重写文明史：为何重写，如何重写？(笔谈续)

〔美〕 大卫·达姆罗什

〔美〕托马斯·比比

〔印度〕 伊普希塔·茜达

王斌华

论文明史的书写历史

〔美〕 大卫·达姆罗什

作者简介：大卫·达姆罗什(David Damrosch)，哈佛大学厄内斯特·伯恩鲍姆比较文学讲席教授(美国马萨诸塞州剑桥市 02138)

译者简介：余佳临，四川大学文学与新闻学院博士研究生(成都 610064)

在考虑如何重写世界文明史时，有必要反思前人撰写文明史的成就和局限。我们应当如何从书写文明史的历史中学习？“文明”这个具有争议性的词语本身，是为了摆脱以往书写中常常被掩盖的文化帝国主义吗？在当今的全球化时代，文明是否仍然可以用单数来讨论，或者我们是否应当谈论多元文明？“文明”一词是否仍然合适，还是用“文化”等适用范围更广的词语取而代之更好？

正如曹顺庆教授在本刊2023年第1期《重写文明史》一文中讨论的那样，大多数文明史都是在欧洲或北美撰写的，并且往往表现出明显的欧洲中心主义。(1)美国梵文学者谢尔登·波洛克(Sheldon Pollock)就在平等基础上进行跨文化比较所面临的挑战撰写了大量文章。参见他的论文《无霸权的比较》(Comparison without Hegemony)和《比较的难题》(Conundrums of Comparison)。即使这些历史超出了西方文明的局限，它们通常也预先假定了一种关于文明的西方理解，即西方科学技术的崛起和在世界范围内的传播所带来的线性进步观。大体上来说，欧洲与更广阔世界日益密切的联系将使其最终超越欧洲中心主义。早在18世纪中叶，伏尔泰(Voltaire)就研究了中国的哲学文献，以此来克服基督教教条主义。他还多次从“他者”的视角来批评欧洲文明——例如《查第格》(Zadig，1747)中的古代琐罗亚斯德教教徒，《老实人》(Candide，1759)中的巴西土著人和土耳其苦行僧，甚至《微型巨人》(Micromégas，1752)中的外太空来客。

在伏尔泰和卢梭的影响下，孔多塞侯爵(Marquis de Condorcet)写了一部雄心勃勃、影响深远的文明史——《人类精神进步史表纲要》(SketchforaHistoricalPictureoftheProgressoftheHumanMind，1795)，他在书中设想了一个富裕、个人权利和道德同情初露曙光的世界。其中，文明的历史是他叙述的关键。正如他在引言中所说的：“如果观察同期并存的各种社会并研究它们之间的关系是有用的，那为什么以时间推移的视角观察它们就没有用呢？”然而，孔多塞对亚洲文明独特性的认可程度有限，他认为亚洲文明陷入了“那些庞大帝国可耻的停滞状态，它们长期以来不间断地使亚洲蒙羞”。(2)See Marquis de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind， New York：Noonday Press，1955，pp.11-12，39.孔多塞是妇女平等权利和废除奴隶制的拥护者，他不是帝国主义者，但在他之后，欧洲帝国的推动者们利用文明史为征服和殖民统治辩护，他们将征服和殖民统治理想化为一项文明使命，认为需要将非西方世界从长期的停滞中解放出来。

正因为欧洲中心主义是长期以来文明史书写的主流模式，我们有必要考虑一些重要的例外。这些历史书写是与欧洲中心主义的主流趋势背道而驰的。在这篇文章中，我将探讨赫伯特·乔治·威尔斯(H. G. Wells)雄心勃勃的《世界史纲》(OutlineofHistory：TheWholeStoryofMan，1920)，它在一个世纪前就与欧洲中心主义决裂。最后，我将列举两个近代历史的例子，一个是日本的，一个是美国的，它们都在努力应对撰写一部真正的全球文明史所面临的实践和概念挑战。

一、第一次世界大战后的世界史

H.G.威尔斯的《世界史纲》(OutlineofHistory：TheWholeStoryofMan，1920)在政治上和叙事上都很有意义。该书的作者是一位多产的杰出小说家，他的小说既有社会参与性的特点，又有明显的历史感。在他最著名的小说《时间机器》(TheTimeMachine，1897)中，主人公从史前时代穿越到太阳系的末日。威尔斯的讽刺小说《托诺-邦盖》(Tono-Bungay，1909)对不断变化的阶级关系和商业化现代性的到来进行了深刻的分析，而他最畅销的战时小说《坚持到底的布里特林先生》(MrBritlingSeesItThrough， 1916)则主要关注军国主义的破坏性影响，以及寻找持久和平基础的必要性。《世界史纲》可以被视为这些作品的一种非小说续篇，它通过小说家叙事剧式的眼光被创作出来，以生动的细节赋予历史生命。威尔斯的《世界史纲》广受欢迎，经久不衰。我的这本《世界史纲》是第28次再版(1930年1月)的作品。当时，威尔斯已将标题改成了《世界史纲：生命与人类的简史》(TheOutlineofHistory：BeingaPlainHistoryofLifeandMankind， 1930)。新的副标题强调了该书的可读性，并如《时间机器》一样，将人类历史置于地球更广泛的生命史中。

