从“我们关系”到“我们模式”：现象学视域中社会认知的互动主义转向

□陈 巍

一、社会认知：从个体主义到互动主义的转向

认知心理学之父尤里克·奈瑟（Ulric Neisser）曾经严肃地指出百年来心理学在探究人类心理活动时遭遇的最大问题：“这些理论和实验……都是指一个本质上被动的旁观者，他看到某人做某事（或看到两个人做某事），然后对它作出判断。他……不与他所观察的人一同被卷入，从不在行动或互动中检验他的判断。他只是观察并作出判断……当人们真正地相互接触时，没有人停下来给他们打分。”[1](p603-604)

当代认知心理学所继承的这种方法论行为主义（methodological behaviorism）预设了笛卡尔式的二元论，并以霍尔式还原论（Hullian reductionism）为实验室研究涂抹上底色。根据教科书，心理学家们在研究中必然从观察固有的无意义的、“无色彩的行为”（colorless behavior）开始，并且只能在理论化的基础上开始对他们观察到的东西进行心理学意义上的分析[2](p25)。很少有现代心理学家是笛卡尔的二元论者，他们坚持认为自己并没有在行为和心灵之间进行本体论上的分离。然而，心理学家们原则上一直在用霍尔式的术语来构筑他们的方法论，这最终使他们的实践成为身心二元论的最佳诠释。于是，他们帮助哲学家在自己的实验室中复活了基于传统的二元论的“他心问题”（other minds problem），并为社会认知研究打上深刻的个体主义（individualism）烙印。对带有这种烙印的议题——读心（mindreading）及其性质和发展的思考成为社会认知研究的核心。个体主义立场中的读心是人们将心理状态归因于他人的能力，它被认为是发生在个人心灵中的认知加工的结果，是与他人互动的前提条件。也就是说，读心经由观察而得到实现。

近年来，伴随现象学的自然化运动，以加拉格尔（S. Gallagher）和扎哈维（D. Zahavi）为代表的现象学家将胡塞尔传统作为重要的思想活水引至认知科学田野，由此在当代认知科学语境中开启了现象学与心灵哲学的对话。这场对话的重要理论贡献之一是系统批判社会认知的个体主义立场。“（个体主义）否认我们可以直接并立即熟悉他人的心理状态；我们所能获得的仅仅是行为，任何关于他人心理状态的归属都将涉及对最佳解释的推断，这种解释从根本上超越了通过假设不可观察的实体而被给出的经验。”[3](p96)作为替代，互动主义（interactionism）主张群体心理学不能被简单还原为单一自主体（agent）的心理学。当自主体准备互动时，他们通过心灵的“会面”而不是无休止地重复读心的观察练习来实现人际理解。

当前，互动对于人际理解和联合行动（joint action）的重要性引发了人们对社会认知性质的争议和联合行动的哲学重审，并与现象学传统的交互主体性、同感分析产生了广泛、系统的联系。在此，笔者将聚焦于一个不那么有名的现象学家——阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）。在上述讨论中，很少有研究涉足舒茨对于交互主体性分析的贡献。舒茨现象学思想中尤其值得关注的是他对互动的重视。并且与胡塞尔不同，舒茨将交互主体性从超验现象学转向“自然态度的现象学”（现象学心理学），他开辟出的世俗现象学可以被视为将“胡塞尔发现的全部知识财富”转移到自然态度领域的有效尝试。舒茨不仅认识到面对面际遇的基础性和不可还原的特征，而且他同时强调了主体间理解的异质性。主体间的理解有不同的样式和形式，如果想要正确看待这种多样性和复杂性，我们就要超越同感所传递的信息。这些洞见有助于理解当代社会认知研究中的互动主义，并给予新近衍生的“我们模式”以现象学的辩护。

二、现象学心理学：朝向一种自然化的可能性

在胡塞尔生前出版的最后一部总结性著作《欧洲科学危机和超验现象学》中，他非常在意确定科学或广义的自然主义的界限，这成为解读胡塞尔对自然主义的态度的重要文本依据。例如，他曾写道：“自然主义是发现自然后的一种现象……被认为是一个受自然界确切规律制约的时空统一体。随着这一思想在新的自然科学中不断的逐步实现，对许多问题的严格了解得到了确保，自然主义开始越来越频繁地扩张……自然科学家有将一切事物视为自然的倾向，正如人文科学家将一切事物视为‘精神’（spirit），视为历史创造。同样的道理，两者都倾向于伪造关于不能以他们的方式看到的东西的感觉。因此，关于自然主义者，要特别考虑他只看到自然，而且主要是物理自然。无论什么东西，要么本身是物理的，属于物理自然的统一整体，要么事实上是心理的，但那时只是作为依赖物理的一个变量，充其量是一个派生的‘平行伴随物’（parallel accompaniment）。不管是什么，它都具备心理物理性质。即，它是由严格的规律统一决定的。”[4](p79)

