论德里达对胡塞尔现象学中“发生”问题的批判

王庭安

(苏州大学 政治与公共管理学院,苏州 215123)

埃德蒙德·胡塞尔(1859—1938年,以下简称胡塞尔),德国著名哲学家,被认为是现象学的创始人,代表作有《逻辑研究》《纯粹现象学和现象学哲学的观念》《欧洲科学危机和超验现象学》等。胡塞尔在二十世纪初创立的现象学及其引发的整个现象学运动,至今仍对哲学和科学领域产生着深远的影响,为后来出现的存在主义运动和后现代思潮打下了理论基础。胡塞尔创立现象学的目的是为了给世间科学(包括自然科学和精神科学)寻找一个稳固的基础,这个基础必须具有明证性,即它是绝对的自给予性,自己给出自己的根据。按照胡塞尔的想法,现象学作为严格的科学是给一切其他科学奠基的科学,这种奠基具有超越性和永恒性,也就是说现象学是一门超越论的科学。然而,恰恰是胡塞尔现象学具有的这种超越性,留给了雅克·德里达(1930—2004年,以下简称德里达)用以解构的空间。

德里达是法国著名哲学家、文学批评家、解构主义的创始人,代表作有《论文字学》《声音与现象》《书写与差异》等。德里达的思想在二十世纪六十年代以来掀起了巨大波澜,成为欧美知识界最有争议性的人物,他的解构理论动摇了整个传统人文科学的基础,也是后现代思潮最重要的理论源泉之一。德里达用他的解构策略剖析了相当多的经典作家文本,胡塞尔的现象学正是他第一次解构的对象。德里达认为胡塞尔的现象学本质上是一种“在场形而上学”,缺乏对意识和历史的“发生”做出合理解释的能力。在早期著作《胡塞尔哲学中的发生问题》中,德里达对胡塞尔现象学的历史动机、方法和结论进行了细致的批判,指出整个先验现象学在“发生”问题上的困境,并给出了自己的解决之道。

一、胡塞尔对“发生”问题的探讨

在1918年写给纳托尔普(1854—1924年,德国哲学家、教育家,新康德主义马堡学派的主要代表)的一封书信中,胡塞尔提到:“十多年以来,我已经克服了柏拉图主义的静态阶段,并将现象学中先验发生的观念确立为它的主题。”[1]显然,这个时候的胡塞尔已经将“发生”问题作为其现象学研究的重点问题,并且将“发生”问题看作是对静态的柏拉图主义式的现象学的克服。在写于1921年名为《静态的与发生的现象学方法》的手稿中,胡塞尔提出了其先验现象学的完整形态:(1)关于普遍的意识结构的普全现象学;(2)构造现象学;(3)发生现象学[2]。这是胡塞尔第一次明确区分构造现象学和发生现象学,据此大致可以将1918—1921年作为一条分界线来区分胡塞尔前期的静态现象学阶段和后期的发生现象学阶段。

在前期的静态现象学阶段,胡塞尔主要关注的问题是自我意识的构造问题,即意向性的问题。胡塞尔认为“意识总是对某物的意识,它总是意向地关涉于某物”[3]122,这表明一个意识活动总有它的意向相关项。胡塞尔通过对最基本的意识结构——意识活动(noesis)与意识对象(noema)的深入剖析,精心铺陈出一幅关于构造性意识与被构造对象间相互依存与互动的宏伟画卷。在这种探讨中,胡塞尔力图说明意向对象是如何被给予意识的,并在此基础上探寻各种意向活动的本质结构。在这里,胡塞尔使用“立义—立义内容”这种横向的分析模式来描述意向性和其先验结构,这就不免错失了意识的纵向维度,这就好像让一条流动着的河流暂时保持静止状态,然后从一个横截面的角度对河流进行共时性的平面分析,而河流源于何处又为何会流动这类历时性的问题就被排除在外了。这也就是说,胡塞尔在早期的构造现象学阶段过于关注意识的静态结构、层级,没有深究这种意向结构为什么以及如何可能。因此,胡塞尔前期的静态现象学阶段是缺乏对意识的“发生”问题进行探讨的。

