清初“三大儒”辨正

2023-12-05雷天将

船山学刊 2023年5期

摘要：顾炎武、黄宗羲、王夫之被合称为清初“三大儒”是相当晚近的发明。王夫之直到道、咸年间才由于表彰乡贤的需要被湘人邓显鹤重新发现，经由湖湘士人的推许方得以与孙奇逢、李颙、黄宗羲等老牌大儒相提并论。甲午战后，由于立宪派与革命派对船山思想中的民权之说和民族主义的推崇，王夫之“三大儒”的地位得以初步确立，一跃成为晚清政治语境中举世瞩目的存在。直到20世纪40年代，王夫之以其唯物论哲学，在侯外庐的学术思想史研究中才真正确立清初“三大儒”地位。王夫之的地位变动与清初“三大儒”谱系的演变与定型，反映了近代以来各方话语在政治、学术场域中的竞逐，对于反思现行的清代学术史框架具有十分重要的意义。

关键词：清初顾炎武黄宗義王夫之近三百年学术史颜元

作者雷天将，武汉大学国学院硕士研究生（武汉 430072）。

引言

目前学界有一种几乎成为“常识”的认知，即认为顾炎武、黄宗羲、王夫之是明末清初学术、思想、人格最卓立的三个人物。论者一般称三人为明末“三先生”、明末清初三大思想家、清初“三大师”、清初“三大儒”等等，实质上都是将他们作为那一时代最耀眼夺目的三人加以褒扬（本文在行文中各依具体情境使用这些不同的称呼）。如今学界讨论清代学术的展开和发生，往往将三人视为清代学术的开山大师，这在相当程度上对我们思考清代学术的源头问题产生影响。然而，早在清初就已有人将孙奇逢、李颙、黄宗羲作为鼎峙的前三名人物称为海内“三大儒”，顾炎武、王夫之均未进入此序列全祖望《二曲先生窆石文》云：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生，时论以为三大儒。”（全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《二曲先生窆石文》，《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2021年，第237页）】。“顾黄王”作为一个整体在“近三百年学术史”由梁启超、钱穆等人开创的“中国近三百年学术史”研究在现代中国影响甚巨，已经形成一个特定的学术场域。而且由于中国传统不强调学术分科，二人的同名著作《中国近三百年学术史》实际上兼具“学术史”与“思想史”意味。后起之作如侯外庐《中国近世思想学说史》，仍然在梁、钱二人所开创的“近三百年学术史”研究的延长线上。所以研究清代学术史有年的陈祖武才会说侯外庐继诸位大师（指梁启超、钱穆等人）而起，博采众长，融为我有，复以其深厚的史学素养和理论功底，掩众贤而上将研究向前推进。故而本文“近三百年学术史”的概念是指由梁启超、钱穆、侯外庐等现代学人开创的明末及清代二百余年的学术思想史研究。关于梁启超、钱穆学术史研究的性质及陈祖武先生的说法，参见罗志田：《道咸“新学”与清代学术史研究——〈论中国近三百年学术史〉导读》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2006年第5期，第6—7页。另外，黄宗羲在清初已居海内“三大儒”之列，故不在本文讨论范围之内。关于顾炎武地位的变化，王汎森已有专文讨论，本文亦不多作讨论。近来陈焱有《晚清以来船山升格考论》一文对王船山“升格”运动及其原因作了深入讨论，对笔者颇有启发。此文虽与笔者同样关注晚清以来王夫之地位的变化，但笔者的重点在于以王夫之为中心探讨清初“三大儒”谱系的演变与建构过程，与陈氏的问题意识和侧重点有明显不同，在观点和使用的材料上也有较大差异，二文可以在材料和观点上相互补充。参见王汎森：《清代儒者的全神堂——〈国史儒林传〉与道光年间顾祠祭的成立》，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年，第565—602页；陈焱：《晚清以来船山升格考论》，《船山学刊》2023年第1期，第34—47页。】上被称为清初“三大儒”实际上是相当晚近的发明。其中又以王夫之确立“三大儒”的地位最晚，也最为关键。

那么，王夫之为什么会与顾炎武、黄宗羲同列于清初“三大儒”，进入到学术史的叙述中，成为学界今日言及清代学术思想史时一个绕不开的存在？关于顾炎武、黄宗羲、王夫之合称清初“三大儒”的问题，学界对此事早有关注，论者往往认为顾、黄、王作为清初“三大儒”地位的确立是在清末学界对此问題的讨论，参见何冠彪：《黄宗羲、顾炎武、王夫之合称清初“三大儒”考——兼说清初四大儒及五大儒的成员》，《明清人物与著述》，香港：香港教育图书公司，1996年，第49—63页；夏晓虹：《“明末三大家”之由来》，《瞭望》1992年第35期，第43页；赵斌：《日记视域下的“顾黄王”并称与船山学的发生》，《船山学刊》2022年第5期，第42-51页；陈居渊：《清初三大儒“正名”》，《中国社会科学报》2014年1月6日，第A06版。】。实际上，他们只说对了一半，未能注意到清末称顾、黄、王为“三大儒”更多的是在政治语境中的声音，而顾、黄、王作为清初“三大儒”成为国人脑海中的常识，乃是经过民国以来学术史研究语境中各方声音的角逐才最终形成的。本文即试图以王夫之为中心，考察王夫之与顾炎武、黄宗羲并列为清初“三大儒”这样一种排位整合的演化过程以及背后的原因，探讨今日关于清代学术史的某些“常识”是如何一步步被建构起来的，从而为思考清代学术史提供一种新思路。

