数字资本主义时代的情感困境——兼评易洛思的情感资本主义理论

□高红明

【导 读】 在《冷亲密: 情感资本主义的形成》 中, 伊娃·易洛思(Eva Illouz) 敏锐地捕捉到数字资本主义时代的情感问题, 即资本主义借助数字技术重塑人际交往方式、 重塑情感体验, 并以情感物化的方式破坏人际的亲密关系, 使人们“心甘情愿” 受网络交友的宰制。易洛思从情感能力的培养出发, 主张通过自主叙事疗法来修复心理和情感问题的方案, 对个体自我拯救不失为权宜之计, 但其社会效用注定有限。

以大数据和互联网为核心的现代技术, 在与资本主义的勾连过程中不断锻造出一个新的时代, 即数字资本主义时代, 它重塑了我们的生产和交往方式, 并对我们的情感生活和情感能力带来重大冲击。在《爱的艺术》 中, 埃里希·弗洛姆(Erich Fromm) 认为, 爱或者说爱的能力, 在当代资本主义社会中正在实质性地走向消亡。[1]弗洛姆的这一判断缘起于20 世纪五六十年代。彼时, 科学技术迅猛发展, 垄断资本主义不断超越国界, 传统的、 地域性的伦理道德不断瓦解, 连同人们的情感世界也遭遇了前所未有的冲击, 其结果是“现代人对自己、 对同代人、 对大自然产生一种陌生感。他感觉到自己日益成为一种商品, 自己的生命力实际上是一笔资本”[1]79;无独有偶, 在21 世纪数字资本主义时代, 伊娃·易洛思(Eva Illouz) 发现了人与人之间的亲密又冷漠的情感现象。在《冷亲密: 情感资本主义的形成》 一书中, 易洛思指出:在数字互联网时代, 人们似乎获得了足够多元和自由交付自己情感的途径, 却很难过上理想和满意的情感生活; 人们清楚社交网络存在的弊病, 却又“心甘情愿” 地受网络交友的宰制, 并日渐成为数字资本主义进行再生产的资源。[2]本文在评析易洛思情感资本主义理论的基础上, 着力探讨数字资本主义时代的情感困境。

一、 一种新的情感风格的产生

从起源上看, 资本主义工业社会脱胎于封建农业社会, 并以不断细化的劳动分工, 使原本处于整体的、 相互关联的人群日益分散开来,逐渐形成相对独立、 彼此分隔的个体。其中, 城市的出现、 城市与乡村的生活差异是资本主义生产方式的集中体现。在格奥尔格·齐美尔(Georg Simmel) 看来, 城市生活产生源源不断的神经官能刺激, 与基于“情感关系” 的乡村生活形成鲜明对比, 前者的典型态度是陌生、冷漠和彼此孤立, 这种态度总是有变成仇恨并撕裂社会的危险。[3]然而, 现实是: 资本主义生产方式下的城市并没有因人际关系的冷漠而撕裂。涂尔干认为, 维系现代资本主义社会而不至于瓦解的另一种有别于传统社会的情感元素是“团结”(Solidarity), 它是将社会中的行动者与社会诸多领域联结起来的重要纽带。[4]在易洛思看来, 尽管情感本身并不是行动, 但情感是驱使我们行动的内在能量, 即它赋予行动特定的“情绪” 或“色彩”。她得出的结论是: 情感不仅是一种心理实体, 甚至更是文化和社会实体, 因为通过情感, 我们认识到人格的文化和社会关系内涵。[2]5-6