在中后期哲学中,胡塞尔显然注意到他前期有意或无意搁置的“发生”问题,这集中体现在《关于时间意识的贝尔瑙手稿》《被动综合分析》和《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔对于自己前期“立义—立义内容”的平行论分析图示进行了反思与批判。胡塞尔认为虽然在“意识活动—意识对象”这种分析模式中“每一个阶段我们都忠实地去描述那些按照我们的观点和经极严格的研究之后实际得到的东西”[3]123,但这还是不具有全然的明见性。因为这里存在着一个康德式的问题,即这样的意识结构是何以可能的?也就是说,在审慎地探究我们实际所获得之事物的过程中,一个更为根本性的问题随之浮现:究竟是何种前提条件让我们得以实际地获得这些事物?为了回答这个问题,胡塞尔提出了被动综合(passive synthesis)的概念。他把自我意识的构成作用分为两个阶段:主动构成阶段和被动构成阶段,主动构成阶段就是通常所说的“我思”的阶段,自我意识能够进行意向、反思、立义等意识活动;被动构成阶段指的是在“我思”的主动思维活动之前的被动阶段,这时主体还没有进行任何对象化活动,自我在这个阶段不起任何作用。被动综合意味着在自我意识活动之前,感觉材料就已然被潜在地综合成一个统一的对象了,只是这时这种感觉材料仍然处于自我意识关涉不到的背景意识中,只有我将注意力转移到它身上时才能“触发(affection)”或者说“激活(activation)”,它进入到我的意识之中并把握它。可以说对被动综合的分析为主动认识过程提供了前提和保障,也为自我意识的发生给出了一种可能的解释。总之,胡塞尔后期在他的众多论题中都触及现象学的“发生”问题,但他并没有给出一个完整的先验发生学体系。

二、“发生”概念的二重性以及先验现象学的僵局

如果要对现象学中的“发生”问题或者说“发生”现象学做一番彻底的考察,我们就不得不回到“发生”这个概念上来。发生(genese)也可译为起源、创造、产生、生成等。在胡塞尔那里,“发生”是作为构造性源泉的意识的发生来讨论的,然而德里达认为正是“意识的发生”这一课题引起了胡塞尔全部的不安[4]5。德里达首先指出“发生”这一概念自古以来就蕴含着两种自相矛盾的意义:起源(origin)的意义和生成(becoming)的意义。一方面,发生即是出生,是瞬间的绝对涌现,是不可还原到先前“事项”(instance)的绝对涌现,是创造性、根基性、相关于它者的自主,甚至我们可以说不存在没有绝对起源、没有原初性的发生,一切发生出来的东西都是通过超越不是它的东西而明现出来且具有意义的[4]10。这种绝对起源的意义上的发生正是胡塞尔所追求的发生,一种作为先验意识之成就的发生。另一方面,仅当我们从存在论和时间整体性的内在角度出发,这种起源式的发生才可得以领悟:所有生成的结果皆源于既存事物,孕育于过去并指向未来。发生的内涵严格受限于历史语境,蕴含一种内在的包容性(inclusiveness)与生成性,其本质为经验性发生。换言之,所有关于“发生”的问题皆具有起源与生成、先验与经验之间的张力。这种张力透射至其所触及的各领域,既表现为无尽的时间性与绝对的源初性之间的悖论,也呈现为连续性与非连续性之间的冲突,以及同一性与差异性之间的紧张关系。

基于发生概念的二重性,德里达提出了一个问题:如果先验发生的主题在某个时刻明现,以便理解和建立经验发生的主题;经验发生又在自然时间上先于先验发生,那么我们应该自问这种先验发生何以可能[4]7?他认为这个问题贯穿了胡塞尔全部的哲学生涯。尽管胡塞尔的现象学发生过数次重大转变,但其现象学有一个不变的宗旨,即作为本质的观念之物必须通过直观来把握,直观原则是胡塞尔现象学的所有原则之原则。胡塞尔的理想是将先验现象学作为严格的科学建立起来并为所有世间经验科学奠基,以此揭示被实证科学掩盖的生活世界。然而要达成这一哲学动机,胡塞尔必须做出一种综合,即先验现象学和世间经验科学的综合。如果我们同意德里达对于发生概念的分析,就会发现这种综合在根本上是不可能的,也就是说胡塞尔的现象学理想在源头处就受到了阻碍。因为就如德里达所说的“哲学的历史”和“历史的哲学”[4]1之间的矛盾一样,处于历史生成之中的胡塞尔想要建立起一门超越于所有历史的哲学在存在论上是不可能的。