一、道、咸年间湖湘士人对王夫之大儒地位的推扬

清初学界承明季王学的流风余韵，孙奇逢、李颙、黄宗羲论学多尊阳明，学行并重，为群士所仰慕，三人被时论称为“三大儒”，这是比较符合当时思想界实况的。以孙、李、黄三人为清初“三大儒”的说法，有清一代辗转相袭，影响颇为深远直至赵尔巽等人纂修的《清史稿》卷四百八十《李颙传》中仍然保留了这种说法，参见赵尔巽等：《清史稿》（第四十三册），北京：中华书局，1977年，第13109页。】。唯王夫之进入清代学术思想史的视野最晚，今日王夫之在清初学术思想史上的“三大儒”地位，乃是从清代道咸年间以迄今日百余年的结晶。

王夫之与黄宗羲、李颙等传统上被视为大儒的人产生联系，始于道光年间。邓显鹤（1777—1851）在《楚宝》道光九年（1829）重刊本中增辑王夫之传记一篇，他在文末说：

船山先生于胜国为遗老，于本朝为大儒，其志行之超洁，学问之正大，体用之明备，著述之精卓宏富，当与顾林亭（笔者按：当作顾亭林）、黄藜洲、李二曲诸老先相颉颃，而世鲜知者。其所著诸书采入钦定《四库全书》。案《全书提要》凡當代儒硕纂著多龂龂辨论，独于先生书推崇无异词。乡曲里师，乃不能举其名姓，盖其书之若存若没、湮塞不行久矣。……全书亦未得见。安得士夫家有珍藏全部善本，重为审校开雕，嘉惠后学，使湖湘之士共知宗仰，岂非羽翼吾道，表扬前哲一大功乎？[1]615

顾炎武因乾嘉考据学的兴起而声名卓著自不必说，李颙、黄宗羲等老牌大儒的地位同样也被邓显鹤接受。彼时王夫之的声名与著述或许正如邓显鹤所言，处于若存若没和乡曲里师都不能举其名姓的境地。所以，他才要从志行和学问两方面推许王夫之，将其与顾炎武、黄宗羲、李颙诸老相提并论。在为王夫之的地位进行辩护时，邓显鹤仍需借助《四库全书》的官方权威来为王夫之可与顾、黄、李相颉颃提供理

据，来达成他表彰乡贤的目的。

邓显鹤这种将王夫之与顾、黄、李等公认大儒相提并论的叙述，乃是百余年来王夫之进入清初大儒谱系的发端。实际上，这只是邓显鹤的一厢情愿，虽然邓氏盛称王夫之学问著述精卓宏富，连《四库全书》都推崇无异词，但此时乾嘉学坛盟主阮元在同年刻成的《皇清经解》却并未收入王夫之的任何著作。另外，《四库全书总目》共收入王夫之著作六种，虽然对他不乏称赞，但也绝非是推崇无异词。例如，《总目》评价王夫之《书经稗疏》称“是编诠释经文，亦多出新意，其间有失之太凿者”[2]101，《春秋稗疏》论《春秋》书法“未免失之臆断”[2]236，《春秋家说》某些部分“皆以私情害大义，其他亦多词胜于意，全如论体，非说经之正轨”[2]252等等，这种褒贬参半的评价在《提要》中并不稀见。在四库馆臣重视详审有据的经学立场下，王夫之并未被赋予特别突出的地位。邓氏所说的“推崇无异词”，显然是他有意塑造王夫之符合主流学术形象的策略。

道光二十二年（1842），由王夫之后人与邓显鹤合作刊刻的湘潭王氏守遗经书屋本《船山遗书》印行于世。邓氏在卷首《船山著述目录》中云：

生平论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。……当是时，海内儒硕，北有容城，西有周至，东南则昆山、余姚，而亭林先生为之魁。先生刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生。[3]410-411

此时邓显鹤的叙述策略较十三年前重刊《楚宝》时有了进一步的推进。之前他只是称王夫之可与众人相颉颃，此时则径称王夫之刻苦与李颙似，贞晦超越孙奇逢，直可与顾、黄相比肩。在邓氏的叙述下，以学行而论，王夫之志行皎然，学问兼采汉宋，李颙、孙奇逢已然在他之下，王夫之的地位则悄然攀升，直追顾、黄。

