三岛由纪夫《金阁寺》的身体叙事与身份认同

兰立亮 申璐璐

内容摘要：三岛由纪夫的《金阁寺》描写了一个现代人自我丧失和自我追寻的故事。叙述者“我”在战前因天生身体缺陷而被疏离于现实和人生之外，以致于被金阁所代表的美的观念异化而迷失了自我。“我”在战后烧毁金阁的小说结局呈现了现代个体能动地通过行动来建构自我同一性的伦理诉求。《金阁寺》生动描绘了主人公在追寻自我的过程中的内心纠葛和生存之痛，体现了三岛在战后民主主义历史语境下对主体性的叩问和对现代个体的人文关怀。在此意义上，《金阁寺》的身体叙事具有浓厚的战后思想启蒙色彩，体现了三岛对战后个体现代性的执着追问。

关键字：三岛由纪夫；《金阁寺》；身体叙事；身份认同

基金项目：本文系国家社科基金项目“日本现代小说个体叙事与伦理建构研究”（18BWW031）的阶段性成果。

作者简介：兰立亮，河南大学外语学院副教授，研究方向：日本现当代文学。申璐璐，河南大学外语学院硕士研究生，研究方向：日本现代文学。

《金阁寺》（1956）是日本战后文学代表作家三岛由纪夫（1925-1970）的扛鼎之作，长期以来一直被视为体现三岛怪异性、观念性小说美学的代表作。中村光夫《关于<金阁寺>》一文指出，《金阁寺》具有一种力量“令读者脱离其日常生活而游荡于作者所生活的观念世界之中”（中村光夫 13）。三好行雄也高度评价了这部小说，认为该作具有一种“微观宇宙那样将时间、空间有章法地体系化的切实的触感”（三好行雄 37）。两位战后文学批评泰斗均认为小说描绘了一个孤立的观念性世界，但却具有一种切实可感的现实性。可以说，这一现实性的产生可以说与小说的身体叙事不无关系。鲜活的身体叙事真切地体现了主人公沟口试图从观念世界中解放出来回归现实的渴望。有元伸子考察了第一人称独白体对小说主题的建构作用，“《金阁寺》是以‘我（放火僧人沟口）的第一人称告白体写成的，这一结构上的特征也是无法忽视的。如果说‘认识与行为这一主题是图案的话，‘第一人称告白体就是作品的底纹”（有元伸子，《一人称告白体》 160）。以上日本学者的研究已经关注到小说强烈的观念性与主人公的告白尤其是形而下的身体言说的关联，为深入解读该作提供了基本的研究思路。与日本学者较少关注《金阁寺》小说叙事与伦理指向问题相比，中国的《金阁寺》研究尤为重视文本叙事与作家政治诉求的关系，将叙述者“我”视为体现作家思想的人物。在为数众多的研究中，郭勇分析了《金阁寺》的结构与小说伦理的关系问题，认为小说表层结构中的自我救赎诉求同深层结构中三岛对战后日本民族国家的焦虑密切相连，在此意义上指出该作是一个“不折不扣的政治寓言”（郭勇 64）。李征分析了“我”的身体体验，将“我”的口吃视为一种身体操演，“身体可见的形态揭示了来自言说共同体的监视与压抑，而不可见的‘口吃则以‘沉默和‘流利两种变体形式，展示了主人公为挣脱身体束缚而展开的隐蔽抗争”（李征 180）。两位中国学者研究涉及到了身体叙事与战后现代个体的自我探寻问题，在文本细读的基础上考察了小说美学所体现的意识形态性。本文尝试在以上先行研究的基础上，将身体理论、塞吉维克“男性同性社会性欲望”理论導入文本分析，并结合小说发表当时的社会伦理语境，从个体身体叙事与主体性建构的角度对该作给予重新观照。

一、身体残缺与精神诉求

《金阁寺》是一部叙述者“我”回忆自己二战期间以及战后个人精神历程的小说。也就是说，《金阁寺》这一文本可以视为“我”对自己战后烧毁金阁的行为进行解释的“手记”，是一部在自我身份追问这一主题下对记忆进行重构的小说。清泽遥香将烧毁金阁视为“我”逃离自己身体残缺带来的自卑感的行动，指出写手记的目的毋宁说正是利用这样的重构语言的抽象作用来为一个冒险故事中远离真相的主人公或者作者定位，从而逃离自身存在中的缺陷以及负疚感（清泽遥香 47）①。正如清泽如上指出的那样，身体叙事可以说是三岛表达小说主题的主要手段之一。《金阁寺》开篇对沟口的身体缺陷特别是口吃描写充分体现了这一点。