威尔斯在《世界史纲》的开篇就直面了一项异议：即便是英国历史也已经足够浩瀚，超出了一个读者所能汲取或大学课程所能涵盖的极限。他认为，世界史不能只是对各国历史无穷尽的堆积：“举个例子，假设一个英国人发现英国史已经足够满足他的消化能力，那么如果世界史是由英国史加上法国史，加上德国史，加上俄国史再加上其他国家历史组成的话，指望他的儿女掌握世界史似乎就没有希望了。”(3)H. G. Wells， The Outline of History：Being a Plain History of Life and Mankind， Garden City，NY：Garden City Publishing，1930，p.v.威尔斯对这一困境的阐述以及他的回应，直接预示了80年后意大利裔美国比较学家弗朗科·莫雷蒂(Franco Moretti)的观点。莫雷蒂在他的《世界文学猜想》(ConjecturesonWorldLiterature)中指出，仅仅在19世纪的英国就出版了太多的小说，没有人能够全部读完，“四万、五万、六万部——没有人真正知道，没有人读过，也永远不会有人去读。除此之外，还有法国小说、中国小说、阿根廷小说、美国小说……”。(4)Franco Moretti，“Conjectures on World Literature，” New Left Review，vol.1 (2000)，p.45.他认为：“世界文学不能只是更大的文学；或延续一些我们已经在做的，只是做的更多而已。它必须有所不同，分类必须不同。”(5)Moretti，“Conjectures on World Literature，” p.46.威尔斯也认为：“解决世界史书写规模存在的问题，唯一可能的答案在于要认识到世界历史既比我们熟知的各国历史简单堆砌的总和多，同时又要少，需要以不同的思维和方式来处理。”(6)Wells， The Outline of History，p.v.

威尔斯说他写这本书“主要是为了表明，作为一个整体的历史，可以比特定国家和时期的历史更容易得到广泛和全面的处理，这种更广泛的处理将使历史处于普通公民阅读和学习的时间与精力的正常限度之内”。(7)Wells， The Outline of History，pp.v-vi.他的历史不是一味地堆砌大量的人名和日期，而是提供人类历史的“一般规律”，处理诸如科学的出现和发展，佛教、基督教和伊斯兰教的传播，以及货币和商业的发展等主题。在阐述了自己的观点之后，威尔斯强调了他的项目对20世纪20年代战后世界的重要性：

鉴于过去几年发生的悲惨事件，需要对全世界人类历史的一般事实有共同认识的必要性已经变得非常明显。无论是好或是坏，通讯技术的迅猛发展迅速拉近了人与人之间的距离。战争成为一场具有盲目性和巨大破坏性的世界性灾难；它轰炸摇篮里的婴儿，击沉为非战斗人员和中立者提供食物的船只。我们意识到，现在不可能有孤立的和平，只有全世界的共同和平；没有独立的繁荣，只有全世界的普遍繁荣。但是，没有共同的历史观念，就不可能有共同的和平与繁荣。……将历史视为全人类的共同冒险的意识，对国家内部的和平和国家之间的和平同样必要。(8)Wells， The Outline of History，p.vi.

为了与上述强调观点保持一致，《世界史纲》最后以足足80页的篇幅来讲述第一次世界大战，章节标题尖锐地命名为“1914年的国际灾难”，其后还有一个简短的结尾章节“历史的下一阶段”。在这一章中，他热情地主张建立一个“世界联邦政府”。因此，这是一部论点驱动的，甚至是乌托邦式的世界史，它以威尔斯的社会主义国际主义为基础，并融入了他对近期战争中大规模屠杀的厌恶。他把冲突直接归咎于民族主义和帝国主义，并认为战争的灾难并没有削弱它们的影响。事实上，他认为新成立的国际联盟只是大国精英们力图进行全球控制的新一轮尝试。他将联盟描述为“效率低下、危险重重的典范”，并指出“联盟似乎根本不知道如何与普通人对话”。(9)Wells，The Outline of History，pp.1091-1092.