唐鉴在为同书撰写的《王而农先生全集叙》中更直接将王夫之与顾炎武并举，并以王夫之入《国史儒林传》作为辩护参见唐鉴：《王而农先生全集叙》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社，2011年，第407页。有学者认为嘉庆年间《儒林传》作为官方文书收入王夫之是其进入清代学术史的关键，恐有待商榷。如果说官方权威影响如此之大的话，那么在乾隆年间修《四库全书》时王夫之的著作就被收入数种，然而至少到道光九年（1829）王夫之在家乡湖湘一带仍然知者甚鲜，官方权威的影响恐怕值得重新估量。仅就王夫之在有清一代被重新认识的过程来看，王夫之地位的崛起主要是民间士人努力的结果，后来光绪年间顾、黄、王入祀孔庙，完全是朝廷对民间声音的认可，此时清王朝已岌岌可危，无论其认可与否，都不能否认顾、黄、王在革命和立宪派之中的强大影响。关于将王夫之入《儒林传》视为其进入清代学术史的关键的观点，参见郭钦：《入〈儒林传〉：王夫之进入清代学术史的关键》，《湘学研究》2020年第1辑，第58—66页。】。无独有偶，左宗植在道光二十三年（1843）所作《京师九日同人慈仁寺祭顾先生祠呈同集诸君子》诗中则直接将顾、王并举，称“学派得横渠，故训翼郑孔。……先生与船山，箸述间伯仲。所嗟生并世，姓字不相诵。九京如可作，道谊金石重。”[4]575这种现象，或许与当时国家多故，士风转入经世致用与汉宋兼采的趋向有关关于道咸间士风的转向，参见王汎森：《清代儒者的全神堂——〈国史儒林传〉与道光年间顾祠祭的成立》，《权力的毛细管作用》，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年，第565—602页。】。值得注意的是，此次出版《船山遗书》的这群讲究经世之学的文人最后大多都加入了曾国藩的湘军集团，成为核心骨干，王夫之的某些著作甚至为湘军将领提供了意识形态资源。随着战乱的平定，这些志在匡世的湘军将领迅速跻身高位，参与到国家大政之中，船山之学也走出湖湘，进入到全国视野关于船山之学的兴起与湘军集团的关系，参见裴士锋：《湖南人与现代中国》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第22—26页。陈焱将船山升格运动分为发掘期、扩张期、高峰期，将曾国藩、曾国荃在同治四年（1865）金陵刊刻的《船山遗书》定为近代以来的船山哲学研究起点。然而，邓显鹤、唐鉴等湖南当地士绅早在道光年间就有了推扬船山地位和刊刻船山著述的努力，将近代船山学的发掘期和研究起点定为曾氏兄弟刊刻《船山遗书》或许未为允洽。参见陈焱：《晚清以来船山升格考论》，《船山学刊》2023年第1期，第36页。】。

不过，此时虽然王夫之已经渐为人所知，但在清初大儒中的地位尚未得到普遍认同。咸丰五年（1855）湘人李元度（1821—1887）撰《国朝先正事略》，于《王而农先生事略》虽多抄录因袭邓显鹤之文，但仍以孙奇逢、黄宗羲、李颙、顾炎武冠于卷端，将王夫之居四人之后。徐鼒（1810—1862）咸丰八年（1858）撰作《明史补》，亦于邓氏之说多所采用徐鼒有《小腆纪传》《小腆纪年》两书，《明史补》应是其前身。郭嵩焘日记中记有咸丰八年借邓显鹤所刊《沅湘耆旧集》一书供徐鼒编次《明史补》一事。参见郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集》第8册，长沙：岳麓书社，2012年，第122页。】。今观《小腆纪传》成篇，儒林部分仍以顾炎武、黄宗羲居首，王夫之居孙奇逢、李颙等人之后，位列第九。可以看出，虽然此时王夫之仍不具备清初“三大儒”如此的显赫地位，但在邓显鹤、唐鉴以及湘军集团士人的影响下，王夫之已经是可以与顾炎武、黄宗羲、李颙、孙奇逢等老牌大儒并列的存在，只是真正成为清初前三名的大儒尚需时日。

二、甲午战后王夫之“三大儒”地位的初步确立与来自颜元的竞争

顾、黄、王被合称为清初“三大儒”是在甲午战后。进步知识分子积极追求变法改良，尤重西方民权之说，王夫之与黄宗羲也因其著述中有與民权之说相契合处而被大力推崇。改良派的健将谭嗣同（1865—1898）尤其倾心船山之说，他说：

君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。……若夫与黄、王齐称，而名实相反、得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程、朱，程、朱则荀之云礽也，君统而已，岂足骂哉！[5]338-339