从中不难发现，胡塞尔并不反对自然科学解释。事实上，他想确保科学和我们对自然规律的认识有坚实的基础。胡塞尔反对的是科学主义，即认为一切都可以由自然科学完全解释的实证主义观点。具体来说，他认为意识的自然化，包括意向性和规范的自然化，以及像形式逻辑、数学和理想本质这样的东西是错误的。在他反对心理学的论证中，例如在《逻辑研究》中，他表明这种极端的自然主义通过把自然界的任何形式逻辑原则或规律还原为单纯的心理物理过程（psycho-physical processes）而破坏了自己。简单地说，在极端的自然主义版本中，如果我们的大脑过程随着时间的推移而演变（它们肯定是这样的），那么自然法则在未来可能会与现在有所不同。因此，自然法则将与在历史中被定位的认识主体的特定神经科学或心理学构成相对应。这就是胡塞尔想要拒绝的东西[5](p73-74)。

在胡塞尔看来，作为一门合法的自然科学的心理学是一回事，现象学是另一回事。心理学家认为意识属于自然的人类或动物有机体。然而，在进行研究和实验时，他们已经不可避免地运用了意识。在对认知和行为采取自然的、第三人称视角时，也就是在进行他们的具体研究时，心理学家们并不关心对意识的不变结构的基本考察。

舒茨将他的现象学定义为现象学心理学（phenomenological psychology），将之视为自然态度的构成性现象学[6](p56)。在一篇题为《胡塞尔和他对我的影响》的遗稿中，他写道：“从一开始，我就对胡塞尔后来在《我的观念跋》（Nachwortzumeinen Ideen）中所说的‘自然态度的现象学’（phenomenology of the natural attitude）感兴趣，而不是对‘超验现象学’（transcendental phenomenology）的问题感兴趣。”[7](p2)

舒茨将胡塞尔的超验现象学（transcendental phenomenology）研究转移到了自然领域，并以胡塞尔论述中存在的超验主体性与世俗主体性之间的平行性，以及因此存在的超验现象学与现象学心理学之间的平行性来证明这一举动[8](p192)。在1942年的一篇论文中，舒茨指出：“这些分析中有许多是在现象学的还原领域中进行的，更有甚者，所处理的问题只有在进行了这种还原之后才变得明显，但这并不影响它们的结果在自然态度领域中的有效性。因为胡塞尔本人已经一劳永逸地确立了这样一个原则：在还原领域所作的分析对自然态度的领域也是有效的。”[9](p149)

那么，为什么舒茨选择支持现象学心理学而不是超验现象学？主要原因在于，舒茨远离了胡塞尔的超验现象学观念论的一个核心构成部分，即对超越的交互主体性问题的表述和解决，这在《笛卡尔式沉思》中得到了范式化的体现①对该问题的系统梳理与思考详见：A.E.Gros,“Alfred Schutz on Phenomenological Psychology and Transcendental Phenomenology”,Journal of Phenomenological Psychology,2017,48(2),pp.214-239.。在《笛卡尔式沉思》中，胡塞尔本人注意到了从他的超验现象学理想主义中浮现的唯我论（solipsism）[10]。唯我论在这里被理解为一种哲学立场，它坚持只有一个主体性的存在：“我的”（mine）[11](p109)。事实上，如果所有的超越都是在“我的”超越性意识中并由“我的”超越性意识构成的意义的统一，这也必然适用于他人的超越性主体性。正如舒茨与萨特所指出的，如果人们遵循这个思路，那么就只能存在一个超验的主体性；因为他人以意向对象（noema）身份——例如以作为构成“我”的意义的身份——永远不可能是一个像“我”一样的超验的构成意识[9]。

用舒茨的话说，超验的交互主体性问题相当于唯我的超验主体如何构成超验的他人（们）的问题：“他人的存在如何在这个自我的宇宙（egological cosmos）中被确立？如何从我自己的意识生活的意向性中推导出世界的交互主体性？”[12](p57)显然，胡塞尔认为他人是由意识超越性地构成的，而舒茨则认为他人是经验性的，甚至是先于自我的（至少从发生学的观点来看）。现象学不能从主体开始，而应从交互主体性开始。“因为在自然态度中，我们的存在是与他人从头开始的存在。只要人类是由母亲所生……他人自我（other ego）的经验就会在遗传和结构上先于他自身的自我经验。”[13](p115)