结巴，毫无疑问在我与外界间设下了一道屏障。我总是无法完美地完成最初的发声。这最初的一声是打开我的内在与外在之间那扇门的钥匙，然而我一次都没有顺利地打开过。正常的人自由地操控语言，让内在与外在之间的窗口永远开放，使空气通畅清新，我却无论如何也做不到。我的钥匙已经锈迹斑斑。（三岛由纪夫 4-5）

语言是将自我内部精神向他者呈现的手段，“ 我” 却由于天生口吃导致的自卑心理而疏离于语言所呈现的现实世界和社会之外。身体上的缺陷让“ 我” 无法通过与其他社会成员之间进行顺畅交流来与他者建立正常的连带关系，从而导致了在获得自我认同和社会认同上的失败。口吃将“ 我” 排斥在金阁所代表的美之外，但若金阁因战败而必然毁灭的话，“ 我” 感受到这一身体缺陷反过来会让“ 我” 亲近金阁并同它一体化。“ 我” 执着追求的作为美之观念的金阁首先建立在父亲话语的层面上，口吃加剧了“ 我” 与外界= 现实= 人生的疏离，这一疏离反过来令“ 我” 高度关注自我的精神层面。“ 我只是外在贫瘠，我的内在比任何人的都丰沃”（三岛由纪夫 5）。“ 我” 的自我认知表明自己时常沉溺于幻想，造成了“ 我” 的自我迷恋和自我执着。然而，细读文本可知， 致使“ 我” 过度关注内心的精神世界的原因不仅仅因为身体缺陷所致，父亲的话语也对我自我执着的形成也起到了形塑作用。

因口吃而无法顺利言说自身的“ 我” 自幼年起就沉迷于金阁的美丽，而且对金阁的沉迷源于父亲的讲述，“ 我经常在照片和教科书上见到现实中的金阁，可父亲口中虚幻的金阁却在我的内心占据上风”（三岛由纪夫 4）。“ 我” 所倾心的并非是现实存在的金阁这一建筑，而是听父亲讲述所形成的观念性的金阁意象。因此，“ 我” 初次在鹿苑寺见到真实的金阁时并未感受到任何美感，甚至感到莫名的焦躁。拉康镜像理论将象征界（符号的世界）视为一种支配个体生命活动规律的秩序，“ 象征界通过语言同整个现有的文化体系相联系，个体依靠象征界接触文化环境，同他人建立关系，并在此基础上客体化，开始作为主体而存在”（陆扬 155）。“ 他者的话语” 这一话语秩序就是处于无意识之中的象征界，它以父亲为其主要的象征。由此可以看到，“ 我” 在确立主体的象征界这一阶段受到了“ 这世上再无比金阁更美之物”（三岛由纪夫 21）这一父亲话语的影响。父亲将金阁之美这一观念强加于“ 我”，“ 我” 的主体在其影响下开始变异，被束缚在“ 他者的话语” 这一象征秩序中。“ 我” 的身体也被融入到战前带有父权制特征的天皇制文化形态之中。战后“ 我” 的身体言说使身体成了“ 我” 寻求个体解放和自我身份认同的工具。

在“ 我” 心中，金阁成为了美的范式、标准，这一对美的认知同样适用于对女性美的理解上。“ 我” 观念中的金阁之美具有男性文化特征，影响了“ 我” 与女性的他者正常关系的建构。“ 女人和我之间，人生和我之间总是伫立着金阁。每当我试图伸手去触碰，他们便立时化为灰烬，我的希望也随之化作沙漠”（三岛由纪夫 165）。小说中“ 我” 对女性身体的感受充分体现了这一点。一起出游时“ 我” 尽管想拥抱房东家的姑娘，但那一瞬间女人的乳房却突然变成金阁，导致“ 我” 出现生理功能障碍。这一障碍的原因可以归结为“ 我” 在战争期间目睹了一对年轻夫妇在寺里私会时女人挤出乳汁盛在碗里让即将出征的丈夫喝下的场景。也就是说，将女性身体与战争带来的死亡、破坏联系起来时，金阁就成为横亘在“我”与现实之间的障碍。现实中的金阁一旦面临被烧毁的风险，束缚着“我”的金阁意象就会逐渐解体而具有现实性，“我”也就可以开始自己的人生。金阁这一理念对身体的压抑，呈现了战时社会思想（天皇制）对“我”形成了一套压抑身体的完整机制，禁锢了“我”对女性的本能欲望，使“我”的女性欲望转移至代表男性文化的金阁上。

