“东方主义”背后的“荒诞”与“审视”

朱诚轩 龚刚

内容摘要：纵观人类发展历史，四大文明古国对全球文化产生了偌大的贡献，其中当以华夏文明为源泉的中华文化有着最为瞩目的影响。然而，中华文化的“东学西渐”之路却并非一帆风顺。近代以来，西方学者凭借双方意识形态的差异与权力间逐渐不对等的地位开始漠视、诋毁中华文化。美籍阿裔学者爱德华·萨义德借助黑格尔的“欧洲中心主义”与葛兰西的“文化霸权理论”建构出“东方主义”理论，将此现象完美诠释。本文旨在以《鲁滨孙漂流续记》《面纱》《情人》三本西方名著为主，其它诸多历史材料为辅，结合萨义德《东方学》中的理论观点从“东西语境”逐渐转至“中西语境”，以历史发展为横向脉络分析各个时期的中国人物形象，分析西方著作中 “荒诞”与“审视”的情节以及探讨全球化背景下中华文化的未来定位。

关键词：中华文化；中国人物形象；萨义德；东方主义；后东方主义

作者简介：朱诚轩，澳门大学人文学院中国文学硕士，研究方向为比较文学。龚刚，澳门大学南国人文研究中心学术总监、中文系教授、博士研究生导师，著有专著或诗文集约10部，在A&HCI、CSSCI期刊等刊发表论文百余篇，主要从事中国现代文艺思想史、伦理叙事学、比较诗学研究。

西元1787 年（清乾隆五十二年），德国哲学家约翰·赫尔德（Johann Herder）于《关于人类历史的哲学思想》一书中惊世骇俗地发表了一番言论：

中华帝国的道德学说与其现实的历史是矛盾的，孔子是一个伟大的名字，尽管我马上得承认它是一副枷锁，它不仅仅套在了孔子自己的头上，而且他怀着最美好的愿望，通过他的政治道德说教把这幅枷锁永远地强加给了那些愚昧迷信的下层民众和中国的整个国家机构。（何兆武、柳卸林 141）

赫尔德尖锐的批评刺痛了国人的神经，追根溯源，此番话语是针对当时盛行在欧洲上流社会“ 中国趣味”（die chinoiserie）现象的反击之词。彼时，以路易十四为首的欧洲王室与贵族正痴迷于中国的瓷器、刺绣、轿子等各式新鲜器物，他们对中国风（chinoiserie）的追捧达到一种近乎忘我的状态。同时，欧洲大陆掀起了“ 启蒙运动” 的狂潮，矛头直指肩负着王权、神权与特权的旧制度，迫使权力的最高者和其欣赏的舶来文化一时间成为众矢之的。赫尔德对彼时的精雕细琢，矫揉造作之风深恶痛绝， 尽管后经查证，他将本土化的华夏之风奉为正统，但在器物层面，中國风对彼时欧洲上层阶级带来的正效应却是无可厚非的。文学方面，孔子所代表的儒学是一个极具象征性的符号，特别是自1582 年（明万历十年），意大利著名的耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）从印度来到中国传教，他潜心研究汉语和《四书》，并把《四书》翻译为拉丁文， 开启了孔子在西方世界的传播（龚刚，《钱锺书与文艺的西潮》 109）。但出乎意料的是，以“ 仁”“ 礼” 为核心，德学为主体的儒家思想却在后世屡遭西方启蒙派思想家的反对。以古典自然法学派的代表人物孟德斯鸠为例，其在《论法的精神》一作中阐述： “ 中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族”（何兆武、柳卸林 37）。若抛开派系间的门户之见，去探究儒学在西方世界传播中所遭受的挫折，当与“权力”和“话语”二词不无关系。随着欧洲、美国的相继崛起，“权力”和“话语”二词所代表的以欧洲为重心的“欧洲中心主义”（Eurocentrism）逐渐演化为整个西方世界的“东方主义”（Orientalism）。

萨义德（Edward Wadie Said）作为《东方学》的创始人，出生于巴勒斯坦，自小在英属埃及接受西式教育，后在美国普林斯顿大学、哈佛大学获得高级学位并任教。作为一名长期身处离散状态的东方学者，美国本土的英语强文化势必会对属于异域的伊斯兰弱文化造成强烈冲击，这使得萨义德得以建构并丰富自己的东方主义理论。萨义德在《东方学》中罗列了大量西方对于东方的贬低、侮辱的例子。他认为：“西方对东方的描述，无论是学术著作还是文艺作品，都存在严重的扭曲，西方把东方当作异己的“非我”，构造出处处不如西方的东方形象（刘亚斌 141）。尽管案例多为近东、中东地区的阿拉伯世界，极少提及远东的中国。然而，中国屡遭西方世界污名化的案例却是屡见不鲜的，其中大部分仍被保存在文学作品中，作者会依据自身的想象以及强弱的不对等关系肆意捏造、杜撰国人形象，将人性之恶、愚昧迷信等问题、特点放大百倍予以批判。