三、“我们关系”与社会信号框架

（一）面对面情境中社会信号的发送与接收

舒茨对社会世界的哲学定位对现象学产生了影响，特别是在他的职业生涯接近尾声时对胡塞尔关于他人如何在意识中出现的说法——“超验的构造”（transcendental constitution）——进行了批评。他在《胡塞尔的超验交互主体性问题》一文中指出，当胡塞尔在他的《笛卡尔式沉思》中通过筛选一切指涉他人心灵的方法，以期为他人在意识中的出现做好准备时，另一个人的意识本身已经不可避免地与他建立了一种关系。胡塞尔在《第五沉思》中继续论证，肯定了一种非推理性“结对”（non-ratiocinative“pairing”）的发生，通过这种配对，一个人把“另一个活的身体（Leib）”的感觉转移给另一个人。然后，如果对方的活的身体继续表现出与我们对活的身体的期望相一致的行为，我们就可以证实对方的活的身体与我们自己的活的身体一样。然而，舒茨对这种意义上的转移提出了疑问：人们是从外部体验对方的身体，而不像自己的身体，它是由内部得到体验的。他怀疑哲学家在不相信世界或他人的存在并进入某种反思性的孤寂时，能否体验到胡塞尔所说的超验共同体，因为他只为自己而不为所有其他超验的自我构成世界。舒茨的结论是，交互主体性是一个可以简单描述的日常生活问题，而无法在自我反思意识的超验范围内得到解释。正如舒茨认为社会世界（social world）决定了它自己的社会科学探究的方法一样，在这里它似乎也为现象学规定了适合它的描述的方法[14]。

在面对面情境中，存在着一种纯粹的“我们关系”（we-relation）。只有当一个同伴和“我”分享一部分共同的时间和空间的时候，“我”才会直接地经验他。对一部分时间的共享意味着，两种意识流具有某种真正的同时性：“我”的同伴和“我”是一起成长的。而共享一部分空间则意味着，对于“我”来说，“我”的同伴是以他自己那样的个人，而不是以任何其他人的样子而显现出来的。他的身体是作为某种统一的表达领域而对“我”显现出来的，也就是说，是作为一个具体的征兆（symptoms）域而对“我”显现出来的。通过这种领域，他那有意识的生活本身就会生动地对“我”展示出来。这种时间和空间方面的直接性，就是面对面情境所具有的本质特征。各种在面对面情境之中出现的社会关系和社会互动所具有的、特殊的风格和结构，都明确无误地受到了这些特征的影响[15](p27)。

舒茨对面对面情境中“我们关系”的现象学洞见，在当前有关社会信号的心理学与认知神经科学研究中得到进一步的验证。大量研究显示，社会信号的交流也会调节发送者和接受者参与的脑机制。首先，从发送者一方来看，其大脑活动应该根据听众的存在与否而改变，一些研究已经使用创造性的范式在fMRI扫描仪内测试这一假设。例如，研究者借助镜子等工具，发现被试与现场伙伴之间的眼神接触会激活内侧前额叶皮层，这是一个参与心智化（mentalizing）和交流的大脑区域[16]。同样地，相信被监视或相信音频资料是实时呈现的（而不是预先录制的），也会涉及心智化的脑区[17][18]，而相信与另一个人（而不是电脑）在线聊天会涉及奖赏加工区域[18][19]。这些研究都指出，当人们觉得可以被另一个人看到或与另一个人交流时，先前与心智化和奖赏有关的特定脑区网络也会参与。

此外，从接收他人社会信号的一方来看，已有数百项研究对社会感知的大脑区域进行了逐一分析。虽然这类研究通常不区分某一特定行为是否有意作为信号，但已经确定了对情感面孔、手势、行动和观察凝视模式作出反应的大脑系统[20]。这些研究表明，诸如直接凝视、被提供物品或听到自己的名字等强制性交际线索会激活与交际意图、心理状态和奖赏加工有关的大脑区域[21][22]。

（二）你—导向与第二人称神经科学的兴起

舒茨对于“我们关系”的分析充分考虑了使一个面对面情境得以构成的方式。他指出，为了意识到这样一种情境，“我”必须有意识地注意一个同伴、注意一个以其个人身份来面对“我”的人。他将这种意识称为“你—导向”（Du-Einstelung）。面对面情境以这种导向为预设前提，该导向具有如下特征。