情感及其现实意义被资本主义所关注始于19 世纪末20 世纪初。彼时, 资本主义在其自由扩张与秩序建构的张力中走向极端, 战争的非人性与人性的贪婪性不断突破个体的情感负载, 使得20 世纪的文化模式开始关注情感生活, 专注其病因和形态变化, 并设计了一些特定的技术(如语言的、 科学的、 互动式的技术等) 来理解和管理这些情感。其中, 弗洛伊德及其精神分析学的产生是这一时段的思想象征, 它同时在更大程度上为新的文化风格的出现奠定了基础。正如哈贝马斯所言: “19 世纪末兴起了一门学科(精神分析学), 这主要归功于一个人, 即弗洛伊德……”[5]事实上,这门知识很快就发展到超出一门学科的范围, 即超出了一个专门的知识体系, 且日渐成为一套新的文化实践。它重组了关于自我、 情感生活甚至是社会关系的相关概念, 它重新权定了我们物质性完善和精神性健康的标准, 它是一种疗愈性话语。借用美国社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah) 的说法, 疗愈性话语“重新调整了身份符号最深层的内涵”[6]。易洛思也认为, 正是通过这样的身份符号的调整, 新型情感风格的重新构想才得以实现, 即人们会用一种新的方式来思考自我与他人的关系, 并想象这种关系的诸多可能走向。[2]11换言之, 资本主义的形成与高度专业化的情感文化的生成是齐头并进的, 现代情感风格主要是被心理治疗语言所形塑, 形成一种新的疗愈性情感风格。

然而, 这种疗愈性情感风格仍然以家庭为起点, 是自我的故事和历史得以开始和书写的地方, 但家庭在婚姻的传统基石瓦解后反过来报复式地困扰着自我, 即人们不断从传统的、 以情感为纽带的大家庭中出走, 走向一个人际日趋陌生的工厂资本主义生活中, 传统的家庭不断成为斩不断的羁绊, 成为时时刻刻准备出场但又随时随地被隐藏的东西。疗愈性情感风格看到了家庭生活对个体自我形成的重要作用,并将它与个体走向工作场所紧密相连, 从而将工作场所或离开家庭之后的自我所表现出来的 “非常态”或“病态” 的东西纳入正常的范畴中。同时, 又使这种普遍的“正常”问题化, 即使其成为一个需要调动大量文化资源或需要调整社会整体才能实现的目标。这种精神分析学和疗愈性情感理论很快被学术界、医学界和文学界等诸多领域和机构广泛接受和传播, 不仅因为它可以连接起心理学、 神经学、 精神病学和医学等专业实践, 更为重要的原因是, 它可以沟通起高雅文化与通俗文化, 使得它在知识的市场竞争中通行无阻。[2]15

随着资本主义在世界各地渗透,心理学家尤其是临床心理学家在弗洛伊德心理动力学的启发下, 在科学分析方法外衣的包裹下, 不仅越来越多地承担起疏通情感问题的工作, 同时还越来越多地承担起指导他人的使命。易洛思引用美国社会学教授艾伦·赫尔曼(Ellen Herman)的研究成果并指出, 这种影响最为显著地体现在资本主义企业中, 在那里, 心理学家以一种全新的生产构想方式将情感与经济活动领域串联起来。[2]17-18事实上, 在重塑企业管理方式方面, 疗愈性心理学语言取得了巨大成功, 不仅因为它敏锐地把握了资本主义工作场所的变化,即它提供了一种关于人、 情感和动机的语言, 它连接并疏通了工作场所内个体身份的重大转变, 也因为它使新的竞争形式和等级秩序自然化, 即公司的等级秩序开始像对待商品一样对员工进行重新定位。对于企业或公司的管理者和老板来说,心理学的语言也特别契合他们自身的利益, 即它能够以非对抗性的方式来协调管理者与工人之间的矛盾冲突, 通过使用关于情感和个性的温婉言辞来中和劳资之间的阶级矛盾。对工人而言, 心理学的语言也非常具有吸引力: 一方面, 心理学的语言看起来更加民主, 它使用对话或共情式的话语而非强制性的等级命令; 另一方面, 心理学的语言在工人与企业之间搭建了一座情感的桥梁, 这座桥梁一定程度上弥补了传统家庭分裂后的个体孤独感。