一、中国人物形象在异域视野中的演变

西方世界对于中国人最古老的描述源于古希腊，普遍被描述为身形高大近20尺，普遍长寿至200岁的神话形象。由于上古时期尚未形成发达的交通网络，一方对于异域人种的刻画更多是取自对方的显著特点以及己方的单一杜撰。赛里斯（seres）在希腊语所指为贩卖丝的人，虽然当今缺乏完整的证据予以佐证其为当今的中国汉族人，但在彼时尚未形成国家统一与民族融合的概念下，沿岸从事丝绸贩卖、运输的赛里斯人与如今居住在新疆地区的欧罗巴人的特征却是极为相似的。公元545年，希腊人科斯马斯在《世界基督教诸国风土记》记载道，中国被称为秦尼策国（Tlinitza），又称秦尼斯坦（Tzmista），中国人为秦人。以现代意大利语（cinese）、西班牙语（chino）、葡萄语（chinês）为主的罗曼语族（Romance Languages）语言也有着十分相近的发音。公元12世纪，西辽王朝的崛起导致突厥人和斯拉夫人认为契丹是遥远的东方古国的主宰者，俄语中现对中国人的称谓仍为“契丹人”（китайский народ），古代葡语（cataio）一词的发音也指向彼时统治中国北方的契丹游牧民族。因此，在西方未派出大批传教士赴华的明末清初时期之前，中国人在西方眼里多为骁勇善战且富有神话色彩的正面形象。但随着机器时代下交通工具的更新迭代，促使西方殖民主义的迅速发展和资本主义制度的确立完善，使得西方终于得到机会直视中国人落后的国际形象。

公元1689年，《权利法案》（The Bill of Rights）这部近代法律性文件确立了对王权的明确制约，标志着英国以君主立宪制为国家政体，进而影响了诸多的西欧列国。使其较早的建立了强大的政治制度，并以此扩大与东方的经济优势，从而形成了臭名昭著的欧洲中心主义。欧洲中心主义最显著特点即为欧洲与非欧洲地区间权力的不对等，拥有权力的一方时常会有“居高临下”的能力，也是规则、秩序的创建者。这种身份的确立使其可以长期控制双方对权力资源的占有与支配。马克思在其主义理论中解释道，权力来源于当时社会所具有的经济实力，是一种“ 经济决定论”（139）。在文化领域，葛兰西在其建构的文化霸权理论中提及了国内统治阶级与从属阶级在文化与意识形态上的权力斗争。萨义德关于东方主义的解释为将权力逻辑局限在两个极点之间的领域内，换成了东西方文化表述之间的权力关系，他的批判目标是欧洲中心主义所决定的（139）。

美国耶鲁大学高级研究员、世界体系理论的主要创始人伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）认为：“ 东方主义在为欧洲帝国主义在现代世界体系内的作用进行的意识形态辩护中，确实起着一种重要的作用”（曾庆盈、曾琼 25）。中国学者也指出东方的“ 懒惰”“ 愚昧” 等特点是根植于西方眼中的长久性的偏见，东方主义是以一种政治教义充当了欧美殖民主义的意识形态支柱（25）。因此，东方主义可以被理解为一种在世界多样性的框架下，经济、政治、文化暂时处于领先的一方将一切的错误归咎于非我一方的人种、民族、文化等因素的劣根性，并不断地用低俗、荒诞的语言充斥着对“ 异文化” 的冷嘲热讽的一种表现形式。其中一个最具代表的案例为阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）长久秉持的种族优生的理论，他认为纯种雅利安人是世界上最优秀的人种。在臭名昭著的“ 生命之泉” 计划中，他刻意挑选党卫军精英与金发碧眼的雅利安女性结合。如果诞生出的婴儿的雅利安特征不够明显，就会被残忍遗弃。此外，犹太人、黑人、斯拉夫人也因宗教、历史、政治等多重原因被主流群体所歧视， 在这些极端案例中，种族主义不失为东方主义一种表现形式。

二、欧洲中心主义下的叙事文学

萨义德曾在《东方学》一书中直接将文化并列于与帝国主义物质基础中经济、政治同等重要的决定性的活跃因素，他认为诗歌、小说等“ 高雅文化” 所散布的殖民思想具有更强的渗透力，审美趣味背后隐藏着更为根深蒂固的种族歧视与支配欲望，这一时期诞生的诸多经典作品与作家都可以纳入到帝国主义文化霸权的阐释框架中重新解读（胡经之 614）。此观点深受安东尼奥·葛兰西（Gramsci Antonio）的“ 文化霸权” 理论所影响，萨义德表示：“ 我的方法是尽量集中于具体作品，首先是把它们当作具有创造性或解释性的伟大想象。然后，揭示出它们是文化和帝国主义之间关系的一部分。我认为，作者并不是机械地为意识形态、阶级或经济历史所驱使；但是我相信，作者的确生活在他们自己的社会中，在不同程度上塑造他们的历史和社会经验，也为他们的历史和经验所塑造”（龚刚，《从东方主义到后东方主义》 178）。诚然，葛兰西也提出了“ 文化霸权” 目前正处在“ 现在进行时态” 的说法，是一种处于不同阶级、不同社会利益集团的冲突、共谋与争夺之中（178），此处会在文末进行详尽的阐述，先从具体文本入手：

从前，一个穆斯林圣徒经常赤身裸体地在开罗的大街上行走，只在头上和阴茎上挂着一顶帽子。撒尿时他将阴茎上的帽子摘下来，这时不育的女人们就会跑过来迎受他的尿液。（萨义德 139）

这是一段来自西方现代小说奠基者福楼拜对笔下东方世界的描述，其中包含了大量对于伊斯兰教污名化的诋毁。“穆斯林”与“阴茎”两个关键词都触及了西方普遍信奉的宗教文化中的禁忌即人性七宗罪。“穆斯林”一词暗示那些异教徒对上帝的不敬，“阴茎”代表色欲，强调个人放纵了自身的欲望，只重视肉体的满足，却忽略了心灵的沟通交流。西方以一种看客的身份，用其感受力居高临下地巡视着东方，等着看《埃及志》所称的“怪异的快乐”（bizarre jouissance）的新的例证，东方成了怪异性活生生的戏剧舞台（140）。与其相似的是丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）的《鲁滨孙漂流续记》（The Further Adventures of Robinson Crusoe），作者深受东方主义的影响，在文中刻画出许多关于中国的刻板印象，与福楼拜一样，也试图将宗教与人性教化相捆绑。