你—导向是某种一般的形式——通过这种形式，任何一个特定的、以个人身份出现的同伴都可以得到经验。构成这种你—导向的，恰恰就是“我”承认某种处于“我”的直接经验范围之内的东西是一个活生生的、有意识的人这样一个事实。为了防止各种误解，这里必须加以强调的是，你—导向并不是某种通过类比而作出的判断。在面对面的际遇中，有一种具体的“我们关系”，这是一种共享的动机性情境，在这种情境中我们各自的意识流是紧密交织的，相互之间即时地产生影响。并且在这样的情境中，存在着并不完全基于理论、想象或过去经验的他人理解[23](p115)。对此，舒茨曾系统地批判过特奥多尔·利普斯（Theodor Lipps）的同感（Einfühlung）理论①利普斯的观点不仅仅具有历史价值，在今天它仍然具有影响力并且拥有一批当代拥护者。例如，在今天读心模拟论（simulation theory）者的阵营中，同感的概念作为一个核心概念重新出现。哲学家戈德曼（A.Goldman）在《模拟心灵》一书中明确地将同感理论等同于模拟论，并且认为读心是同感的延伸形式。参见：A.I.Goldman, Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford:Oxford University Press,2006.：“我们想象地将他人的目标，也可以说，他人的目的动机，当成自己想象中的目的动机，进而把想象中用于自己行动的诠释基模，运用到他人对自己的真实行动之体验上。然而为了避免误解，我们也应该补充说明，这只是他人完成其行动之后，一种对行动过程的反省性剖析（Zergliederung）。”[24](p158)

舒茨认为，“我”对“我”所面对的一个人展开意识活动，这一点并不依赖于“我”的反思活动，以把生命和意识转嫁给一个存在于“我”的周围环境之中的对象。因此，你—导向是某种有关一个同伴的、前述词的（pre-predicative）②胡塞尔最早提出“前述词”（pre-predicative）的概念，这一概念在梅洛-庞蒂的知觉现象学中得到发展。胡塞尔认为，不论是唯物论、观念论或者二元论都存在本体论层次的谬误，即把身心视为两种无法互相还原的属性或实体，将身心的概念对立起来，再试图寻求拼接方法。胡塞尔认为，这种思考方式属于述词层次的问题，它是进入反思阶段才分开来的命题表述方式。换言之，是对生活经验进行反思之后才产生的问题。在反思活动更底层的恰恰是前反思、前述词的知觉经验，后者的发生始终与身体相关联。经验。就这种经验而言，“我”是通过一个特定的、此时此地必定在场的个人所具有的现实性来把握一个同伴的实存的。即，你—导向以一个同伴通过时间和空间的同时性的在场为预设前提。

你—导向的动态性、即时性与高度可变性，一度成为困扰社会认知实验室研究的梦魇，对类似主题开展实验室研究的生态效度一直备受质疑。同样以社会信号的认知神经科学研究为例，自21世纪以来，尽管大量实验证据推进了我们对大脑在被注视或接受社会信号时如何实现各种认知过程的理解，但上述证据的获取仍依赖于高度受控的实验室环境。从研究方法上看，脑成像研究也需要被观察者尽可能地保持静止以便于测量。特别是在fMRI 研究中，被试必须长时间躺在一个有噪声的机器中不动，这要求情境和任务是可以被呈现的，输入的内容被局限于“抽象的、无创造性的社会信息”[25]。这种实验范式忽视了被试在社会互动中的行为（behavior），观察者作为被研究的对象，只能静坐在实验室中重复着“观察—反应”。但从舒茨对“我们关系”的现象学分析来看，经过还原到个体的社会互动失去了你—导向的基本特征，即舒茨意义上所谓的“他人体验之流的同步性（Gleichzeitigkeit）”。首先，在面对面情境的社会互动中，人类自然地移动他们的脸、头部和身体其他部位，通过其所承载的社会信号来与他人交流。其次，“观察—反应”式的社会认知往往具有理智主义色彩，作为一种思想反思活动，对他人心理活动进行模拟或推理。

幸运的是，十余年来这些实验设计的限制已经被长足进步的高移动性技术所克服，由此产生了一种适应于面对面社会情境下互动式的社会认知研究范式——第二人称神经科学（second person neuroscience）[26]。例如，虽然EEG 传统上对运动伪影高度敏感，但最近的发展创造了强大的移动EEG 和脑磁图（MEG）系统，可以很容易地在自然环境中使用。此外，功能性近红外光谱（fNIRS）是一种新型的神经影像技术，可以在面对面的互动中记录大脑的血流动力学信号。最重要的是，EEG和fNIRS 是无声和可穿戴的，这意味着它们可以很容易地与其他捕捉自然社会行为的方法相结合，如运动捕捉（mocap）、面孔追踪和眼球追踪系统[27]。例如，我们可以通过结合mocap 和fNIRS 来研究双人任务中的模仿。研究发现，当被试在执行模仿任务被注视时，右顶叶区和右颞叶交界处的激活会减少。在社会信号框架内，有必要将大脑活动模式与有意义的社会信号联系起来，以充分了解社会互动期间参与的神经认知系统。在面对面的互动中，自发产生的面部展示（被试移动他们自己的脸）激活了左侧缘上回，而自发观察面部展示（被试看到他们的伙伴移动脸）调动了右背外侧前额皮层（dorsolateral prefrontal cortex,dlPFC）。这些大脑区域以前分别与语言行动和从面部推断情绪有关。然而，这些发现也表明，这些大脑区域能够随着时间的推移（随着互动的发展）追踪面部显示，这意味着可能有特定的大脑系统参与社会信号的动态处理，而不是传统上与运动控制和面部感知相关的系统[28]。