《世界史纲》是威尔斯针对“普通人”所做的一次尝试。他试图揭示基本的历史进程，以对抗三年后T.S.艾略特(T. S. Eliot)所描述的“陷入无意义和无政府状态的当代历史的全景面貌”。(10)T. S. Eliot，“Ulysses，Order，and Myth (1923)，” in Frank Kermode，ed.，Selected Prose of T. S. Eliot，New York：Harcourt，1975，p.177.在该书的最后几章之前，威尔斯用数千页的篇幅，梳理了各个时代部落、帝国和民族冲突中相互制衡的力量。虽然他对古代的地中海世界和其后的欧洲世界给予了过多的篇幅，但他对非西方文化的描写已经远远超过了同时代的大多数历史学家，可见他一直在寻找努力实现人类共同理解的范例。同时，他非常重视世界宗教、科学和教育，认为它们为一个可行的世界秩序提供了基石。他还关注日常生活的共性，甚至对新石器时代“一个人类的日常生活”进行了基于考古学的描述。(11)Wells，The Outline of History，pp.59-64.《世界史纲》借鉴了大量的专业研究成果，是一部集融合与倡导于一体的杰出著作。

二、新兴的全球视角

虽然1914至1918年的“大战”被称为第一次世界大战，但1939至1945年期间的战争才完全呈现出全球性的规模，并激发了人们对跨文明研究的新兴趣。在美国，《退伍军人权利法案》(G.I. Bill，1944)使大量退役军人踏进了大学校园，他们带来了从欧洲到北非再到亚洲和太平洋岛屿的全新世界文化的体验。就这样，一个曾经的孤立主义国家与全球政治、商业和文化紧密联系起来。许多大学的新课程开始以“西方文明”为主题(通常与苏联和中国的共产主义形成二元对比)，而其他课程则首次寻求对文明进行更广泛的理解。起初，新的“世界文明”课程通常只是在原来的“西方文明”课程的基础上增加几周授课时间，但逐渐地，这些课程的教科书开始朝着更加平等的方向发展。

《文明，过去与现在》(Civilization，PastandPresent，1942)就是一个很好的例子。这是一本开创性的教科书，由欧洲近代史专家T.W.沃尔班克(T. Walter Wallbank)、国际关系历史学家阿拉斯泰尔·泰勒(Alastair Taylor)及古典历史学家奈尔斯·拜尔基(Nels Bailkey)三位合著。此书以两卷本出版(一学期一卷)，并配有一个宏大的副标题——《从古至今，在欧洲、亚洲和美洲，人类历史及其政府、经济、社会、宗教、智力和审美活动概览》(ASurveyoftheHistoryofMan，HisGovernmental，Economic，Social，Religious，Intellectual，andEstheticActivitiesfromtheEarliestTimestothePresent，inEurope，inAsia，andintheAmericas)。有趣的是，1944年还发行了一次重印版本供美国军队使用。现在已经出版至第13版，并在过去的80年中发生了巨大的变化。

正如副标题中的顺序所示，在20世纪40年代，作者们将重点放在了欧洲，亚洲处于次要地位，然后才转向他们的最终重点：全球史对于学生培养参与美国世界影响力的价值。到2003年第10版时，《文明，过去与现在》的欧洲基础已经发生了变化。为了适应新世纪的需要，且在“9·11”恐怖袭击之后，两位作者在“组织和内容的变化”的注释中告诉教师们，该卷在转向亚洲之前的章节曾包含古典希腊和罗马的内容，而现在，古代中国和古印度章节已被移到“希腊和罗马的章节之前，以反映更客观的历史时间顺序”。(12)Palmira Brummett et al.， Civilization Past and Present，10th edn.，New York：Pearson，2003，p.xxiii.同样，关于伊斯兰教崛起和非洲文明的章节现在也排在了中世纪欧洲之前。韩国、东南亚和大洋洲也受到了新的关注，而这部分新增内容是通过增加全书的篇幅和削减有关欧洲的几个章节来实现的。该书最初的主要作者T.W.沃尔班克在2003年时已经辞世(尽管他的名字仍然出现在封面和扉页上)，并且早在20世纪50年代和60年代，他就已经致力于撰写有关印度、巴基斯坦和非洲的专史。2003年版的主编帕尔米拉·布鲁梅特(Palmira Brummett)是田纳西大学的一位中东历史学家，专门研究跨文化交流。她和原作者阿拉斯泰尔·泰勒和奈尔斯·拜尔基，以及尼尔·哈克特(Neil Hackett，古地中海和近东历史学家)、罗伯特·埃德加(Robert Edgar，非洲研究教授)和乔治·约茨伯里(George Jewsbury，俄罗斯和东欧历史专家)都加入了该书的编辑行列。出人意料的是，2003年版的编辑人员中竟没有任何亚洲或拉丁美洲的专家，但2007年第12版(13)Robert Edgar et al.，Civilizations Past and Present，12th edn.，New York：Pearson，2007.增加了一位东亚学家芭芭拉·莫洛尼(Barbara Moloney)以及有关拉丁美洲的章节。莫洛尼在书中的贡献为亚洲在世界历史上的重要性赋予了新的分量。在由她重写的一章中，她把原标题“300—1300年亚洲文化的发展与传播”改成了“亚洲霸权时代的文化、权力与贸易”。相较而言，2003年版的这一章只讨论了印度、中国、韩国和日本，而莫洛尼的版本则用了数页篇幅分别论述印度尼西亚和太平洋岛屿。可见，莫洛尼的加入使得该书对亚洲的呈现更加广阔。