现在，我们开到了北纬二十二度三十分，就是说，到了台湾岛了。我們抛锚靠岸，要去找些淡水，买些粮食。我看到这里的人民非常文明有礼，和善地卖给我们许多东西。他们的这种恭谦善良的品行是我在其它任何地方都没有见过的。我猜想，这会不会是荷兰人带到这里来的基督教影响的结果？我知道基督教是可以改变人们的思想和行为的。（笛福 174）

在笛福看来，先前失礼、粗莽的中国的异教徒们在荷兰传教士的基督式洗礼下，也可以变得有礼、和善，这一切的功劳皆属于基督传播的福音。吕特·阿莫希（Ruth Amossy）认为东方处在一种他者套话——“思想的现成套装”下，从一种固定的“修辞方式”与“修辞策略”中被囚禁（胡经之 624）。东方被他者化的过程中，西方强行赋予东方以形式、身份和定义的过程中对东方人进行分类，从一个具体的细节上升到普遍的概括（625）。事实上，笛福从未到过中国，《鲁滨孙漂流续记》中对于中国情形描写的相关文字不过是他参考《耶稣会教士信札游记》（Journey to the East： The Mission to China）并加上自己丰富的想象力与情绪完成。生活在台湾岛上的中国人在荷兰人占据之前本性是否就是粗莽、无礼的？基督教的传播是否又让异教徒变得有礼、和善起来我们不得而知。笛福惯用西方视角肆意勾勒出西方与东方间阐述与被阐述的不平等关系，他在之后的正文中也多次假借鲁滨孙的口吻反面论证道：

驻守这儿的官兵都是俄罗斯人，都信奉基督教；而这儿的老百姓却是异教徒，他们崇拜偶像，甚至崇拜太阳、月亮以及天上的星宿；不仅如此，这些异教徒也非常野蛮，简直和美洲的生番差不多，只是他们不吃人罢了。（笛福 199）

文中所指的中俄边境地区的老百姓大致为当地世居的民族，类似蒙古、鄂伦春以及少量汉族。中国人的宗教信仰一直包含崇尚偶像、日月等情况。像是蒙古族崇拜的成吉思汗，汉族尊崇的孔子、关公等。鄂伦春族也会在每年的正月初一和十五分别敬拜“ 德乐查”（太阳神）、“ 别嘎”（月亮神）以求除祸降福与获取狩猎信息。在《礼记·祭义》中更是记载：“ 郊之祭，大报天而主日，配以月”（戴圣 219）。这些最基本的风俗和信仰在西方看来难以理解，站在欧洲中心主义、殖民主义的语境下也拒绝理解。他们认为台湾岛上的中国人与这些未曾受过基督福音洗礼的异教徒是完全不同的，后者与完全未经开化的生番相比只是少了吃人的恶行罢了。北京大学胡经之教授在“ 他者形象与东方化东方” 一节中评论道：“ 东方的文化身份在西方的阐释视野中多次被改写，文化形象被重塑，东方不过是西方人可以随意撮捏的橡皮泥”（胡经之 625）。颇为有趣的是，文中将中国人与印第安人的对比不止一次，鲁滨孙在去往北京的路上说道：

他们的农业、经济和生活情况实在太落后了。虽然他们自夸如何勤劳，但对于我们这些懂得什么才算真正的生活的人来说，他们的勤劳是太难以忍受了。他们的骄傲之心是巨大无比的，恐怕只有他们极大的贫穷程度可以与之相比。这不是实在太可怜了吗？看到他们，我想美洲的印第安人倒比他们生活得更快乐，因为他们什么也没有，也就没什么可想的。而这些人呢，既贫穷落后，又骄傲自大， 死要面子讲排场（这从他们的衣服上，住宅上，以及成群的奴仆上都可以看得出来）；而实际上，他们中间的大部分却是可笑的穷叫花子。他们还瞧不起世界呢， 可最叫人瞧不起的却是他们自己。（笛福 185）

西格蒙德· 弗洛伊德（Sigmund Freud） 曾在《精神分析学概论》（Freuds Psychoanalytical Theory）一书中表示：“ 潜意识同意识之间存在着互不相容的矛盾。意识的性质，与潜意识相反，如果容许潜意识自由地、不加阻拦地得到实现，就会完全破坏意识的正常活动”（高宣扬 60）。劳动和享乐在一场旷日持久的对抗中相互竞争。在笛福看来，如果劳动所代表的的意识不能战胜享乐所代表的潜意识，所谓追求极致的快乐则更为重要。除了在游记中批判中国人性格的虚伪以及畸形的生活态度，笛福也着重突出了中西方称谓的区别，作者频繁地使用第三人称“ 他们”。仅以此段200 多字的文本为例，“ 他们” 一词使用次数竟高达11 次，与之相应的是利用第一人称称呼自己一方为“ 我们”。长沙理工大学张喜华和中南大学央泉教授认为欧洲中心主义者善于以主体身份高傲地审视着中国的“ 他者”，在整个描述的过程中一直在强调“ 我们”、“ 他们” 之间分明的界限，在贬斥中国形象的过程中来满足其自身的傲慢与自信（张喜华、央泉 198）。萨义德则认为西方社会对于东方这部分的建构是不断地通过西方的权力制造、再制造，并通过一种对其有利的知识形态发挥作用，以此宣称这就是东方的本质。在这一过程中，无数的民族、语言、经验和文化的历史沉淀都被弃置不顾，或者被忽略。历史应该是由男人与女人共同造就的，就像它能够被毁掉和重写一样，历史总有着各种各样的沉默与省略，总有着被强加的形塑和被容忍的扭曲，以此，“ 我们的” 西方、“ 我们的” 东方就成为我们拥有并听从我们指挥的属于“ 我们的” 东西（萨义德 5）。澳门大学龚刚教授一针见血的指出，萨义德的东西方双重视角发现了“ 东方学归根结底是从政治的角度查看现实的一种方式，其结果扩大了熟悉的东西（欧洲、西方、‘我们）与陌生的东西（东方、‘他们）之间的差异。这一想象视野在某种意义上创造了两个世界，然后服务于这两个世界”（龚刚，《从东方主义到后东方主义》 177）。