（三）环境共同体中的“我们关系”与联合行动

借助上述技术革命，研究者设计了一系列精巧的实验，得出的结论与舒茨对“我们关系”的研究中触及的你—导向特征具有双向的诠释意义。舒茨曾指出，环境共同体和在“我们关系”之中对各种经验的共享过程，使这个处于我们共同的经验都力所能及的范围之中的世界，获得了主体间性特征和社会特征。这种世界既不是“我”的环境，也不是你的环境，甚至不是另外附加上的两个人的环境，而是一个处于我们共同的经验都力所能及的范围之中的、主体间的世界。一般说来，这个世界所具有的主体间性特征不仅从这种共同经验之中产生出来，而且也通过这样的经验而持续不断地得到确证。舒茨的上述现象学观点在联合行动（joint action）的实验研究中得到兑现。研究者假设，任务表征是两人共享的，同伴的任务也能被表征出来，那么就有可能根据任务表征来预测伙伴的行动，不仅可以监测自己行动的后果，还可以监测伙伴行动的后果以及两个行动结合的共同目标。Loehr等人研究了人们在一起进行联合行动时，是否会监测他们自己和伙伴的单独行动的结果，以及他们联合行动的结果[29]。他们让钢琴家分别学习右手和左手部分，然后让他们一起演奏每个部分（一个演奏右手部分，另一个演奏左手部分）。钢琴家可以很容易地预测出按下一个键后会弹出哪个音，因为他们在以前的训练中已经形成了一个内部模型。然而，在这首钢琴二重奏中，有时钢琴家或伙伴的琴键按压产生的音符的音高与内部模型预测的音高不同。这种音高的变化可能会也可能不会改变两位演奏者所产生的和谐。在前一种情况下，音调的变化只影响单个部分的结果，而在后一种情况下，它影响联合结果。在两位钢琴家记住了一个钢琴二重奏的两个部分之后，每位钢琴家演奏一个部分，而他们的伙伴演奏另一个部分，同时两个人的脑电（EEG）会被记录。与钢琴家敲击琴键相关的听觉结果（音高）偶尔会被改变，这对联合听觉结果（由两位钢琴家的综合音高产生的和弦的和声）有或没有影响。改变的听觉结果引起了反馈相关的消极性，无论它们是发生在钢琴家自己的部分还是伙伴的部分，也无论它们是影响个人还是联合行动结果。改变的听觉结果也引起了一个事件相关电位成分P300：当改变影响到共同的结果时，与单独的结果相比，其振幅更大；当改变影响到钢琴家自己的部分时，与伙伴的部分相比，其振幅更大。因此，参与联合行动的音乐家监测他们自己和他们伙伴的行动以及他们的联合行动结果，同时保持他们自己和别人的行动之间以及个人和联合行动结果之间的区别。

这个实验初步验证了舒茨的看法，这个通过“我们关系”而处于我们共同的经验力所能及的范围之中的世界构成的共同体，使“我”能够持续不断地证实“我”通过对其他人的经验进行解释而得出的结果。

四、“我们模式”：互动主义的再发现

（一）“我们模式”与社会响应

Gallotti 和Frith 提到的“我们模式”①在认知科学领域也曾有其他学者使用过“we-mode”一词。例如，进化生物学家Tomasello 等人基于大猿的读心能力等卓越的社会认知研究为“我们模式”在种系进化起源及其发展过程提供了重要的见解（系统的综述详见：M.Tomasello,“Social Cognition and Metacognition in Great Apes:A Theory”,Animal Cognition,2023(26),pp.25-35），但不在本文关注的范围内。被认为是一种认知和神经机制，它不在互动个体的“中间”，而是通过个体的进化历史和发展过程而被配备在个体身上[30]。他们认为在积极参与集体行动之前，“模式”是潜在的，然后通过参与具体的互动而被凸显出来。鉴于对基于个体主义的社会认知研究的这些批评，Gallotti 和Frith 试图讨论关于他心的知识是如何被提供给个体的，以及集体行动背后的认知加工的作用，而不是像基于互动的方法那样否认认知加工的作用[30]。Gallotti 和Frith 的“我们模式”试图讨论作为集体行动基础的认知处理的作用，以及关于他心的知识如何被个人利用[30]。