又说：

唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此义；顾亭林之学，殆无足观。[5]464

此时谭嗣同已径称顾、黄、王为国初“三大儒”，他以民权思想作为标准，将黄、王的地位抬高，认为天下可读之书唯有黄宗羲之《明夷待访录》与船山之遗书，而顾炎武因为代表“君统”且无与西方民权之说相契处，遭到严厉贬斥。革命派也因为主张种族革命，与改良派同样认可顾、黄、王的地位，只是重点稍有不同。王夫之以其著述中夷夏之辨的思想受到革命派的极力推崇，章太炎便曾因为康氏之门多持《明夷待访录》，故而常持王夫之《黄书》与之相角，立宪与革命的宗旨也渐渐分途关于此事的详细记载，参见章太炎：《章太炎先生自定年谱》（章氏国学讲习会排印本），上海：上海书店，1986年，第6页。】。光绪三十二年（1906）章氏在其名文《衡三老》中说：

季明之遗老，惟王而农为最清。宁人居华阴，以关中为天府，其险可守。虽著书，不忘兵革之事。其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其材高矣！征辟虽不行，群盗为之动容。使虏得假借其名，以诳耀天下。欲为至高，孰与船山榛莽之地，与群胡隔绝者？要有规画，则不得不处都市。王之与顾，未有以相轩也。黄太冲以《明夷待访》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。……以《黄书》种族之义正之，则嗒焉自丧矣！[6]116-117

章太炎在这里虽然没有明举“三大儒”之名，但他将三人并举，实际上是认可了三人的地位。以民族志节而论，章太炎以王夫之为三老之最，右船山而左宁人，于梨洲则深诋焉。在清末政治剧烈变革的背景之下，李颙与孙奇逢因为与晚清以来的世变无涉，无益于挽救危局，渐渐淡出谈政者的视野。由于政治因素，王夫之与顾炎武、黄宗羲三人作为清初“三大儒”的地位渐渐得到一定的认同王孝鱼在1934年所撰《船山学谱·自序》中说：“辛亥以前，船山之学风行一时，其《读通鉴论》《黄书》《噩梦》等著，尤为人所乐道。然此时所盛谈者，特船山政治思想之一面，非其哲学之全体也。”（王永祥（孝鱼）：《船山学谱》，北京：北京图书馆出版社，1997年，“自序”第1页）这是基本符合实际情况的。此时的王夫之特以政治思想见重于时人，其学术方面关注者甚鲜。】。这场将王夫之编入清初“大儒”系谱中的努力，整整耗费了七十多年的时间，王夫之一跃成为晚清政治语境中最闪耀的人物之一。

最终，光绪三十四年（1908），在清廷预备立宪的背景之下，立宪派、革命派在民间的涌动与庙堂意志达至某种程度上的重合，顾炎武、黄宗羲、王夫之作为国初“三大儒”得以从祀孔庙关于三大儒入祀孔庙与清末宪政的关系，参见段志强：《孔庙与宪政：政治视野中的顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件》，《近代史研究》，2011年第4期，第120—133页。】。实际上，在民间知识群体的推扬之下，顾、黄、王“志节无待议礼者之表扬，亦无关于从祀与否之轻重”[7]850。此时大清王朝仅剩最后三年，清廷的权威已经衰落，官方认可三大儒从祀孔庙，只是对庙堂之下既存事实某种程度上的响应而已。入祀孔庙作为帝制时代极具象征意义的事件，清廷最后的认可也为顾、黄、王“三大儒”地位的确立画上了帝制中国完美的句号，王夫之自此以后也成为学术界所津津乐道的名字嵇文甫在1962年《王船山学术论丛·序言》中说：“直到清末，民族运动和民主运动起来，船山属于‘民主精华方面的一些进步言论才得到表扬，而成为他们思想斗争的武器。自是厥后，‘王船山这个名字，一直为学术界所津津乐道。”（嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1962年，第1页）可见王夫之是乘着晚清政治变革的风浪才为世人瞩目，船山进入到学术界的叙述中主要是在这之后的事。】。

不过，此时以“顾黄王”作为清初“三大儒”在政治场域的声量虽然高涨，却不乏挑战与异调。在学术研究领域，虽然王夫之地位已经抬升，但将王夫之与顾炎武、黄宗羲并称“三大儒”仍罕有人论及。不仅孙奇逢、李颙的地位仍然不能忽视，颜习斋作为突起的异军也常常与王夫之鼎足并称。邓实在1905年发表于《国粹学报》上的《国学今论》一文中说：

明既亡，黄梨洲、顾亭林、王船山三先生兴于南，孙夏峰、李二曲、颜习斋三先生兴于北。……六先生之学，何其大也。是故南方之学，而黄、顾、王三先生为其大师；北方之学，而孙、李、颜三先生为其大师。翘然树六大帜于神州之内，门徒遍天下，流传逾百年，谓有清一代学术，六先生开之可也。[8]66-68