小说开篇描写的“我”与有为子的关系构图直接与“我”与金阁的关系构图紧密相连。金阁、有为子与“我”人生中遇见的美丽女性之间存在着一种连续性。大久保典夫指出，有为子是“美”的原初形态，“我”与这些女性间的交往经历中都刻有“金阁”“有为子”的缩影（大久保典夫 30）。实际上，“我”感受到的有为子的女性之美是与暴力紧密相连的观念之美，与战时代表着日本传统文化的金阁之美具有同等性质。有为子带着宪兵去抓捕与她有着恋爱关系的逃兵这一场景明确体现了这一点。“月亮、星星、夜空、云朵、借助高耸的巨松得以与天相接的山峦、斑驳的月影、泛着苍白的建筑，在这一切事物当中，蕴含在有为子的背叛里清澈的美使我沉醉”（三岛由纪夫 17）。金阁与有为子都处在夜空、明月等阴暗背景中，同时二者无言地展露着自身之美，具有一种将“我”排斥在外的特征。“蕴含在有为子的背叛里清澈的美”很明显和战争期间的暴力密切相关。正如金阁象征的天皇制文化在战时对“我”的异化而导致“我”失去主体性一样，在暴力基础上建构起来美的观念严重影响到“我”与女性的他者建立正常关系。“我”的性无能告白和身体欲望书写间接表明，在《金阁寺》中，三岛将性欲望本身作为人的正常欲望加以体认，认为性欲望构成了人之为人的身体存在的具体内涵。“我”的身体一开始就处于个人身体欲望诉求与金阁所代表的天皇制文化束缚的纠葛之中。身体的性欲求成了“我”尝试建构自我身份认同的一种手段。可以说，“我”的身份认同诉求与金阁意象以及小说身体叙事所体现的男性同性社会性欲望不无关系。

二、金阁意象与男性同性社会性欲望

美国酷儿理论研究家塞吉维克（Eve Kosofsky Sedgwick）将压抑了性存在的男性同性社交关系称之为“男性同性社会性欲望”（Male Homosocial Desire）。在塞吉维克看来，男性同性社会性欲望与父权制结构之间存在一种特殊关系，这种关系建立在内在的、具有潜在积极性的结构一致性之上，关系可能采取的形式有意识形态上的恐同、意识形态上的同性恋，或二者某种极为矛盾但又高度结构化的混合（赛吉维克 32）。从男性同性社会性欲望理论来看，《金阁寺》中“我”的经历是一个性别操演的过程，呈现了男性同性共同体建构和解体的过程。

《金阁寺》中的父亲处于日本社会父权制权力中心，父亲的话语并非简单传达了对金阁的赞美和倾慕，其背后隐藏着父权社会所宣扬的伦理价值。也就是说，金阁不仅是美的象征，也是男性统治下的日本社会文化权力的象征。父亲将自己对金阁的崇拜投射在“我”身上，压制了“我”的主体性，使金阁作为美的象征规定着“我”精神世界的结构。金阁与父亲一样，在意识形态上具有男性的、父权中心式的性质。按照塞吉维克的理论来看，父亲、金阁与“我”之间形成了牢固的男性纽带，这一纽带在意破坏联系起来时，金阁就成为横亘在“我”与现实之间的障碍。现实中的金阁一旦面临被烧毁的风险，束缚着“我”的金阁意象就会逐渐解体而具有现实性，“我”也就可以开始自己的人生。金阁这一理念对身体的压抑，呈现了战时社会思想（天皇制）对“我”形成了一套压抑身体的完整机制，禁锢了“我”对女性的本能欲望，使“我”的女性欲望转移至代表男性文化的金阁上。