文中在涉及到近代科学方面有一处细节极力表现中国人的愚昧与无知。当日食来临时，老百姓误认为是一条大龙在作祟企图背走月亮，他们拿着锣、鼓、盆、罐上街敲打试图赶走大龙（笛福 184）。这点与《康德与东方宗教》（Kant und die Religionen des Ostens）一书中伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）所发表的观点不谋而合，他认为中国以星云表推算的天文历法已经远落后于西方的现代科学计算法，中国人对日食的预判不像西方可以精确到分钟，以及中国人愚昧的认为日食的起因是龙在吞食太阳或月亮，试图以击鼓的方法从龙嘴中夺回太阳，这是一种落后的封建迷信（何兆武、柳卸林 133）。在西方眼里中国是愚昧的，他们的天文歷法也应是被时代所遗弃。西方的科学技术在带来了精确性以及前瞻性等优势外，与之相伴的还有不平等的话语权、冷漠的态度、以及一切非我成果的否定。萨义德强调东方学叙事的读者只限于西方读者，“20世纪中叶以前的西方作家，无论是狄更斯和奥斯汀、福楼拜或加缪（Camus Albert），在写作时脑子里想着的只是西方读者。甚至当他们描写或利用欧洲人占有的海外领地的人物、地点或情景时也是这样。”“我所提到的东方学家中似乎没有人曾经想以东方人作为其读者。东方学话语，其内在一致性与严格的程序，都是为西方读者和消费者设计。”笛福全盘沉浸在中国科学的落后，否定了其所有的价值，最后假借鲁滨孙口吻说道：

生活在这里的可怜的人们，若与我们相比，我感觉无论是他们的社会结构、生活方式、宗教信仰、政府组织，还是他们的体质，以及他们的所谓荣誉感等等，都没有什么值得在这儿写的。（笛福 184）

笛福在此处的描写是为了掩盖他无法提供更多彼时中国社会的细节，他试图掩盖真相而为鲁滨孙设计了一个落水的细节：“在过一条小河时我的马跌倒了，我也掉进水里。这水很浅，仅仅把我浑身弄湿了。不过，最大的憾事是我的一个笔记本给浸湿毁坏了。我在前面提到过，在这个本子里，我记下了所有经过的地方的名字，这些名字后来我也都记不清了，这不能不算个大损失”（186）。

事实上，乔治·马戛尔尼（George Macartney）作为1793年（清乾隆五十八年）代表英王乔治三世（George III）访华使团的正使，一个亲历者，在其回忆录《马戛尔尼使团使华观感》中对中国的民俗、宗教等问题都有着详细的记载。他认为中国人只是把礼节当成一种开场，一旦礼节结束他们便迅速地回归悠闲的生活，本性是开朗、愉快的（马戛尔尼、巴罗 6）。马戛尔尼本人也清楚地了解到如今在位的皇室是在中国掌权的第二十二个新王朝，是一小撮鞑靼人（西方旧史料将满人记载为鞑靼人）对3亿多中国人（汉人）的彻底独裁统治（23）。而笛福却仍迷惑于汉人、鞑靼人、中国人之间民族与国家的复杂关系。关于宗教方面，尽管中国没有正式的国教，但满人普遍信奉藏传佛教，汉人多崇尚孔教，而最古老的道教信奉者卻不多（18）。譬如马戛尔尼以及先前来华的传教士均发现，天主教傲慢、嫉妒、暴怒、懒惰、贪婪、暴食和色欲七宗罪与佛教贪、嗔、痴、慢、恶五毒有着诸多的相似之处，前者认为七宗罪使人类远离了道德，后者则以为此五毒乃众生之障，唯有勘破方可修成正果。在马戛尔尼仅简述两种宗教的特点后，开始观察彼时中国人看待孔教的态度，他妙趣横生的记录道：

一派把他们的创立者视为有大智慧和宽宏大度的人，还具有大大超过他时代的天赋和品德。他们崇敬他的名字，在节日唱他的赞歌，为纪念他干杯，一如爱尔兰的辉格党人（辉格党人：宗教观点上多属各种教派的新教徒，支持威廉三世称王）（Whigs）之尊崇伟大的威廉王（威廉王：即威廉王三世，1690 年博因河战役中战胜信奉旧教的国王詹姆斯二世，后当上英国国王）（King William）。但在另一些孔教信徒那里，这种感恩的纪念蜕变成腐败的迷信：庆典变成祭神，原来对死者的歌功颂德成为祭祀和宴享。甚至在这里，谬误还没有打住。为增加祭品， 现在屠宰牛羊向孔夫子之灵献祭，这种祭祀在一定的时候举行，每人都自己当祭司，行礼如仪，这个狂热教派，像我们自己的贵格人（Quakers）（一个成立于17 世纪中期英国及美洲殖民地的教会成员的昵称，贵格人一词源于英语Quaker 之音译，意为颤抖者），始终不当专职的教士。（20）

在马戛尔尼看来，孔子在中国人心中的地位就如同威廉王对爱尔兰人，人们在欢庆的盛典中赞扬着孔子的伟大。然而，在另一部分孔教信徒眼里，对于孔子的感恩纪念则成为了发动一切事物的遮羞布，这使得信徒们对于孔教的态度也呈现出两极分化的趋势。由此看来，笛福在小说中对于中国各个方面肆意妄为的抹黑、捏造与马戛尔尼这样一个实际经历者的记录有着颇多的差异，更能体现出欧洲中心主义的荒诞与审视。