邓氏在此将黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇逢、李颙、颜习斋并称为六先生，王夫之仅为清初六先生之一。他以南北之学分别黄、顾、王与孙、李、颜，六人的地位并无明显的高下之分。孙奇逢、李颙二人在学术史的叙述中仍被认为是清初大师，而颜元此时因其追求实用的学术宗旨，也被列于清初大师加以表彰。次年，邓实在《国粹学报》上发表《明末四先生学说》，则略去孙奇逢、李颙不提，直接将顾黄王颜四人并举关于颜元在明末四先生中的重要地位，参见邓实：《明末四先生学说》，《国粹学报》1906年第2卷第3期，第8—19页。】。1907年，刘师培作《清儒得失论》亦将顾黄王颜四人并举，他说：

当明清之交，顾、黄、王、颜，各抱治平之略，修身践行，词无迂远，民生利病，了若指掌。求道德之统纪，识治乱之条贯，虽各尊所闻，要皆有以自植。[9]180

同年，《东方杂志》上刊发一篇名为《论欲救中国当表章颜习斋学说》的文章，文中说：

呜呼！今日之中国，一积弱之中国也，一尚虚而弃实之中国也，一文胜之敝至于极点之中国也。求其所以致此之由，皆因数千年来为学子者，守一先生之言而不求其本。……颜先生者，大教育家也，大政治家也，孔教复元之第一人也。学界革命之钜子也。质而言之，则颜先生者，以转弱为强为教者也，以弃虚尚实为训者也，以文武并重为救国之第一著手者也。然则今日而不欲救国则已，今日而欲救国，舍提倡颜先生学说其谁与归？……先生所抱负者，实为国初第一人，与王船山、黄梨洲诸氏相鼎立，而先生之说，则尤较诸氏为可行。盖黄王之学说尚偏于理想，而先生之学说则重在实行也。近世新学盛行，后生小子只知有王、黄诸儒，至于先生学说不惟湮没不彰，并有不能举其名者。……岂非吾国学界一大厄哉？[10]225-229

这与当年湖湘士人表彰王夫之的情形何其相似。颜元由于崇尚实学被作为挽救虚弱之学风的有力武器而表彰，与王、黄有鼎立之势。1919年徐世昌发布《崇祀先儒令》，将颜元与弟子李塨从祀孔庙，成为中国历史上增祀孔庙的绝响关于当日官方将颜元、李塨从祀孔庙的表述，参见徐世昌：《一月三日大总统令》，《神州日报》，1919年1月6日。】。

在现代意义上的清代学术史研究开始前夜，颜元被建构进清初大师的系谱之中，并且同样入祀孔庙殿堂。“三大儒”一变为“四先生”，意味着清初大儒系谱的变动和不稳定性。不管是“三”、还是“四”或者是其他数字，均表示时人建构清初大儒系谱的努力。“顾黄王”与“顾黄王颜”，虽只一字之差，却意味着究竟哪几人才是清代学术思想史上最光辉耀眼的存在。不同话语之间的相互竞争，最终将在梁启超、钱穆、侯外庐等人开创的学术思想史研究场域中一决胜负。

三、民国以后王夫之“三大儒”地位在“近三百年学术史”上的确立

现代意义上的“近三百年学术史”研究，梁启超、钱穆、侯外庐的著作可谓是20世纪三个重要的典范有中国台湾地区学者以为20世纪清代思想史的研究典范为梁启超、胡适的“理学反动说”，钱穆“每转益进说”，余英时“内在理路说”，本文不取此说。原因有二，第一，余英时的理论在20世纪70年代提出，最先在海外产生影响，在大陆产生广泛影响是20世纪晚期及以后的事。第二，侯外庐的“早期启蒙思想”说在20世纪三四十年代即已成形，在1949年后更是占据主导性地位，直至90年代初仍有学者为之阐发。因此，就整个20世纪而言，侯外庐的“早期启蒙思想”说实是继梁启超、钱穆之后，在国内学术界影响时间最长、范围最广的典范性论述，无论今日如何反思，仍绕不开侯外庐在现代学术思想史上的重要影响。陈来曾指出，近几十年来，在有关船山思想的看法上，侯外庐的影响最大。而对于侯外庐，“早期启蒙思想”并不是仅仅用来分析王船山，而且更重要的是用于整个明末清初的历史与思想的把握，这一观点在国内外都有重要影响。美国学者列文森、狄百瑞都受到过侯外庐观点的影响。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第11—12页。关于梁启超、钱穆、余英时作为20世纪清代思想史研究的三个典范的讨论，参见丘为君：《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》，《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》，台北：联经出版事业股份有限公司，2004年，第265—327页。】。梁启超在20世纪20年代的清代学术史研究中提出清学乃是理学之反动，清儒以复古为解放，并以西方的文艺复兴相比附。钱穆不同意梁启超的“反动说”，认为学术每转益进，清学实出于宋学。侯外庐则站在马克思主义唯物史观的立场上，提出“中国早期启蒙说”。王夫之与顾炎武、黄宗羲一道作为清初学术思想界最闪耀的三个人物在“近三百学术史”上的确立也正是在此一时期。