小说开篇描写的“我”与有为子的关系构图直接与“我”与金阁的关系构图紧密相连。金阁、有为子与“我”人生中遇见的美丽女性之间存在着一种连续性。大久保典夫指出，有为子是“美”的原初形态，“我”与这些女性间的交往经历中都刻有“金阁”“有为子”的缩影（大久保典夫 30）。实际上，“我”感受到的有为子的女性之美是与暴力紧密相连的观念之美，与战时代表着日本传统文化的金阁之美具有同等性质。有为子带着宪兵去抓捕与她有着恋爱关系的逃兵这一场景明確体现了这一点。“月亮、星星、夜空、云朵、借助高耸的巨松得以与天相接的山峦、斑驳的月影、泛着苍白的建筑，在这一切事物当中，蕴含在有为子的背叛里清澈的美使我沉醉”（三岛由纪夫 17）。金阁与有为子都处在夜空、明月等阴暗背景中，同时二者无言地展露着自身之美，具有一种将“我”排斥在外的特征。“蕴含在有为子的背叛里清澈的美”很明显和战争期间的暴力密切相关。正如金阁象征的天皇制文化在战时对“我”的异化而导致“我”失去主体性一样，在暴力基础上建构起来美的观念严重影响到“我”与女性的他者建立正常关系。“我”的性无能告白和身体欲望书写间接表明，在《金阁寺》中，三岛将性欲望本身作为人的正常欲望加以体认，认为性欲望构成了人之为人的身体存在的具体内涵。“我”的身体一开始就处于个人身体欲望诉求与金阁所代表的天皇制文化束缚的纠葛之中。身体的性欲求成了“我”尝试建构自我身份认同的一种手段。可以说，“我”的身份认同诉求与金阁意象以及小说身体叙事所体现的男性同性社会性欲望不无关系。

二、金阁意象与男性同性社会性欲望

美国酷儿理论研究家塞吉维克（Eve Kosofsky Sedgwick）将压抑了性存在的男性同性社交关系称之为“男性同性社会性欲望”（Male Homosocial Desire）。在塞吉维克看来，男性同性社会性欲望与父权制结构之间存在一种特殊关系，这种关系建立在内在的、具有潜在积极性的结构一致性之上，关系可能采取的形式有意识形态上的恐同、意识形态上的同性恋，或二者某种极为矛盾但又高度结构化的混合（赛吉维克 32）。从男性同性社会性欲望理论来看，《金阁寺》中“我”的经历是一个性别操演的过程，呈现了男性同性共同体建构和解体的过程。

《金阁寺》中的父亲处于日本社会父权制权力中心，父亲的话语并非简单传达了对金阁的赞美和倾慕，其背后隐藏着父权社会所宣扬的伦理价值。也就是说，金阁不仅是美的象征，也是男性统治下的日本社会文化权力的象征。父亲将自己对金阁的崇拜投射在“我”身上，压制了“我”的主体性，使金阁作为美的象征规定着“我”精神世界的结构。金阁与父亲一样，在意识形态上具有男性的、父权中心式的性质。按照塞吉维克的理论来看，父亲、金閣与“我”之间形成了牢固的男性纽带，这一纽带在意我主体性而被隔绝在人生与现实之外，也从反方面证实“我”的自我确立必须要摆脱金阁的精神束缚。正如“我”重回自我的眼睛后感慨的那样，“在改变后的世界里，只有金阁维持了形态、占有了美，其余一切都化作尘埃”（三岛由纪夫 167），被切断与他者交流的“我”只能困在金阁主宰的男性同性社交网络之中。“我”的身体所表现出的对女性的欲望在某种意义上具有反抗男性共同体内部权力的一面。而要打破男性同性社会关系网络，就需要女性这一他者的介入以及“我”的行动。

三、他者关系建构与身份认同

现代心理学认为，个人自我的确立形成于人际关系结构之中，人格的组织和建立是外部世界（外部客体）“投射”及“认同和内化”的结果。外部客体通过不同形式的投射影响个体，最后，个体通过认同与内化的心理过程，“将他或她环境中的规则性互动和特征，转化为内部的规则和特征”（克莱尔 12）。从客体关系理论角度来看，“我”的精神世界充满了理想化的父亲（金阁）表象而形成了一个幻想的世界，扰乱了“我”与“女性”所代表的现实世界的关系，集中呈现了“我”所遭遇的自我认同困境。拉康的镜像理论反思了主体与他者、自我与他人的关系，通过阐述自我对镜像的误认，拉康指出了自我认同的虚幻性与主体异化的必然结局。“我”这一主体对镜像（金阁）的认同在一定程度上可以视为对理想自我的认同。在拉康看来，无论是对镜像的认同还是对他者目光的认同，其本质上都是误认。金阁意象不仅隐喻着“我”与父亲之间的虚幻关系，同时也展现了“我”在父亲的话语权力之下加深的自我误认，这种误认最终导致了“我”主体的异化与精神的侵凌性。“我”起初对金阁的迷恋实则是“我”对镜像或理想自我的迷恋。“我”对金阁的认同可以视为是自我利比多的投射，因为“我”所认同的并不是现实中的金阁形象，而是心理意义上想像的理想的金阁（理想自我）。这意味着“我”的自我重塑必须要打破自我幻像。