因此，在20世纪下半叶，我们可称之为“后欧洲中心”的运动正在如火如荼地进行。并且这种“后欧洲中心主义”在21世纪初加速发展——“后”这个前缀表明欧洲中心主义仍然存在，就像现代主义仍然存在于后现代主义中，殖民主义仍然潜伏在许多后殖民地区一样。这些变化在世界文明课程及其教科书中最为明显，但即使是为正在进行的“西方文明”课程编写的一些教科书也开始显示出新的全球意识。1962年，T.W.沃尔班克、阿拉斯泰尔·泰勒和奈尔斯·拜尔基应出版商的要求，编写了适合西方文明课程的版本。虽然他们相应地缩小了研究的地理范围，但他们的单卷本《西方视角：简明文明史》(WesternPerspectives：AConciseHistoryofCivilization)仍然具有强烈的进步性和国际主义观点。从书名便可看出，他们直言该书所呈现的是一个特定的西方视角，而不再是对“西方文明本质论”不加反思的展现。

我手头的这本书是第4版(1973)，它以古代美索不达米亚、埃及和西亚开始，之后才是“希腊的辉煌”和“罗马的伟大”两章。负责近东部分的作者奈尔斯·拜尔基是一位专门研究罗马历史的古典主义学家，但他对古代美索不达米亚也产生了浓厚的兴趣，他的见解也已经远超将希腊视为历史哲学源头的旧观念。1969年，他以《巴比伦的历史哲学家》(“A Babylonian Philosopher of History”)为题，撰写了一篇赞美古巴比伦诗人卡布提·伊兰尼·马尔杜克(Kabti-ilani-Marduk)的文章。他虽然只用译本进行研究，但广泛借鉴了用英语和德语写成的亚述学研究成果，分析了卡布提·伊兰尼·马尔杜克的叙事诗《埃拉和伊什姆》(ErraandIshum)。该诗讲述了巴比伦内战的起因和后果。他认为卡布提·伊兰尼·马尔杜克推进了一种复杂的历史哲学，预示了阿诺德·汤因比(Arnold Toynbee)的标志性范式，即“挑战与回应”是文明变革的驱动力。

在《西方视角》的后半部分，伊斯兰教占据了重要的篇幅，最后几章则完全是全球化的。该书的第七部分，也是最后一部分名为“走向新世界”。该部分共有三章，其中只有第一章反映了冷战时期常见的二分法，“对世界秩序的追求：1945年以来的西方与共产主义”。第二章是一个真正的全球性章节“西方与第三世界(自1914年以来的非洲、中东、印度和东南亚)”，最后一章是“走向新的生活方式：20世纪的思想和文化纷争”。最后是长达10页的“后记：未来的挑战”，其中提出了自由主义的主张，即加强对人口过剩、环境恶化和经济不平等问题的关注，并强调国际合作的必要性。正如他们所说：“民族国家是国际政治秩序最重要单位的概念似乎不再满足新时代的要求。……除非发生核浩劫，未来的道路似乎总是朝着某种国际共同体的方向。”他们在书的结尾表达，希望过去的研究“以未来的可能性为智慧的根基，为人类创造力的新复兴开辟道路。谁知道呢，我们甚至可能成功地建立起世界上第一个人道文明”。(14)See T. Walter Wallbank，Alastair Taylor，and Nels Bailkey，Western Perspectives： A Concise History of Civilization，4th edn.， Glenville：Scott，Foresman，1973，pp.539，543.