梁启超在1921年出版的名著《清代学术概论》中继承邓实、刘师培的论调，以顾、黄、王、颜为最尊。他说：“吾于清初大师，最尊顾黄王颜，皆明学反动所产也。”[11]39后来，梁启超对朱舜水的关注和褒扬则使得他尊崇的清初大师系谱由“顾黄王颜”扩充为“黄顾王朱颜”。1923年，梁启超在北京平民中学作后来题作《清初五大师学术梗概》的演讲，以黄宗羲、顾炎武、王夫之、朱舜水、颜元为清初五大师。同年，梁启超所作讲稿《中国近三百年学术概略》也将黄、顾、王、朱、颜五人作为清代初期学术的主干，而孙奇逢、李颙则仅仅居于黄梨洲一节的附论地位。1926年，梁启超正式出版的清代学术史典范之作《中国近三百年学术史》也继承了“清初五大师”这一论述格局。

从梁著《中国近三百学术史》的篇章结构来看，此“五大师”之间的排列次序自有脉络可寻。第一，以时代来分，“五大师中黄顾王朱四位，时代不甚相远”[11]294，而颜元年岁较幼，故而稍后一点；第二，以学术演进的阶段来分，“黄顾二先生相较，黄修正王学之功，于明清两代学术，算来只作一个过渡；顾则处处开清学之先，算是一个开创者”[12]103，故而以黄居顾前。在实际地位上，梁氏则认为顾炎武为“三百年来第一大师”，原因在于“其制行刚介拔俗；其才气横溢而敛之于范；其学博极群书而驭之在我；标‘经学即理学与‘经世致用之两大徽帜，号召学者以从事于新學派之建设。清代诸科之学，殆无一不宗祢亭林者”[13]15-16。而王夫之与朱舜水因为“在当时，在本地，一点声光也没有，然而在几百年后，或在外国，发生绝大影响”[14]84，而被称为两畸儒，合列为一章。颜元则因其实践实用主义独树一帜，单独占据一章的篇幅。

以王夫之、朱舜水、颜元的高下而论，颜元似不在“两畸儒”之下。梁氏评价王夫之说：

船山和亭林，都是王学反动所产生人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于“科学的”，船山建设方向近于“哲学的”。……欲知船山哲学的全系统，非把他的著作全部仔细绎后，不能见出。可惜，我未曾用这种苦功，而且这部小讲义中也难多讲。[14]86-89

他在同一章中又表达出类似的想法：

至于他的哲学全系统如何？我因为没有研究清楚，不敢多说。有志研究的人，请把他所著《正蒙注》《思问录·内篇》做中坚，再博看他别的著作，或者可以整理出来。[14]91

而他评价朱舜水说：

总而言之，舜水之学和亭林、习斋皆有点相近。博学于文功夫，不如亭林，而守约易简或过之；摧陷廓清之功不如习斋，而气象比习斋博大。[14]95

又评价颜元说：

有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争。其间有人焉举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。其所树的旗号曰“复古”，而其精神纯为“现代的”。其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。……颜李学派，在建设方面，成绩如何，下文别有批评。至于破坏方面，其见识之高，胆量之大，我敢说从古及今未有其比。[14]121-126

梁启超虽然将王夫之与顾炎武比拟，肯定王夫之建设的功绩，但实际上于王夫之的著作并未下苦功仔细研读，因此他对王夫之的学术只是简略提及。而梁启超眼中清初五大师的两极，一个是作为清代学问诸科的“建设者”顾亭林，另一个则是作为两千年来思想界之“破坏者”颜习斋。因此，他在评价朱舜水时，以亭林、习斋为标尺，突出舜水学术之畸。那么，梁氏称颜习斋思想为“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之”“大革命运动”，也就不足为奇了。另外，从篇幅上看，梁氏在习斋一章的着墨约是王夫之的三倍多，是舜水的近七倍。梁启超此时之所以如此重视习斋，一是受实用主义大师杜威来华讲演的影响和刺激；二是此时梁氏痴迷于戴震的研究，而他深信东原的思想與颜李学派颇有渊源，为了探明戴震学术思想的线索，他在1923年前后的几年间仔细研读了习斋的著作关于梁氏关注颜李学的原因及其颜李学研究的发展变化，参见王学斌：《颜李学的近代境遇》，北京：商务印书馆，2017年，第220—242页。】。

钱穆同名著作《中国近三百年学术史》虽未明举“四先生”或“五大师”之名，但他在清初学术部分的篇章安排上基本与梁著类似，除朱舜水外，以黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元四人作为讨论的重点。他在《自序》中说：