三、东方主义中固化的“他者”形象

20 世纪以来，国际话语权逐渐从英法转移至美国，却始终无法离开西方阵营，正如萨义德在其著作《东方学》一书中表述：

我称之为“ 东方学” 的绝大部分文本就是在这一亲密关系—— 二者之间所形成的动态机制具有非常强大的创造力，尽管在此机制中占优势的总是西方（英国、法国或美国）—— 中产生的。（萨义德 6）

首版《东方学》创于上世纪70 年代，彼时正值第四次中东战争，直至笔者阅读时， 已是03 版本。萨义德在文中也添加了对于伊拉克战争的看法与反思，再次验证了东西方权力、话语的不平等地位。西方自从在科技上领先于东方后，对东方的文化也开始由敬佩转向轻视，相较于西式的“开放”与“真实”，东方则蕴含着大量的“封建”和“虚伪”。最具代表的为英国作家威廉·毛姆（William Maugham）的长篇小说《面纱》（The Painted Veil）。毛姆曾在1919-1920期间在华旅行，以此经历撰写小说，但故事中对于中国人物形象的刻画却仍停留在满清时期，富有强烈的定型效应。

女主角凯蒂在一次与修女无意间的闲谈时得知“中国通”瓦丁顿的妻子是一位前清公主，这使得她迫切地想知道这个已在中国没落的贵族的点点滴滴，想知道她是如何与瓦丁顿迸发出爱情的火花。修女敷衍的解释无法让凯蒂得到满足，于是她恳请瓦丁顿安排俩人见面，亲自问询。随后作者假借凯蒂的视角让一个神秘的东方贵族女性呈现在西方读者的眼前：

她身着绣花长袍，身材苗条修长，见惯了南方人的凯蒂觉得她比自己想象中的要高一些。她穿着一件淡绿色丝绸上衣，狭窄的衣袖长至手腕，精心梳理过的黑发上佩戴着满族妇女的头饰。她脸上擦着粉，两颊上抹着厚重的腮红——一直从眼睛处抹到嘴唇那儿。她把眉毛修成两条细细的黑线，嘴唇涂成了猩红色。撇开这张“面具”，她那双微微有些倾斜、又大又黑的眼睛像两汪湖水一样明亮。（毛姆 185）

精致的异域妆容，曼妙的东方身材，西方眼里迫切需要一个“纯粹的”东方女人形象。如同《倾城之恋》里的白流苏，英国归侨范柳原尤其喜欢她身着旗袍、低头不胜娇羞的模样（龚刚，《西方个人主义的东渐与“变形”》 98）。满清公主成为彼时西方对于中国女性幻想的代表，正如文中所示“这位满族公主像是成为了某种象征，在隐约间不停地召唤她，指引她走向一片神秘的精神领域”（毛姆 168）。“她出自一个满族的大家族，当然，他们的家族已经被那场革命运动搞垮了。尽管如此，她依旧是一位高贵的女子”（167）。尽管彼时辛亥革命已经发生了十年之久，满族女人仍是西方人心中高贵的中国女性的刻板印象。

同样，凯蒂进入疫区修道院的场景也值得深思，毛姆曾经三次描述这些可怜的孩子：

修女拉开那块布，露出了四个赤裸的小婴儿，浑身通红，手脚不停地胡乱挥舞着，中国人那古怪的小面孔已经扭成一副怪异的模样。他们看起来不怎么像人类，而像是某种未知的奇怪生物，但这个画面还是让人觉得莫名地感动。（134）

她轻轻地哆嗦了一下，因为这群穿着同样衣服的小孩子个个都皮肤蜡黄，发育不良，鼻子扁平，她觉得他们看起来都不太像是人类，还有些令人厌恶。不过，站在他们中间的院长就像是仁慈的化身。（131）

他们之所以被称为孤儿纯粹是因为他们的父母亲想要摆脱他们。每当有个孩子送过来，我们都会给他们一点儿钱，否则他们会因为嫌麻烦而直接弄死这些孩子，如今又暴发了霍乱，他们就更急于甩掉这些被他们当做累赘的女孩子了。（132）

文中毛姆极力地用言语刻画着中国弃婴所遭受的不公待遇，借以天主教纯洁、仁慈、伟大的特点反衬出对于亲生父母遗弃行为的谴责。然而，此类行为不应与宗教画上等号，更不可揣测女性弃婴为中国家庭里的累赘。“ 男尊女卑” 作为一种旧社会的风俗， 在民国期间已经有了改善的趋势，但作者的思想仍停留在封建的满清时期。另一方面， 毛姆一直试图将修道院神圣化，仿佛是众多断壁残垣间的耶路撒冷，沙漠中的绿洲。对于一个初临修道院的凯蒂（西方观众）来说，她眼中显露出的匪夷所思的神情就已表现出了对于中国人落后思想的唾弃。

“ 中国通” 瓦丁顿是一位精通中、英、法三门语言的汉学家，他在中国居住了二十年。他本人在文中自述，或许在无意间他已经接受了中国人的观念，即欧洲人都是野蛮， 都过着荒唐的生活，独自在中国待过便能让一个明智之人分辨出几分真实感。（114）