“我们模式”指向的是相互作用的自主体对联合行动的贡献，是一种不能归结为个人的集体认知模式。例如，小王和老李准备一起演奏一首歌。在“我们模式”中，可理解的对方部分是对“我们”一起做的事情（歌曲的表演）的贡献。作为团体的一员，一个人的行动将由“我们”一起做的事情的表象来指导。“我们”不仅必须掌握“我们”自己的行动，而且还要掌握其他人的行动，并通过考虑互动伙伴的观点来监督他们的表现。根据Gallotti 和Frith 的说法，“我们模式”的过渡也允许对互动伙伴的观点和行动有一个潜在和自动的理解[30]。

观察他人的行动会可靠地激活人类运动前、下顶叶和中颞叶皮层的区域网络。这个网络的额叶和顶叶部分被广泛认为包含镜像神经元（mirror neuron）[31]①镜像神经元是意大利帕尔马大学神经科学家里佐拉蒂（G.Rizzolatti）的团队在研究灵长类负责运动的执行功能时意外记录到的一类特殊的神经元，这些运动神经元不仅在豚尾猴执行特定的动作时被激活，而且在观察相同的动作时也被激活。这种激活模式反映了该类神经元同时表征了某一动作的运动控制层面与感知觉层面，也被视为支持读心模拟论的重要科学证据（参见：V.Gallese and A.Goldman,“Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”,Trends in Cognitive Sciences,1998,12,pp.493-501）。。人类镜像神经元系统的功能引发了很多争论，重点是对他人行为的理解和预测。德·汉密尔顿（A.de C.Hamilton）提出了社会响应理论（social responding）[32]。该理论批评镜像神经元对他人行为的理解和预测假说将被试视为一个被动的观察者（就像在fMRI 期间经常发生的那样），并且忽略了在现实生活中，人们不只是观察，还要回应和参与社会互动。

一项经颅磁刺激（TMS）研究提供的精致证据表明，镜像神经元的活动是由社会互惠性（social reciprocity）驱动的[33]。研究者给被试观看了动作序列的视频，同时记录了他们手和手指肌肉的运动诱发电位（MEP）。这些视频显示了一个演员将咖啡（整个手掌）或糖（精确握持）倒入一组杯子。在视频开始时，被试在观察整个手掌时表现出较大的MEP，而在观察精确抓握时表现出较小的MEP，这与镜像假设一致。关键的操作是在每段视频的最后，当演员向最后一个杯子伸手时，这个杯子被放在被试身边。如果这是一次现场互动，社会性适当的反应是拿起杯子，把它递给行为人。在这一点上，MEP 的大小也发生了变化：当杯子的移动量大时，反应大；而当杯子的移动量小时，反应小。尽管视频中的演员保持着同样的握力，但是被试没有作出任何实际的反应。这与预测性的镜像神经元假说不一致，后者要求MEP 保持与被观察的行为者的抓握方式的联系。然而，它与社会反应假说是相容的，因为MEP 的大小与被试者可能进行的社会性适当反应相匹配。

该研究从一个侧面支持了舒茨的你—导向对“我们关系”意义的现象学还原：“我们要问的是：‘在被观察的情形下，两人或多人的意识体验相互关联’这句话意味着什么？显然地，这句话无非是说，对观察者而言，他所看到的外在指标位于和某些意识过程的对应关系中。例如，观察者注意到他所注视的两个人，正在一起执行一项任务，或对外在世界一起产生实质影响。又或观察者看到，当A 有某项行动过程，B 就会用特定的行动过程加以响应。”[24](p213)

（二）“我们关系”、你—导向与对他人行为的预测

舒茨在《社会理论研究》中对你—导向有过系统的讨论。在他看来，你—导向既有可能是单方面的，也有可能是互惠的：如果“我”转向你，而你却忽视了“我”的在场，那么这种导向就是单方面的；如果“我”转向你，而你接下来也把“我”的经验考虑在内，那么这种导向就是互惠的。在后一种情况下，某种社会关系就会被建立起来。我们将从形式的角度把这种关系界定为纯粹的“我们关系”，并且可以充分认识到这样的“我们关系”实际上总是充满着内容的。也就是说，这种纯粹的、与你—导向相似的“我们关系”，也是通过一些具体性和特殊性程度各不相同的形式表现出来的。也许举一个具体例子有助于说明这一点：如果你和“我”都在观察一只飞鸟，那么“我”“对飞鸟的观察”就是存在于“我”自己的心灵之中的一系列经验，就像你“对飞鸟的观察”是存在于你自己的心灵之中的一系列经验那样。无论你、“我”，还是其他任何一个人，都无法断言我的经验是否和你的经验完全一致，因为任何一个人都不可能直接进入另一个人的心灵。不过，“我”虽然不能确切地知道你的意识所具有的特定内容究竟是什么，但“我”确实知道你是一个活生生的、具有意识的人，无论你在这只鸟飞过的时候所具有的经验是什么，这些经验都是与“我”的经验同时存在的。此外，“我”在这些时刻很可能观察到了你的各种身体运动、观察到了你的面部表情，并且把它们都当作你对这只飞鸟的关注的种种标识（indication）加以解释。只有在这种正在进行的“我们关系”之中，“我”才有可能通过目睹“我”的伙伴的行动过程，直接领会他的各种计划所产生的结果[15](p28-29)。