从20 世纪30—70 年代, 广受欢迎的心理学家撰写了大量可用于公司职员管理的指南和手册, 他们阐述的不同理论都不约而同地集中在一个超前的文化模式上, 即沟通模式。这种沟通模式建立在心理学分析基础上, 以理想语言的方式致力于情感共鸣。这种方法不同于将心理学内涵及其实践笼统地混在一起的传统方法, 现代沟通模式强调反思性自我的社会心理学, 它要求人们在与他者交流和对话时要有同情心和同理心。如果说同情心和同理心是某种感知和认同他人观点和感受的能力, 那么要想在现实方面运用这种能力并产生正向效果, 还需要某种技巧, 即积极倾听的技巧。这种技巧包括如下步骤: 首先, 要给予对方进行情绪宣泄的足够空间;其次, 在必要时与对方核实理解的准确性; 接着再进一步澄清问题以获取更多信息等, 如此不断在对话中达到与对方“感同身受” 的目的。然而, 在易洛思看来, 通过使用系统的沟通技巧来接纳、 验证和认可他人感受的过程, 实际上不自觉“灌输” 了社会认可的技术策略和机制。[2]31这种“灌输” 事实上是以适当和标准的言语模式来表达情感的社会机制, 这个机制同时也使得情感越来越脱离具体的、 特定的行为和交往关系。现代资本主义借助现代技术平台, 尤其是数字网络技术平台, 已经发展到这样一种程度:它将情感中的自我抽象化, 进而使其具备与一般等价进行自由交易的特征, 这种特征反过来使情感的物化和商品化合理化。

二、 数字资本主义时代的情感物化

与现实中直接与他者面对面交往的自我不同, 在数字网络平台上,为了实现与他者的网络交往, 自我需要经历一系列自我认知和“宣传”的过程。易洛思认为, 自我经历的这些过程会产生四个结果: 一是为了遇见心仪的他者, 人们会特别关注自己, 包括关注自己的感受, 关注自己的理想型自我以及他人的理想型特征; 二是传统的浪漫爱情的互动顺序在此发生了颠倒, 即由传统上对他人的吸引先于对这个人的了解, 转变为了解先于吸引而发生;三是网络上的相识是基于一种自由“选择” 的意识形态来组织的, 即网络上的虚拟相识实际上是在市场结构中被组织的; 四是每个意欲寻找另一半的人, 都被互联网置于与他人公开竞争的市场中, 即当一个人注册某一网络社交平台时, 他便立即处于一种竞争状态。[2]117-118换言之, 互联网技术在锚定自我方面显示出某种矛盾性, 即一方面它使人们变得更加内省, 也就是说, 它要求人们专注于自身, 以便更好地把握和呈现关于自我的独特本质; 另一方面, 互联网使自我成了可供公开展览的商品, 并在与同类他者的公开竞争中趋向市场的优胜者而不是本真的自我。

然而, 具有讽刺意味的是, 在网络自我的这种展示过程中, 即当通过文字和语言等表达的自我要更进一步勾连现实, 就必然要求直观或接触到现实的、 具有物质性存在的肉身或外貌。但是, 当涉及照片交换或见面时, 人的外貌便获得了新的、 几乎是痛苦的相关性, 因为照片某种程度上是人的肉身性的自我与精神性的自我的结合体, 它的直观性往往会瓦解由想象建构起来的精神性的美好。在易洛思看来,尽管互联网是非实体方面, 但(实体性的) 美和身体是无所不在的。只不过现在, 它们成为凝固的图像。[2]122事实上, 由于图像某种程度上代表了人本身, 而且在数字社交平台上展示的图像作为自我宣传和参与市场竞争的“作品”, 它对人具有反向引导作用。在这个过程中,许多人几乎经历了戏剧性的身体转变, 即通过在照片中展示自己, 个人从字面上发现自己处于为美容行业工作的模特或演员的位置。换言之, 数字平台上的人们会发现, 自己处于这样一个复杂的境地: 一是人们对自己的身体外观极为敏感;二是身体日渐成为社交价值和经济价值的重要来源; 三是他们通过身体与他人竞争; 四是他们的身体和身体外观被公开展示。[2]122这四方面很难说有发生学的先后顺序, 毋宁说是数字资本主义时代自我叙述的新特征。这时, 自我尽管通过反思性的直观, 意识到了自身被资本主义市场竞争的逻辑所绑架, 但自我只有在现实中融入与他者的共鸣中,即与自我的对立面进行社会性交往时, 自我才能感觉到存在和存在的意义。因此, 在这一过程中, 自我不断以自我异化的方式“心甘情愿”地加入数字资本主义的市场竞争中,并获得一种新的自我叙述的方式。