有些人在鸦片中寻找它，有些人则通过上帝，有些人在威士忌中寻找它，有些人则通过爱去寻找。所有的道都是一样的，但它不会通往任何地方。（189）

这种真实感与瓦丁顿略通老庄哲学有着密不可分的联系，这既是面对生命的大彻大悟又是一种强烈的虚无感。道生万物，终归于道，人生应该追求无欲无求的生活， 让一切都随遇而安，“ 祸兮福所倚，福兮祸所伏”（216）。正如沃尔特临死前的那句“ 死的是那条狗”（218），凯蒂的丈夫沃尔特本以为在这场霍乱蔓延的博弈下，出轨的凯蒂会像奥利弗·戈德史密斯（Oliver Goldsmith）笔下的那条恩将仇报的狗一样，死在自己之前。却不曾想，霍乱之地的惨状激发了凯蒂的母性，促使两者间人性的相互转变，自己在一场本以为是“ 救赎” 之旅的过程中，却带着无穷尽的痛苦憎恨愤然离世。毛姆在整部作品中将西方的基督教精神与东方的道教精神予以结合，他认为两者互补方可完成自我救赎的完整过程，瓦丁顿这样一个略通中国哲学的汉学家，出现在一个西式的天主教修道院中，发生了这样的一个故事，也正是对一种救赎精神的最佳诠释。然而，其中对于中国人物形象的刻画还是带有贬低的意味，刻意地为西方读者营造出一种天主教无私救赎贫苦中国婴儿的伟大场景。并且为了满足彼时西方世界对于中国女性的无限遐想，以一种近乎夸张的妆容构建了满族女人的形象。

此外，西方世界也擅长利用“ 性” 来贬低处在弱势的东方，其中一个经典的案例为居斯塔夫·福楼拜（Gustave Flaubert）在埃及的艳遇之旅，他将自己与埃及歌伎邂逅并一夜销魂的经验与东方和性紧紧编织在一起。萨义德认为福楼拜所传达的不过是西方的东方态度中的一个长久不衰的母题而已—— 东方是西方性幻想和欲望的飞驰， 西方以男性视角审视（gaze）女性化的东方。这一母题长久不变，存于福楼拜之前，福楼拜不过是其中最富天才的表现。福楼拜之后，纪德、康拉德、毛姆等等，都在20 世纪重复着这一母题，最终，“‘ 东方的性 像大众文化中其他类型的商品一样被标准化了（胡经之 625）。然而在笔者看来“ 东方的性” 这一话题中，女性角色并不一定局限为东方人，故事也并非发生在“完全”东方的东方，20世纪的西方有着大片的东方殖民地，像是毛姆《面纱》中故事的发源地英属香港，以及下文所提及的法属印度支那。尽管文中的女性角色并非来自东方的女性，但在她与其“情人”的故事构建中已然可以窥探出种种东方主义的端倪，她们不断地为文本赋予特定形式，以偏概全地随意阐述着东西方在婚恋关系中的不平等地位与文化差异。

故事从法属印度支那15岁半的女主角上学开始，当时的殖民地政府会有些不成文的规定，譬如安排白人坐在靠近司机的前排专座（杜拉斯 11）。当地的寄宿学校为了声誉，需在混血人之中安排几个白人充当门面（68）。高级饭店最清净的一层自然是给西方人保留的地方，不光有风扇，还有厚厚的隔音的帷幔（47）。随后情节的发展逐步由宏观转至微观，以当局对于人种的偏见细化至女主角一家对于这个黄皮肤中国情人的厌恶。在他们首次相遇的场合被这样描述道：

那个风度翩翩的男人从小汽车上走下来，吸着英国纸烟。他注意着这个戴着男式呢帽和穿镶金条带的少女。他慢慢地往她这边走过来。就可以看得出，他是胆怯的。开头他脸上没有笑容。一开始他就拿出一支烟请她吸。他的手直打颤。这里有种族的差异，他不是白人，他必须克服这种差异，所以他直打颤。（33）

在故事的开篇， 有着软弱、逆来顺受标签的男主角被一位穿着华贵，身材曼妙的法国白人女性吓得手足无措，一切的原因被作者刻画为白人与非白人间的人种差异。之后的故事描述了女主角要求情人给予自己一切的精神需要以及物质需求，他视男主角为满足自己的欲望的工具，一次家庭聚会的情景是被这样描述的：

我的两个哥哥根本不和他说话。在他们眼中，他就好像是看不见的，好像他这个人密度不够，他们看不见，看不清，也听不出。这是因为他有求于我，在原则上，我不应该爱他，我和他在一起是为了他的钱，我也不可能爱他，那是不可能的，他或许可能承担我的一切，但这种爱情不会有结果。因为她是一个中国人，不是白人。我的大哥不说话，对我的情人视若无睹，表现出来的态度，是那樣自信，真称得上是典范。在我的情人面前，我们也以大哥为榜样，也按照那种态度行事。当着他们的面，我也不和他说话。有我家人在场，我是不应该和他说话的。（50）

女主角一边渴望这个金融集团后裔的情人对她多方面的赠予一边又羞愧公布与情人的关系，她的母亲也因为闻到了她身上中国男人香水的气味开始辱骂她，称她比一条丧尽廉耻的母狗更加污秽，哥哥也站在门外应着母亲（57）。女主角则慌忙解释道，她是不可能与丑陋且孱弱的中国人干那些事（57）。然而女主角一家在拮据的条件下，终究难以抵抗物质的诱惑，一家人最终不得已向金钱低头。父亲早逝，哥哥是个不求上进的风流浪子，母亲因不肯向殖民地政府行贿而租赁到一块不可耕种的盐碱地，后和当地人合筑的大堤也被潮水冲决。这不仅仅是女主角的故事，分明就是玛格丽特·杜拉斯（Marguerite Duras）本人的真实经历！《情人》（Lamant）这部小说在1984 年的龚古尔文学奖上（Le Prix Goncourt）一举获得桂冠，杜拉斯也将这段尘封五十余载的跨国恋情的经历公诸于世，并以此为蓝本创作出了这个故事。