明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气敻绝焉。[15]1

钱穆在明末诸家专门择出梨洲、船山、亭林、习斋论述，于四人的表彰之意确然可知。他对颜元推崇备至，与梁启超看法相似。他评价颜学之地位说：

以言夫近三百年学术思想之大师，习斋要为巨擘矣。岂仅于三百年！上之为宋、元、明，其言心性义理，习斋既一壁推倒；下之为有清一代，其言训诂考据，习斋亦一壁推倒。“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔”，遥遥斯世，“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，可以为习斋咏矣。[15]199

在梁启超和钱穆两部具有典范意义的《中国近三百年学术史》中，虽然立场有异，但二人都将黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元当作清初学术史上的大师，四人稳坐清初诸儒的前四把交椅。在他们的学术史叙述中，王夫之从未与顾炎武、黄宗羲一起作为“三大师”单独表出。实际的情况是，梁、钱二人在言及清初“大师”时，往往将顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元作为一个整体来看待，四人或为“科学的”，或为“继承宋明学术而来的”，共同构成了清初新兴学术风气的历史符号。

到了20世纪40年代，王夫之在“近三百年学术史”领域中与顾炎武、黄宗羲作为清初“三大师”的说法才被侯外庐提出来。他在1947年出版的《近代中国思想学说史》侯外庐在抗战期间写的《中国近世思想学说史》一书，1945年由重庆三友书店出版，1947年改名为《近代中国思想学说史》由上海生活书店再版。50年代中期，他又在此书的基础上进行修改，作为他主编的《中国思想通史》第五卷，将其中明末到鸦片战争前的部分改名为《中国早期启蒙思想史》单独修订出版。参见萧萐父、许苏民：《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》，《江海学刊》，2003年第1期，第135页。】中说：

王船山是第十七世纪（1619—1692年）中国的伟大哲学家，他和黄黎洲、顾亭林被学者称为清初的三大师，但他们所走的学术路线，黄、顾二子较近，而王子则以一位哲学的思想家开启近代人的思维方法。他在湖南瑶洞里著作有那样大的成就，我们不能不钦服他可以和西欧哲学家费尔巴哈并辉千秋。[16]1

侯氏在此称船山和梨洲、亭林被学者称为清初“三大师”，在实际的篇章结构中，王夫之作为“形式知识上解放的哲学家”以及唯物论哲学，受到侯外庐极大的重视，一跃成为首章论述的对象。事实上，根据上文的考证，在侯氏之前，民国时期研究清代学术思想史的典范——梁启超、钱穆，甚至是更早的邓实、刘师培等人，从未有将王夫之、黄宗羲、顾炎武称为清初的“三大师”的提法，他们大多是将“顾黄王颜”四人同时作为清初大师并举。侯氏在此特别刊落颜元，恐怕与他有意抬高王夫之作为唯物哲学思想家的地位有关，清初学术思想史的系谱也因此被重新建构。

这种意图在他1956年出版的《中国早期启蒙思想史》中更为明显。1947年，颜元仍与王、黄、顾一样各占一章的篇幅，紧列三人之后。到了1956年侯氏修改之后，王夫之以全书最多的篇幅居首，黄、顾紧随其后，而颜元则列于第九章，殿全编之末，显得十分不起眼。经过如此的安排，王夫之的地位便无可动摇了。颜元被远远地甩在了后面，再也没有此前“顾黄王颜”四大师并称的辉煌场面，逐渐淡出了最中心的历史舞台。

侯外庐的观点在20世纪后半叶的大陆学界一直居于主流地位，王夫之与顾、黄作为清初学术史上前三名大儒的地位自然也就无可动摇。“四先生”“五大师”之类的说法，或许因为与主流意识形态距离较远，均成为边缘化的论调，不再为人所注意。一直到今天，王夫之与顾炎武、黄宗羲都是清初学术思想史上无可争议的前三名人物，被编入到我们的中学历史教科书中，作为一种国民性的知识形塑着一代又一代人的历史记忆在此前通行的人教版高中历史课本第一章第四课“明清之际活跃的儒家思想”中，李贽完全生活在明代暂且不论，黄宗羲、顾炎武、王夫之作为明清之际进步的思想家，课本分别以“对君主专制的抨击”“经世致用”和“唯物思想”为中心分节叙述，这样的论述结构正与侯著一脉相承。在最新版的普通高中历史必修教科书《中外历史纲要》上册第四单元第15课“明至清中叶的经济与文化”中，依然以顾炎武、黄宗羲、王夫之作为明末清初思想领域变化的代表。参见人民教育出版社课程教材研究所历史课程教材研究开发中心编著：《普通高中课程标准实验教科书历史3 必修》，北京：人民教育出版社，2007年，第15—18页；教育部组织编写：《普通高中教科书历史必修中外历史纲要（上）》，北京：人民教育出版社，2019年，第85页。关于侯外庐之后的船山学研究，陈焱有较为详细的探讨。陈焱指出“自1982年以来，人们开始以船山学术本身而非外在的思想、政治与意识形态需要去诠释船山学术，开启了船山哲学研究的新篇章与新热潮”。参见陈焱：《晚清以来船山升格考论》，《船山学刊》2023年第1期，第38—40页。】。