数字资本主义平台下的新的自我叙述深受同质化和标准化等问题的困扰。这些问题首先在于, 人们在数字技术平台进行的内在反思往往不是自觉的, 而是被平台设定的与自我相关的大量问题引导的结果。这些问题(包括个人的身份、 喜好、性格和理想追求等信息) 尽管有助于获得更多关于自我的信息, 但它采用一套标准化和理性化的心理学术语, 使得自我不断被标签化为一组概念或数据信息; 同时, 由于概念的有限性, 又导致主体之间的相似性, 但恰恰是这种相似性为数字平台下的自我与资本主义的“合流”奠定基础, 并指向一个核心问题,即数字资本主义时代的情感物化问题。

互联网导致了情感的物化, 但这还不是马克思主义意义上可鄙的物化, 而更多的是卢卡奇思想理论上的物化, 它意味着人在资本主义市场逻辑下不可避免的命运。卢卡奇认为, 在现代资本主义合理化逻辑的驱使下, 人与人之间的关系具有物的特性, 这是一种看似格外理性且面面俱到的自主性, 以至于它完全掩盖了人与人之间关系的本质属性。[7]换言之, 在互联网技术的中介下, 传统的人与人之间的直接关系日渐被虚拟的网络所代替, 转而进入一种间接的但同时又无所不在的物的关系, 它使人们将自己和他人都视为语言意指的物的范畴,并把抽象的物当作真实的现实事物,从而使互联网上的自我获得了某种“虚幻的客观性” (phantom Objectivity)。在易洛思看来, 正是这种虚幻的客观性, 不仅一直像幽灵一样笼罩着数字技术平台下的社会交往,同时也将自我归入种种语言所意指的物的标签下, 将社会互动受互联网技术的宰制。[2]125

以爱情为例, 数字互联网平台下, 我们正在见证传统爱情观的重大转变: 在浪漫爱情的传统观念中,人们常常会觉得, 自己所爱之人独一无二, 主导浪漫爱情的是稀缺理论; 而数字资本主义时代, 如果说有某种精神, 那就是它的充裕性和可互换性, 这是因为, 网络交友将大众消费的基本原则引入了浪漫邂逅的领域, 这些原则包括丰富的市场资源、 多样的选择、 高效率、 理性化、 精准选择和标准化等。[2]136质言之, 数字平台的恋爱关系不仅在市场中被组织起来, 而且它也越来越成为流水线上生产的商品, 它们可以快速、 高效、 廉价且大批量地被人们消费。其结果便是, 有关情感的语汇现在完全由市场规则所支配。在这样的状态下, 人与人之间的网络互动变得越来越工具化, 人们也越来越在结构化的市场中做出理性化的权衡: 一方面重视自己的“价值”, 另一方面估算他人的“价值”。而这里所涉及的价值更多的是市场交易价值。具体而言, 数字技术发展背景下平台经济的迅速崛起, 催生了网络主播、 线上教师、游戏陪练师、 虚拟恋人等基于线上情感劳动的新就业形态和新服务行业, 使得情感劳动的实践和主体都以市场为导向, 处在一种被喂养的状态。[8]