在男性纽带中，父亲、金阁与鹤川均展现出压抑“我”的主体性的姿态，与此相反，小说中另一人物柏木则呈现出相反的个性和态度。在通过与女性这一他者交往来获得身份认同的尝试失败后，“我”试图效仿与鹤川完全不同的柏木那样的恶行来反抗金阁之美所代表的价值体系。柏木将房东女儿和插花老师介绍给“我”，客观上发挥着将“我”的自我从观念世界拉入现实之中的作用。也就是说，柏木引导“我”能动地与女性建立关系来参与人生，试图将“我”带出金阁这一美的观念所象征的男性同性社会关系。虽然“我”明确表示自己无法承受他那样的人生，但不可否认的是听完柏木的讲述后“被其深深吸引并由此看清自己前行的方向”（三岛由纪夫 117）。由小说后半部分至结尾描写的“我”的行动来看，这一“前行的方向”即意味着“我”通过一系列恶行打破一直以来压抑自身主体性的扭曲的男性同性社会性关系，并试图在与他者的交流中实现自我建构。有元伸子将“我”实施恶行的目的看作是为获得男性气质，烧毁金阁是“我”确立作为男性的自我同一性的行动（有元伸子，《「金閣寺」論》 14），但从另一个角度来看，“我”烧毁金阁的真正目的毋宁说是要打破金阁所象征的压抑主体性的男性同性社会性欲望以及父权制社会秩序、价值观。小说最后“我”烧毁了象征权威存在的金阁，超越了父权制宣扬的伦理秩序，用行动建构了自身的主体性。

“ 我” 的放火行为与小说中提到的“ 南泉斩猫” 公案、临济宗著作《临济录》义玄禅师“ 逢佛杀佛，逢祖杀祖。（中略）不拘于物而解脱自在” 这一观点具有同样的伦理诉求，其目的就是将人从固定观念的牢笼中解放出来。在临济宗看来，杀佛是见佛的唯一方法，因为人关于佛的任何概念都会妨碍自己亲眼见佛。如果囿于既有知识、固定观念不能自拔，就会丧失超越知识、成就个体自我开悟的可能性。“ 南泉斩猫” 公案也具有相似的机理，“ 南泉禅师斩猫，断的是自我的迷妄，即斩断了妄念妄想的根源” （三岛由纪夫 69）。在三岛看来，日本人战前过多地执着于金阁所象征的绝对主义天皇制信仰，战后国家的重建首要的便是打破这一权威，使现代个体成长为拥有主体性的人。战后日本人如果仍执着于金阁所象征的具有天皇制色彩的绝对观念，就无法真正接受战后民主主义思想。在此意义上，《金阁寺》呈现了三岛对现代个体主体性的真诚探索，从而使小说具有了一种战后思想启蒙意味。

结语

三岛是一位敏锐地关注战后日本政治、文化状况并通过作品介入战后现实的作家。从以上分析可以看出，《金阁寺》以战争期间日本人主体性迷失为背景，体现了三岛对现代个体身份认同问题的深入探索，也呈现了他对天皇制思想、战后民主主义思想认识上的复杂性。战后日本人因为战前绝对天皇制根深蒂固的影响而处于一种精神和肉体、理想和现实的撕裂之中，切身体验了在寻求身份认同过程中所遭受的精神之痛。战后民主主义思想的普及使现代个体意识到之前压抑自身主体性的天皇制意识形态的虚伪性，并积极采取行动打破这一精神束缚。《金阁寺》揭示了造成现代个体身体欲望压抑的意识形态力量，其对个体身体欲望的大胆书写肯定了人作为实践主体的地位， 从而成为战后文学探索自我身份认同的一条路径。在此意义上，《金阁寺》正是因为成功塑造了一位具有强烈自我意识的鲜活的现代日本人形象而在战后文学中具有了不容忽视的重要地位。

注释【Notes】

① 总结自该文第47 页及第50 页的表述。

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责任编辑：占才成