在现实世界中，对他人行动的预测不一定要基于对行动的观察，也可以基于对特定行动所处的刺激条件的了解。例如，如果一个十字路口的交通灯是红色的，我们可以预测从另一个方向来的汽车会停在那里。“我们关系”中的你—导向通过共同分担的任务以及对对方应做之事的了解，就可以实现对他人行动的预测。例如，小王和老李坐在一起，看着他们面前的电脑显示器，一起学习哪个数字出现时要移动哪个手指。形状是按颜色编码的，轮到小王的是红色，老李的是绿色。在这样的训练之后，小王和老李被分开。小王仰卧在床铺上进行脑部功能性磁共振成像（fMRI）扫描，而老李在另一个房间里执行与训练时相同的任务（这是一个幌子，但实际上小王什么都没做，他的反应是由电脑控制的）。这里的问题是，当轮到老李的时候，即显示绿色数字的时候，我们可以在小王的大脑中观察到什么变化。小王无法观察老李的行动，因为他在另一个房间。根据Ramnani和Miall的研究，即使在这些情况下，腹前运动皮层和颞上沟也有活动，这些地方参与预测他人的行动[34]。

（三）“我们模式”中的社会动机

对需要伙伴反应的刺激的感知如果激活了伙伴与任务相关的行动计划，同时也触发了监测过程，那么就会促进与伙伴任务相关的信息的编码，即使不是特别有意的。Eskenazi 等人研究了这一点。实验中，实验被试彼此相邻而坐，显示器在他们面前，他们一起对显示器上出现的项目进行归类。一个人负责动物类别，当属于该类别的物品出现时，他就会按下一个按钮作出反应；另一个人负责家具类别，同样，当属于该类别的物品出现时，按一个按钮作出反应。然而，在任务中可能会出现两人都不负责的类别中的项目。在这些分类任务中，被试没有被告知他们稍后将执行记忆任务。尽管如此，人们发现，当被试在分类任务之后进行或然性重放任务时，他们在自己负责的项目上以及他们伙伴负责的项目上的表现要好于没有人负责的项目（当一个人只对他负责的项目作出反应时，这些影响不会发生）。后来当被试被告知他们将只对他们负责的项目进行复盘任务，并根据他们的表现获得经济报酬时，这一结果并没有改变[35]。换句话说，即使有强烈的动机只记住任务中自己负责的项目，而忽略自己伙伴负责的项目（不必注意伙伴），他们仍然在无意识地加工与伙伴负责项目相关的编码。通过共享任务而实现的对他人任务的表征，也促进了共同行动者的知识共享。

Gallotti 和Frith 认为，为了使一个人能够将自己的部分视为对由群体所有成员共同完成的事情的贡献，自主体必须通过考虑其在互动场景中的视角来共同表征（co-representation）实际或潜在的互动伙伴的行动[30]。共同表征在联合行动中具有各种功能，比如在在线协调的事件中提供控制结构和管理行动监控。此外，有证据表明，即使只是在其他人在场的情况下，当互动不会发生时，以及当共同表征他人的视角被证明会减慢个人的动作执行时，个人也会跟踪其他人的行为。这初步证明了舒茨的观点，即在“我们模式”中引出一个特定的情境并不是反思性（或心理学意义上的理性选择）问题，而可能指向一种前反思、前理论或前述词形态的“我们关系”。它在社会互动中以内隐的、自动的心智化机制而发挥作用[36]①当然，无论是胡塞尔还是梅洛-庞蒂，抑或是当代现象学家都拒绝将以心智化为代表的理智主义读心导向作为社会认知的普遍形态（详见D.Zahavi,Self and Other:Exploring Subjectivity,Empathy,and Shame,Oxford:Oxford University Press,2014）。因此，舒茨的交互主体性学说及其对“我们关系”的阐释，还是与弗里斯（C.Frith）等心理学家的“我们模式”观念保持着隐秘的分歧。。“我们模式”中反复触及的共同表征与舒茨就“我们关系”中自我与他人之间的动机联结问题的反思具有某种理论兼容性，并从现象学上回应了个体主义的观察立场为何在解释人际互动时会失效：“观察者虽然导向他人，但却并没有对后者产生任何影响。因此，他的动机并没有与这个被观察的个人的动机联结起来；观察者不可能根据下列假定来设计他那些‘目的动机’，即这样的‘目的动机’均可以变成他人的‘原因动机’。被观察的个体的各种外显行为举止，都没有为下列问题提供适当的线索，即他的行动过程究竟是否实现了他那些主观设计，以及究竟是怎样实现这样的设计的。观察者甚至不可能说，这些被观察到的外显性行为举止的片段究竟是构成了某种追求实现一个经过设计的目标的行动，还是作为某种单纯的行为（behavior）而存在。”[15](p39)

