席书》（1929 年）：“国民政府大主席钧座：恒毅自罗玛来贵国，代表我当今无上圣教宗庇护十一世，凡普天下传扬圣而公教者，无不隶属焉。”82朱维铮主编：《马相伯集》，第501页。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo), 501.]在民国初年微妙的政治处境下，中外教会人士选择使用宗教色彩浓郁的“教宗”一词恰逢其时，它不仅迎合了新生民国政府政治上的共和取向，而且极大压缩了法国政府在政治上的横加干涉。马相伯在其他重要文献中均采用“教宗”一词，如《代拟〈北京教友上教宗书〉》（1919年）、《罗马教廷锡封瓦嘉郡司牧代任宣化区司教赵公墓堂碑》（1927 年）、《教廷使署志》（1929 年）、《教宗比阿九世答法文译者饶宝亵封莱山恋司铎译文及按语》（1936 年），等等。但在较为私人的场合，亦见使用“教化皇”（如《当今教宗晋铎五旬金庆》的首句“今年是当今教化皇庇阿第十一晋铎五旬金庆之年”）、“教皇”（如《致徐宗泽》，问询徐宗泽“进呈教皇献仪，当为寿轴式，列献者名姓，名姓开就否？”）。83同上，第502、508页。[Ibid., 502、508.]上述两文均写于1929 年，文辞浅白，更接近白话口语。这暗示，马相伯在日常间亦会采用“教皇”这一传统称呼，但在正式场合，出于政治的考虑，马相伯基本采用“教宗”。可见，“教宗”这一较少具有政治意味的词汇，反而因为政治原因而被推崇使用。民国初年，教会上层人士对“教宗”一词的偏好，深刻影响了其后的天主教界。

作为教会神父，方豪（1910—1980 年）屡屡使用“教宗”一词去指称罗马主教。84参看方豪：《中西交通史》，长沙：岳麓书社1987 年，第527、553、554 页[FANG Hao, Zhongxi Jiaotongshi (History of Transportation between China and the West) (Changsha: Yue Lu Publishing House, 1987), 527, 553, 554.]；方豪《方豪六十自定稿》（下册），台北：台湾学生书局1969年，第1566、1574、1575页。[FANG Hao, Fang Hao Liushi Ziding gao (Essay Selected by Fang Hao at Age Sixty) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1969), 1566, 1574-5 .]罗光（1911—2004年）在《教廷与中国使节史》一书中，沿用了黄伯禄和方豪的做法，基本上使用“教宗”一词指称罗马主教。85见罗光：《教廷与中国使节史》第1、2 页。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 1-2.]在谈及永历皇太后和太监庞天寿致罗马主教函时，罗光使用的则是“罗马教皇”，86同上，第60、67～71页。[Ibid., 60, 67-71.]这是符合历史实际的；不过在叙及多罗入华时，他说道：“康熙皇帝数月不见教皇钦使进京，颇为惦念”，87同上，第112页。[Ibid., 112.]“多罗特使说明来华代表教化皇向皇上请安，因欧洲遍传中国皇上的威武，皇上对教士又特别加恩优待，教化皇因此派人远路来谢恩”。88同上，第115页。[Ibid., 115.]这有点异乎寻常。因为康熙一直称罗马主教为“教化王”或“教王”。只是到了清末民初，教会内外才弃用“教化王”，于是这位作者改口称“教化皇”，并特别注明：“康熙不乐意以皇字称教皇”。89同上，第116页。[Ibid., 116.]其实作者自己也不喜欢“教皇”这一名称。罗光在另一部作品《利玛窦传》中，通篇用“教宗”指称罗马主教。90见罗光：《利玛窦传》，台北：先知出版社1972 年，第15～16 页。[LUO Guang, Li Madou Zhuan (The Life of Matteo Ricci) (Taipei: Prophet Publishing House, 1972), 15-16.]唯独在介绍利玛窦故乡玛柴拉达城（Macerata）时，出现了这样的叙述：

百年前，玛柴拉达曾为义大利中部的一座名城，城中驻有教皇国马尔加区的行政长官，设有高等法院，有教皇国建币厂。但自1870 年教皇国被义大利国吞并之后……玛柴拉达城便成了一座旧式的省会……91同上，第13页。[Ibid., 13.]