杜拉斯在接受1985 年伦敦周末电视（LWT）的纪录片《因渴望写作而疲惫不堪》（Worn Out With Desire To Write）的采访中表示，后来母亲态度出现动摇，亲口跟她说：“ 你必须跟他结婚去摆脱困境， 尽管母亲大体上是不情愿地” ①。故事的最后，杜拉斯与情人却未能修成正果，情人的父亲极力反对这桩跨国、跨人种婚姻。唯一可以做的事情就是抛开她、忘掉她，把她还给白人（93）。然后再迎娶了一位也来自中国北方的女人， 把对于那个法国白人少女的欲念倾泻于那位一无所知的中国女人身上。

颇为有趣的是这对曾经的恋人若干年后在巴黎再次重逢，早已为人父母的双方在电话中的对话还是饶有意味，不禁令人深思。

他说：我仅仅想听听你的声音。她说：是我，你好。他是胆怯的，仍然和过去一样， 胆小害怕。突然间，他的声音打颤了。听到这颤抖的声音，她猛然在那语音中听出那种中国口音。（109）

尽管时间可以抹平记忆的伤痛，但背后蕴含的东方主义中的“ 白人至上” 观点却是难以抹平的，这与杜拉斯的成长经历也有着千丝万缕的联系，与小说中的设定一模一样。年少时迫于生计的压力使得一个花季少女承担了太多本不属于她的职责，白人和女性两大特点使得她在以亚裔为主的法属印度支那成为了一件名副其实的“ 抢手货”。诚然，对于一个出生在法属印度支那的法国白人，特殊的异国身份让杜拉斯对此地怀有一份特殊、复杂、矛盾的情感（赵静 37）。这些特点也都可以在她其它的作品中发现踪迹，像是她的成名作《抵挡太平洋的堤坝》（Un barrage contre le Pacifique）一书中所述，主角一家在法属印度支那的堤坝被潮水冲垮，导致耕地遭受潮水之害，一切的辛苦全部枉费，后来她也把这段情节单独添加至《情人》一书中。亦或是剧本《印度之歌》（India Song）中，女主角安娜背叛了身为法国驻印度大使的丈夫爱上了另一个男人的故事。三角恋复杂的情感纠葛使得男主角丢了工作，女主角失了贞洁，不得已在一个海外的荒岛上结束了自己的生命。杜拉斯作为一名出生、成长于法属印度支那， 一个全盘沉浸在西方思想与价值观念的白人女性，直至18 岁成年之际才返回法国。法属印度支那长期构建的本土强文化也势必与其宗主国家庭所构建的异域弱文化进行长期的对抗，这使得她内心产生巨大的文化冲击（Culture Shock）。在这种矛盾的情况下， 东方主义肆意横行，以至于她与情人的故事，甚至由她创作的大部分小说都变成了一个个活生生的悲剧。

四、东方主义中的“中心主义”

当今世界的“ 一超多强” 格局无疑是东方主义在经济、政治、文化等方面的映射。经济是基础，政治是经济的集中表现，文化则是经济与政治的反映。一定的文化由一定的经济、政治所决定。当读者回顾那些饶有意味的小说情节，被作者安插在某一处的对话充斥着浓厚的东方主义的色彩，殖民地或者落后的国家的人民所崇尚的文化总会被宗主国亦或先进的国家的人民所唾弃、歪曲、甚至改写。一个政治曾被列强操纵，经济被洋人扼住咽喉的东方古国势必也会在文化方面遭到西方以自我的角度居高临下的审视，流露出荒诞的“胜利者的姿态”。不仅仅是中国，同属四大文明古国的古埃及，两河流域的古巴比伦地区的阿拉伯国家都在近代遭受了西方的殖民。萨义德的《东方学》也正是因其年少时长期生活在埃及、巴勒斯坦两地的经历，以此为基础所构建。我们不禁思考，远东地区的中国作为东方的一个重要组成部分，为什么萨义德在《东方学》中鲜少提及？北京语言大学王宁教授把萨义德这一局限归于“萨义德本人的出生背景和知识学力之局限”（罗世平 94）。萨义德本人在后来的绪论也中解释道：

我在那两个殖民地（巴勒斯坦和埃及）和美国接受的所有教育都是西方式的，然而早期产生的这一意识却深深地留在了我的脑海里。从许多方面来说我对东方学的研究都是试图为我身上留下的这些痕迹、为东方这一主体、为曾经在所有东方人的生活中起着强大支配作用的文化理出一个头绪。这就是为什么对我来说伊斯兰的东方应该成为本书关注中心的原因。（94）

在笔者看来促使萨义德《东方学》思想局限的原因不仅是他对远东地区的理解甚少，还表现为西方宗教所带来的强大的影响力。西方把众多宗教起源的背景设计为对抗中东地区阿拉伯人信奉的伊斯兰文化的反抗。在《圣经·出埃及记》（Exodus）中记载，当摩西带领众多被阿拉伯人奴役的犹太人逃出埃及之时，上帝为之动容，将红海一分为二，使其通过，待到阿拉伯人追至之时，红海合起淹没所有追兵。最终行至应许之地迦南（今巴勒斯坦），其后裔将永获上帝所赐牛奶与蜜。另一方面，萨义德受到了东方主义中的“中心主义”的影响。罗马天主教教皇乌尔班二世（UrbanⅡ）在公元1096年发动了对地中海东岸国家200年的十字军东征行动，历经9次战役最终却无功而返。强大的奥斯曼帝国也在随后的6个多世纪占据了中东这片沃土，使得西欧各国为了前往远东地区不得已开辟新的海运航线。中东地区无疑是连接西方与远东的陆路必经之地，无论是古代的“丝绸之路”亦或是当下的“一带一路”政策均把中东地区设为沿途重要的一环，古代的阿拉伯商人游刃有余间已将中国的瓷器、丝绸、造纸术带到了西方。如今的中东地区毫无疑问也是地缘政治的心臟地带，耶路撒冷的问题还会长期持续下去。如此看来，近东、中东地区确实因为天时地利等因素与西方有着较深的接触，也导致萨义德在《东方学》这一著作中鲜少提及远东的中国。