通过图1 展示的视角采择（perspective-taking）任务，我们可以更清晰地对发展“我们模式”社会认知所需的共同表征作用给予实例化。如图所示，黑衣人坐在一张桌子前，桌子上有四个杯子。对他来说，桌子上的每个杯子都有一个与之相关的可供性（affordance）②可供性是环境提供给个人的东西。美国心理学家詹姆斯·吉布森（James Gibson）在他1966 年的著作《被认为是知觉系统的感觉》中创造了这个术语。环境的可见性是指它提供给动物的东西，它意味着动物和环境的互补性，指的是对一个对象进行操作的可能性。例如，我们说钢琴键可以被按下，椅子可以坐上去。，表明它是否有可能被用于行动。尽管“我们模式”下的心灵共享不仅仅需要共同表征他人的观点，但当存在联合行动的可能性时，共同表征会自动产生。从黑衣人的角度来看，杯子1 和2 有很高的可供性，因为它们在他伸手可及的地方；杯子3 的可供性很低，因为它遥不可及。而当场景中出现一个潜在的合作者——灰衣人，通过诱导黑衣人考虑灰衣人的视角，共同表征就会被引发。由此，映射被改变，以表征“群体”（group）可用的行动。杯子3 现在有一个高可供性，因为它在灰衣人的手边。相比之下，杯子2 现在有一个较低的可供性，因为灰衣人看不到它[30]。

图1 ：共同表征和视角采择③图片改编自M.Gallotti and C.Frith,“Social Cognition in the We-Mode”, Trends in Cognitive Science,2013(17),pp.160-165.

五、结语

在1932年出版的著作《社会世界的意义构成》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt）中，舒茨拒斥了分别由舍勒和卡尔纳普（R.Carnap）阐发的两种极端观点。在舒茨看来，前者认为“我”在对待他人活生生的经验方面有着和“我”对待自己的经验一样的直接通道；后者认为“我们”只能经验物理的对象，而永远不可能经验他人的心灵[23](p20-21)。舒茨认为，我们在经验上能够理解他人的心理生活，但否认他人的经验是以完全自身显现的方式直观地被给予我们的。在舒茨对“我们关系”的论证中，我们不难发现其对自我与他人之间的互补性与他异性（alterity）关系的双重观照。

这种双重观照的互补性在当前社会认知的“我们模式”中得到显著的体现。基于“我们模式”的社会认知认为，心理状态的分享“可以在一种被称为‘我们模式’的不可还原集体模式中进行”，它“捕捉了参与社会互动的个人的观点，从而扩大了每个人的社会理解和行动潜力”[30]。“我们模式”的集体性质，与个人认知状态的聚合性分布（aggregative distribution）不同，是由共同表征促成的。每个主体都会考虑到对方的视角和联合行动的潜力，以及自己的视角，而如果每个主体只单独表征自己的贡献，就不会出现这种情况。

凭借对互动场景的共同表征，Gallotti 和Frith声称，“我们模式”中的个人采用了“第一人称复数视角”[30]。这种视角的“多元性”建立在这样的想法上：要在“我们模式”下进行认知，个人的心灵必须被另一个人所启用。即个人会被启用来表征他们在一些联合行动中的角色，“要一起追求的东西，作为一个‘我们’”[30]。这种情况下的“我们属性”（weness）——联合行动的个人“一起打算，一起相信，一起渴望”，以达到一些共同的目标——赋予了“我们模式”认知以“不可还原性的集体”（irreducibly collective）的性质[30]。因此，“我们模式”迈向了“第一人称复数”的（first-person plural）社会认知[37]。

然而，“我们模式”仍然忽视了舒茨在分析“我们关系”中反复提到的他异性之维。值得注意的问题在于，Gallotti 和Frith 始终没有解释个体究竟是如何使另一个人的“我们模式”表现出来的。他们所解释的是，在联合行动中共同呈现一个互动场景，将互动主体从“我的视角”中解放出来，并产生一个集体概念，即“我们”可以一起做什么。因此，尽管新的行动可能性对“我们”来说是可用的，但这些可能性对每个个人来说都是不可用的。换言之，“我们模式”让社会认知呈现出第一人称复数特征，但他异性并没有因此而消失，反而凸显了“我们关系”的第二人称特征。在未来，心理学、神经科学的实验数据需要更加系统地解释他异性问题，从而为基于互动主义的社会认知提供一个统一和整合的自然化理论框架。