结语

本文通过考察发现，清初“三大儒”的最初版本实际上是孙奇逢、李颙和黄宗羲三人。而王夫之直到道、咸年间才被湘人邓显鹤、唐鉴等湖湘士人所推崇，并与孙奇逢、李颙、顾炎武、黄宗羲等公认大儒一并引述，至迟在中日甲午战争以前，王夫之的大儒地位仍未得到士人的普遍承认。甲午战后，由于立宪派与革命派对王夫之思想中的民权之说和民族主义的推崇，乘着这股激烈的政治浪潮，王夫之才一躍成为晚清政治语境中举世瞩目的存在，并与顾炎武、黄宗羲一道作为“三大儒”入祀孔庙。然而，在学术研究的语境中，以“顾黄王”为“三大儒”之论并未一统天下，彼时尚有“四先生”“六先生”“五大师”的异调一同在清初大儒的圣殿中参与竞争。

在梁启超、钱穆二人确立“近三百年学术史”研究典范的两部著作中，颜元表现强劲，而王夫之学问之精要却往往得不到充分地表达侯外庐在他的《近代中国思想学说史》中就表达过不满，他说：“船山思想昔人专门研究者颇鲜，梁任公先生曾录述过一些船山的知识论断片，而后来从事研究者，亦尚浅肤，不论罗列论点与轮廓要旨，都不能表达船山的学问所在。”（侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海：生活书店，1947年，第1页）侯外庐先生的观察大概是当时的事实，船山之学在今日最为闪耀者乃在于其哲思，梁启超、钱穆二位前辈学者主要受到的还是传统学问的熏陶，均未受到专业的现代哲学训练，因此于船山学问之所在未能深入阐发也在情理之中。这也是梁、钱之书中明明予以王夫之较高的重视，却篇幅较少的原因。】。直至20世纪40年代的侯外庐那里，王夫之才以17世纪最伟大的唯物论哲学家的面貌得到较为深入地阐发和论述，坐实了清初大儒前三名的位置，将颜元遥遥甩在身后。在随后的半个多世纪，王夫之与顾炎武、黄宗羲作为清初诸儒居首的三位人物真正成为无可争议的存在，并进入到我们的历史教科书中，变成一种“常识”。

正如英国著名历史学家霍布斯鲍姆所言：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”[17]1王夫之进入到清初大儒之列并与顾炎武、黄宗羲一同称为清初“三大儒”其实也是相当晚近的发明。以“顾黄王”作为清初“三大儒”，并非一开始便是毫无疑义的说法，只是短暂的时代的产物。孙奇逢、李颙、颜元等曾经的“大师”并非已不再存在或者不占据一席之地，只是它们不再被强调。

清初“三大儒”的建构，实际上是梁启超、钱穆、侯外庐们为了相当新近的目的而从历史中借取旧材料来建构一种新形式的思想价值取向陈焱已经指出，在颂扬船山的学者们的脑子里似乎是预先带着“革命”“启蒙”之类的现代哲学与思想概念，然后再去船山浩如烟海的著述中寻找材料支撑，并在找到了相关材料后便把“启蒙”“革命”之类的帽子加到船山头上，同时又进一步升格其地位。船山升格运动乃是近现代思想界思考如何摆脱末日危机所经历的艰难求索的心路历程的一个典型体现，也是中国近现代哲学史的问题意识的集中典型体现。参见陈焱：《晚清以来船山升格考论》，《船山学刊》2023年第1期，第44—45页。】。成为清初“三大儒”，也意味着成为历史叙事中的“主词”历史叙事中的“主词”一说，受王汎森先生的启发。参见王汎森：《历史教科书与历史记忆》，《思想》第9期《中国哲学：危机与出路》，台北：联经出版事业股份有限公司，2008年，第132—133页。】，掌握历史叙述和评价的主权，使得受众接受一种叙事架构。问题在于，“三大儒”作为一种叙事“主词”，具有十分强烈的排他性。一旦接受这种叙述架构，那么“三大儒”之外的其他研究对象便会被排斥在外，成为容易被忽视的存在。同时，这种占据支配地位的叙述架构，也会造成一种思考上的惰性，“三大儒”是如此耀眼夺目，强烈地吸引着受众的眼球，令之外的存在黯淡失色，给读者造成视野局限。本文的目的不在于否定或者推翻前人的研究，而是旨在以王夫之为例，考察清初“三大儒”的演化与确立过程，反思今日以“顾黄王”作为清初“三大儒”的“常识”带给学术研究的规制与局限，希望为学界今后研究“近三百年学术史”提供一点有益的思考。

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