先验现象学在德里达对“发生”概念的解构中陷入了僵局,这既是起源与生成的僵局也是先验与经验的僵局,甚至可以说这是胡塞尔本人哲学理想和历史现实的僵局。德里达认为之所以会造成这样的两难境地,是因为胡塞尔坚决拒斥一种康德意义上的“先天综合(a priori synthesis)”和一种黑格尔意义上的“辩证法(dialectic)”,“胡塞尔一会儿描述综合,一会儿描述生成的先天,但他拒不承认哲学和意义的一切出发点是一种先天综合——在这里绝对的明见性回到一种不可还原的非确定性”[4]214。胡塞尔不能接受意识的构造性或者意向性既是生产性的又是揭示性的、既是主动的又是被动的、既是一种发明又是一种发现。这集中体现在胡塞尔对经验自我(empirical self)和先验自我(transcendental self)的严格区分,并认为先验自我居于优先地位,设立并赋予经验自我以意义。按照胡塞尔的说法,我们总是能够在先验还原时发现那个在自然态度下隐匿的先验自我,并发现一切经验自我——行为都是那个先验自我的意识成就,这也就是说先验自我一方面作为先验还原的产物,另一方面又作为先验还原得以展开的前提。先验自我在生成的维度上变得不可能了,这个令人不安的问题缠绕着胡塞尔中后期的哲学思考。

三、延异:起源与生成的辩证法

为了把胡塞尔现象学从发生困境中解救出来,德里达将辩证法与现象学结合起来,并力图向人们说明起源与生成在一开始就是辩证综合的。德里达认为先验现象学必须发生根本的转变:“对本质的先天直观本身(这是胡塞尔现象学原则的原则)应完全转变为辩证法的光芒,我们每时每刻都在证明这种转变的必要性。”[4]282德里达认为既然“发生”概念的二重性引发了一系列的悖论和割裂,那么不如承认起源与生成在一开始的奠基处就是辩证统一的,即发生是一种康德意义上的“先天综合”。发生的根源远非单一性所能覆盖,种种相互对立的因素共同蕴含在发生的含义中。在这里,无论哪一方都无法单独解释先验发生,只有将对立双方看作是在一个更高的层次上统一起来的,我们才能破解“在场形而上学(metaphysics of presence)”这一现象学的困境。

对于起源与生成的源初的、不可分割的共在状态,德里达生造了“延异(différance)”这一概念来描述这种本源的发生状态。“延异”同时包含了“延迟”和“差异”两重意义,延异既是时间上的延迟,也是空间上的差异。德里达认为,在先验现象学中,我们应该充分考虑这两方面的综合作用,以期在根源性问题上找到一个更为合适的解决方案。德里达从胡塞尔关于原印象、滞留和前摄的时间意识模型出发,强调滞留和前摄在意识构成中的重要性:原印象作为绝对当下的同一性得以建立,乃是源于滞留与前摄之间的差异。这种差异不仅在时间性层面得以体现,也呈现为一系列基于时间性差异的其他差异,如感知与回忆、直观与符号、有限与无限等。德里达认为,“延异”是这些差异的共同源头,它使得诸如直观、观念之物、超越论意识等无法成为纯粹的概念,因为它们的对立面无法通过还原排除彼此。

通过提出“延异”概念,德里达试图把现象学中的各种二元区分统一起来,并为生成问题提供一个新的解决方案。然而,这个方案并非毫无问题。德里达并没有在《胡塞尔哲学中的发生问题》一书中充分展开对辩证法的讨论,也没有在其后续著作中提及辩证法和胡塞尔现象学的结合,甚至在其中后期著作中直接放弃使用“辩证法”一词,这使得他的辩证法并没有被完整地确立。这也就是说,尽管德里达没有完全放弃辩证法,但他在后续的著作中没有解决把辩证法本身主题化所产生的困难,这使得德里达的辩证法难以承担解决先验现象学发生困境的重任。更重要的是,德里达的解决方案没有为生成问题提供一个切实的回答。虽然他强调了“延异”在解决现象学困境中的重要性,但关于“延异”如何生成胡塞尔所涉及的二元区分,以及如何在这些二元区分中发挥统一作用的问题,他并没有给出详细的阐述。这使得德里达的解决方案更像是一个理论性的建议,而非具体的实践方法。因此,德里达的延异辩证法虽然为现象学中的生成问题提供了新的视角,但它并未在解决这一问题上取得实质性的成果。德里达将胡塞尔现象学所追溯的起源看作是一种先天的综合,这一做法与其说是试图解决胡塞尔现象学的发生学困境,不如说是颠覆了胡塞尔现象学的原则,胡塞尔追求的那种纯粹性、单一性在辩证综合中已荡然无存。德里达自己也说这种原初性的辩证法是对胡塞尔现象学的“污染(dissemination)”。德里达指出了胡塞尔在先验发生问题上的困境,但没能给出一个切实可行的解决方案,在这一点上德里达对于胡塞尔的批判是不充分的也是不能令人满意的。