可以说, 信息技术时代在传统文化工业基础上, 即在原有生产决定消费的单向控制基础上, 进一步使资本的竞争逻辑渗透到被控制者之间, 不断瓦解被控制者之间可能形成的团结和联盟关系, 使他们彼此在情感上处于既渴望亲密关系又相互竞争的矛盾状态, 这种状态是数字资本主义背景下, 情感物化为商品的必然后果。

三、 数字资本主义时代情感困境的症结

就数字时代的情感物化问题,易洛思并没有采用传统批判 (或“纯粹批判”) 的方法对其做出整体性或道德上的评价。在易洛思看来,这种传统的批判尤其是从整体文化角度的批判, 往往具有较强的“对纯粹性的渴望”, 故存在三方面的缺陷[2]138-139: 一是倾向于将文化批判纳入政治领域, 进而使批判很大程度上变成了对解放还是压制文化的立场选择, 这种立场反过来又会威胁到我们对文化本身的分析, 使其变得愈加贫乏和空洞。二是传统批判往往沿用近代“理性主义” 的方法, 即从一个自认为最根本的核心领域或假设(如霍克海默、 阿多尔诺锚定的 “理性”, 弗洛姆认定的“人性” 等) 出发, 由此推及其他领域, 这些领域之间会通过结构上更深层次的社会逻辑, 在功能上辩证地相互关联着。然而, 正如韦伯指出的, 在一个领域中出现的行动、思想和价值原则, 可能在另一个领域中带来与他们早先预期大相径庭的影响[9]。三是传统批判家往往抱有超凡式的远观, 即他们不仅轻视实证方法过于依赖现实, 更将现实视为应该加以摒弃的意见和现象,这使得他们的观点在文化民主至上的时代越来越站不住脚。

尽管对传统批判提出了以上批判, 但易洛思并不认为我们应该取消批判本身, 而主张深度参与批判的话语, 即从对象的概念原则和标准着手, 然后逐步展开、 揭示其含义和后果。这种方法实际上是内在性批判的方法, 即它强调从问题本身的存在事实这一前提出发, 深入挖掘问题的本质及其发展趋势, 对阻碍当前问题得以解决的现实提出批判性的解析。从这一方法出发,易洛思认为, 数字资本主义时代情感问题的症结并不在于外在的情感物化和商品化的问题, 而主要是情感失望的问题, 因为交友网站尽管为人们提供了大量选择, 但人们仍然会一次又一次地感到失望。[2]144对于何谓失望的问题, 惯常的理解是:一个人不合理的高预期与有缺憾的现实之间存在的必然悬殊, 而互联网技术的广泛应用则加剧了这一被认为非常现代化的体验维度, 即一个人的期望与其真实体验之间存在着无处不在的差异。德国历史学家莱恩哈特·科泽勒克(Reinhart Koselleck) 甚至认为, 现代性的特点是:现实与期待之间的鸿沟正变得越来越大。[10]但在易洛思看来, 这样的界定还未使问题得到充分理解。她认为, 互联网有别于传统消费主义时代的特点是, 它具有诱激人们做白日梦和想入非非的独特风格, 而且它还是人为的、 有组织部署的。此外, 互联网技术使人们的相遇去具象化, 使其化约为纯粹性的心理学事件, 并使人的主体性呈现出文本化的特征。[2]145-146