五、跨时代的东方主义与“后东方主义”的雏形

时至今日，中国作为一个世界强国，已然与西方作家在百年前，萨义德刚建构出东方主义理论之时的中国截然不同。因此，当西方再次试图构建东方主义的话语之时，他们也不得已在经济、政治、文化等多个方面重新审视被构建的对象。龚刚教授认为： “ 当谈到萨义德在构建东方主义话语权面临的窘境，任何真理主体都无法摆脱“ 视角” 的束缚，“ 先见” 是客观存在的，叙事主体的想象必然受所处社会经济基础与社会环境制约，视角的局限性正是解构与建构理论的驱动力（龚刚，《从东方主义到后东方主义》 178）。这将有助于摈弃扭曲的“ 西方与东方” 二元模式，通过繁复多样、互相交叠的话语实践，“ 塑造新的、非欧洲中心论的世界互相依存的模式，开启一种以代言政治衍化为特征的后东方主义叙事”（183），这也佐证了文化霸权等并非一成不变，中国与西方之间差距的缩小正在逐渐打破旧有的东方主义。

回首往顾，起初农业经济独占鳌头的中国屹立于世界之巅，后来逐渐被工业经济强盛的西方所超越，如今标志着世界经济重心的天平又往中国一侧倾斜，这也导致了美国这个超级强国正在全方位的遏制中国的崛起。美国将中国设定在霍布斯文化的语境中，认为国家间的相互定位是敌人角色，敌人是没有生存和自由的权力的。结果就是以纯粹“ 现实主义” 的态度对待国际关系（禄德安 31）。

从17 世纪的《鲁滨孙漂流续记》到20 世纪的《面纱》与《情人》，从英属香港再到法属印度支那，东方主义和文化霸权渗透在世间的每一处角落。西方从过去依靠传统的纸质媒体到现在占据主流的数字媒体不断宣扬他们的先进性。其中以诞生于第三次工业革命的互联网尤其强化了英语文化或美国文化在全球范围内的强势地位，人们更应该关注如何确保互联网和其他媒体成为“ 多极化世界与多边体系的纽带”，而避免某些国家借助垄断“ 话语权” 而将其价值观和标准强加于人（龚刚，《乘兴集》 98）。互联网的普及导致东西方间的文化交流日益緊密，但以美国为首的文化入侵也逐渐凸显，譬如好莱坞大片中鼓吹个人英雄主义的超级英雄角色，亦或是NBA 超级巨星在决赛期间的史诗级逆转表演，美式的个人英雄主义作为西方文化中的急先锋正在潜移默化的渗入我们的思想，试图掀翻中国集体英雄主义的框架。

在笔者看来，东西方本质上是平等的，不存在所谓的孰优孰劣，只是在某段时期其中一方略占优势，这终究是一场你方唱罢我登场的永不落幕的舞台剧，东西方间的刻板印象应该随着密切的交流而减少，不应成为阻碍两者沟通的障碍。1972 年李小龙以截拳道宗师的身份入选美国权威武术杂志《黑带》（Black Belt）名人堂，美国将其列于世界七大武术家之首，也正是如此西方摘掉了中国“ 东亚病夫” 的标签。2009 年， 在罗兰·爱默里奇（Roland Emmerich）编剧的灾难电影《2012》（Farewell Atlantis） 中，中国人制造的诺亚方舟最终在西藏成功升起，就如同《圣经·创世纪》（Genesis） 篇章中的诺亚，在灾难来临之前拯救了世间众人。如今西方对于东方的态度，特别是远东地区的中国，已经由过去的轻视逐渐转变为相互尊敬。随着中国经济的迅猛发展， 显示出巨大的市场消费潜力，历史上的“ 他者” 已不再是任由“ 中心” 话语塑造的沉默的“ 他者”，甚至有学者认为，“ 中国不仅是一个国家，而且是一种文明”。当下，任何一个有前瞻性的影视公司都不能忽略中国市场，这使得中国元素成为好莱坞影像的常客（龚刚，《从东方主义到后东方主义》 180）。当对“ 他者” 的认同意味着失去自我中心的优越感，认同越多，优越感丧失也越多，“ 我们” 与“ 他们” 的界限也就越模糊；同时，跨国资本的扩张与消费共同体的形成本身就意味着文化鸿沟的消弭，西方中心或美国至上的优越性不再，作为全球最大的电影产业一体化公司，影像叙事领域的晴雨表，好莱坞也由此诞生了诸多的叙事焦虑（181）。由漠视“他者”的政治代言转向互为主体的交流模式，西方应该遵循尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）提出交往行为理论，认为任何交往都要以理解为目的，并提出交往有效性三原则即真实性、正确性和真诚性。这显然与萨义德构建的东方主义相违背，好莱坞影业迫于叙事环境压力作出不得已的改变，这种改变客观上加速了东方主义的解构，转而走向后东方主义（179）。客观来说，后东方主义的雏形已经形成，中国人民要做的不是维持任何一种“主义”下的他者形象，而应该在广阔的文化空间内书写好属于自己的传奇故事。

注释【Notes】

①英文原文是：“You must marry him to get us out of this mess， but in principle she was very reluctant.”参见https：//www.youtube.com/watch？v=TPiv0EKzd8k。

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责任编辑：翁逸琴