后面连续数次提及“教皇国”。92同上，第14、17页。[Ibid., 14, 17.]“教皇国”中的统治者却被译成“教宗”，这在语言逻辑上似乎是大有问题的，至少是不太严谨的。这与艾儒略在《大西西泰利先生行迹》使用的情况正好相反，艾儒略以“教宗”指向所辖之地。从艾儒略到罗光的四百年间，欧洲历史上发生的最为显著的政治变化，即国王个人权威的失坠与民族国家的崛起，想不到以这样的方式体现在利玛窦传记的书写上。

出于历史传统，“教皇”一词在部分教会人士、教外学者以及更具社会影响力的教内外报章中仍被频繁使用。法国教士萧若瑟（Joseph Hsiao，又称“萧静山”）在其初刊于1912 年的《天主教传行中国考》一书中，多使用“教皇”的称号，93（英格兰和威尔士）萧若瑟：《天主教传行中国考》，载《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社2003 年，第35、37、38、155、185、186、194、219、225、227 页。[Joseph Shaw, Tianzhujiao Chuanxing Zhongguo kao (A Study on the Transmission of Catholicism in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 35, 37-8, 155, 185-6, 194, 219, 225, 227.]但间或使用“教宗”名称。94同上，第36、195页。[Ibid., 36, 195.]华籍教徒以徐宗泽（1886—1947年）为典型。徐宗泽属于天主教世家，他是明末著名信教士人徐光启的后人。他在《中国天主教传教概论》一书中，详细提及相关的26位罗马主教的名字及其对华交往事项，其中有二十二位被称作“教皇”，只有四位被称作“教宗”。95（清）徐宗泽：《中国天主教传教概论》[XU Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of Catholic Church in China) ]，其中在第209 页中提到“教宗保禄五世”，在230 页中提到“教宗意诺增爵第十二世”，在第233页中提到“教宗亚历山大第七”，在235页中提到“教宗格来孟第第十一世”。即便一些学者接纳了“教宗”的说法，但涉及到历史上被使用过的称呼时，并没有人为地去扭曲历史。在此，陈垣可谓是一典范。他基本上认同用“教宗”指称罗马主教这一做法，96陈垣：《陈垣学术论文集》，第1 集，北京：中华书局1980 年，第54 页。[CHEN Yuan, Chen Yuan Xue Shu Lun Wen Ji(Collected Scholarly Essays by Chen Yuan), 1st Series (Beijing: Zhonghua Book Company, 1980), 54.]但对于历史文献中的“教皇”“教王”之谓仍能直书照存，如“永历两宫皇太后皇后及皇太子，均奉教受洗。有永历太后、永历太监庞天寿上罗马教皇书可证”，97同上，第89页。[Ibid., 89.]“康熙四十四年及五十九年，罗马教王格勒门第十一两次使节来华”。98同上，第135页。[Ibid., 135.]至于教外学界的著名人士，则多习惯于使用“教皇”一词。如史学家冯承钧（1887—1946年）和张星烺（1889—1951年）等。其著述中使用“教皇”的例子可谓比比皆是，在此不再赘述。在大众舆论层面，作为清末民国时期最具影响力的中文报刊，《申报》虽兼采“教皇”“教宗”两词，但“教皇”出现的频率远胜于“教宗”。

综上所述，清末和民国时期对“教皇”与“教宗”两词的使用比较混乱，但仍可看出不同的群体有着不同的使用偏好。大致而言，教会上层人士以及部分华籍教会学者较多使用“教宗”，部分外籍教士、中国信众以及教外人士则较多使用“教皇”。

四

“教王”和“教化王”二词，既不受信徒们所喜爱，又是朝廷压力的产物，那么它们只会随着王朝政治的衰落而衰落，并随着王朝政治的灭亡而消失，最终被历史自身所淘汰。同样是朝廷压力产物的“教宗”一词，却仍然能够长存不衰，且日益时兴，其主要原因就在于，虽然“教宗”一词也是王朝政治压力的产物，但喜爱该称号的并不是皇帝，而是广大的信众。因为该称号本身并不具有君王的意味，故它不会随着王朝政治的消亡而消亡。如今“教宗”与“教皇”二词，正在被不同的人群用来指称罗马主教，甚至有些人加以交替使用。从确信度而言，笔者宁愿选择后者。“教宗”一词，辛亥革命前是出于避皇帝之讳，革命后则是出自于对帝制的厌恶，从一个极端跳到了另一个极端，具有浓厚的感情色彩。“教皇”一词，则是利玛窦和艾儒略在毫无政治压力和意识形态偏见的情况下首译出来专指罗马主教的词汇，最能囊括其内在的历史意涵。该词承认罗马主教是一位君主，这是基本符合历史实际的。中世纪罗马主教的权力，比之于一位世俗君主，的确有过之而无不及，并曾经凌驾于西欧所有世俗君主之上。而“教宗”一词的使用，却使原先凝聚于罗马主教身上的历史感荡然无存。虽然时过境迁，罗马主教的职权随着历史的发展而变化，但他所引领的“圣统制”依旧完备，所具有的双重主权仍广受尊重。在Papa一词无论是词态还是读音均未曾发生任何变更的情况下，却肆意地改变其原初的汉语译名，这是对历史的极大不尊重。由此看来，“教皇”一词更为贴切，更具历史感，冯承钧和张星烺等先生始终坚持使用它，是很有道理的。