为了更清晰地解密互联网具有的独特风格, 易洛思首先引用了美国社会学家欧文·戈夫曼 (Erving Goffman) 对两个人相遇时交换的两种信息进行的分析: 一种是他们实际提供的信息, 即通过语言、 文本和图像等有意呈现的信息; 另一种是他们“释放” 出来的信息, 这种信息主要通过声音、 目光和身体姿态等肢体语言传达出来的信息。戈夫曼认为, 在实际的相遇中, 起关键性作用的是人们释放出的潜在信息, 而不是他们自愿提供的信息。[11]具体而言, 互联网交友平台上的相遇首先隐去了这种潜在信息, 因而具有某种掩饰功能, 即它能够将那些潜在的、 不可见的负面信息掩藏起来, 使人们屈从于某些理想化、理性化的、 抽象化的概念; 其次,互联网通过优先使用文本语言的认知性知识, 无形中给我们在物理空间中双方共同在场设置了一道屏障,如年龄、 学历、 地域等屏障, 扰乱了我们在具体的人际互动中会有的半意识性的调整, 换言之, 互联网交友可以通过设置年龄、 学历、 地域等标准和限制, 而将那些不符合标准的、 尽管可能是完美对象的人过滤掉, 而这在现实中则可能通过不断修正原先制定的标准得到调整;最后, 与传统交友存在以直接的感官感受基础上的浪漫情感不同, 数字平台的交友释放了幻想, 却又抑制了浪漫情感, 因为它大部分靠两组信息, 即文字语言的个人资料和图像化的照片触发, 这些是基于语言表述和理性知识的认知范畴, 而非直接的感官感受。

尽管网络交友与传统交友存在多方面差异, 但就其本质而言, 网络交友并非与现实相对立, 它所对立的是一种基于身体和直觉式思维的想象, 即网络交友式想象削弱了直觉式想象, 它只是截取了可以被文本或图片言说、 被理性化表达的东西, 而现实交友中的想象则是混合式的。[2]159不论是传统交友还是现代网络交友, 二者都是作为情感场域的一种自我呈现, 都以想象和现实作为情感上自我实现的重要元素。如何消解网络交友想象中产生的失望, 易洛思给出的 “药方” 是: 我们需要提升和强化一种控制情感场域的能力, 简称为“情感能力” (Emotional Competence)。因为那些特别重视情感语言交流的人, 那些最有能力公开管理自己的情感和自我的人, 才能在网络上建立起私人的恋爱关系。他们也最擅长按照疗愈性模式与他人建立起情感联结。这些人都表现出易洛思所说的那种情感能力, 他们最有可能最大限度地利用互联网技术, 从而使互联网成为一门真正的心理学技术。[2]161然而, 关于如何培养或提高这种情感能力, 易洛思没有做进一步展开。事实上, 作为一种能力, 情感能力的习得和提升涉及多个领域(如心理学、 逻辑学、 语言学等) 的问题,和其他能力(如工作能力、 思维能力、 语言能力等) 一样都是系统性的, 不能抽象笼统地谈论, 这或许是易洛思无法具体展开的原因之一。

可以说, 易洛思在强调实证科学的社会学、 理性思辨的哲学分析、文化传承的历史研究之外, 看到情感对于维护资本主义社会持续运作的重要性, 从更微观的社会心理学视角探讨了资本主义社会的发展演变。应该肯定的是, “情感资本主义” 理论的提出, 不仅丰富和深化了马克思异化理论、 卢卡奇物化理论背后对情感维度的探索, 同时为批判理论从情感文化角度分析和批判资本主义提供重要理论资源。然而, 易洛思从肯定情感资本主义作为文化实体这一前提出发, 探讨数字资本主义时代情感物化问题时,没有溯源至数字资本主义时代情感物化的产生根源, 即回避了对资本主义市场竞争逻辑的分析和揭露,而只是基于对数字网络交友具有的独特想象风格的分析, 将数字资本主义时代的情感问题锚定在网络交友时的情感失望上, 并从个体情感自救和修复的立场上, 强调培养和强化控制情感场域的情感能力的重要性。换言之, 易洛思的情感资本主义理论的问题起点是, 情感在20世纪随着心理学的发展和普及而逐渐进入资本主义生产和组织视域,使得人际关系越来越理性化和冷漠,数字技术时代的到来更加强化了这一趋势。但易洛思并没有试图去解决这一趋势背后的情感物化和商品化的社会问题, 如数字技术带来的新的劳动异化等, 而是从个体主义视角出发, 致力于探讨个体在数字时代的自我情感救赎问题, 从而大大降低了情感资本主义批判理论的社会效能。