三、单数文明、复数文明、文化？

近年来，一个经常被关注的问题是：“世界文明”究竟是同一种，还是两种或多种文明的结合或冲突？世界文明通常被视为“强力的对峙”(MightyOpposites)之间的两分法〔见张隆溪的《强力的对峙：从两分法到差异性的中国比较研究》(MightyOpposites：FromDichotomiestoDifferencesintheComparativeStudyofChina)〕，例如“西方”与“东方”或“共产主义世界”，或者更广义层面上的“西方”“东亚”和其他一两个大区域，如伊斯兰教、非洲和拉丁美洲。文明研究的方法倾向于边缘化或完全排除世界上大多数较小的国家，而且往往是整个大洲都被排除在外。正如文学学者周蕾(Rey Chow)在比较文学研究的类似发展中所写的那样，关于20世纪70年代拓宽文学研究范围的早期努力，与其说是在瓦解大国准则，不如说是通过接纳一些新的大国加入联盟来扩大其影响力：

如果我们简单地用印度、中国和日本来代替英国、法国和德国，问题并不会消失。……在这种情况下，文学的概念严格服从于社会达尔文主义对民族的理解：“杰作”对应于“主宰”国家和“主宰”文化。随着印度、中国和日本被视为亚洲的代表，而在西方接受中地位较低的文化，则被边缘化——成为“伟大”的亚洲文明“他者”中的“他者”。(15)Rey Chow，“In the Name of Comparative Literature，” in Charles Bernheimer，ed.，Comparative Literature in the Age of Multiculturalism，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1995，p.109.

如果要将“文明”作为一个有组织的概念保留下来，就应尽可能多地将世界上的文化传统纳入其中，将小国和不常用的语言也视为文明。这不能仅仅是口头上支持玛雅或越南文明的价值，历史学家和文学研究者需要努力学习更多的语言，同时与了解这些语言和文化的人密切合作。几年前，我在北京做了一次关于越南现代文学奠基性作品——阮攸(Nguyen Du)的《金云翘传》(TruyenKieu，1810)的讲座后，一位中国同行评论说，他只听说过这本书是“对一部平庸的明代小说的拙劣翻译”。虽然阮攸确实以一部中国小作品《金云翘传》为蓝本创作了这部宏伟的诗歌叙事作品，但他在诗歌和哲学方面都进行了改造。这种把阮攸的开山之作仅仅看作是对平庸的中文资料的翻译的观点，就像把莎士比亚的《哈姆雷特》看作是对中世纪历史学家萨克索·格莱马蒂库斯(Saxo Grammaticus)的一段轶事的衍生复述一样，是不准确的。但我的中国同事无法将他的印象与越南原著进行对照，因为他和他的同事都不懂越南语。

在使用诸如英语中的“Civilization”或汉语中的“文明”时，我们需要充分意识到，如果我们只是简单用几个大国来定义它的时候，可能会排除/漏掉些什么。例如，文明通常与一种文化对文字的使用有关——甚至，在孔多塞的例子中，与字母的发明有关。然而，这样的定义将非文字社会边缘化了，包括许多前现代世界的文化以及近代前殖民时期非洲的文化，而且低估了口头传统和“口头文学”在当今世界诸多地区的活力。哪怕与文字没有直接联系，这些文明也可以被理解为跨越数个世纪甚至数千年的持久延续。这一定义对中国、印度和希腊等少数国家有利，但对世界上大多数其他传统却不利。针对这一情况，最好的办法是将文明看作多种形式，就像现在世界文学越来越多地被描述为复数的独立世界文学一样。在关于世界主义的讨论中也可以看到类似的转变，例如从奎迈·安东尼·阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)的《世界主义》(Cosmopolitanism，2006)到布鲁斯·罗宾斯(Bruce Robbins)和保罗·莱莫斯·霍塔(Paulo Lemos Horta)的《世界主义》(Cosmopolitanisms，2017)。正如罗宾斯和霍塔在他们作品集的序言中所指出的那样，“在这一点上，人们几乎可以说，如果没有(书名中)最后那个‘s’，世界主义这个概念会显得有点站不住脚”。(16)Bruce Robbins and Paulo Lemos Horta，eds.， Cosmopolitanisms，New York：New York University Press，2017，p.1.

虽然我主要的关注点是在我最为熟悉的英美传统上，但必须指出的是，关于文明的讨论并不局限于西方，关于亚洲的讨论也不完全局限于中国。东京大学羽田正教授(Haneda Masashi)的《迈向新的世界史：全球公民的构想》(『新しい世界史へ―地球市民のための构想』，2011)在现代日本对文明的理解方面进行了有价值的讨论，该书于2018年被翻译成英文，译名为TowardCreationofaNewWorldHistory。羽田教授以“追溯世界史的历史”一章为开篇，对战后日本学生历史教科书的演变进行了富有启发性的描述——这种方法对我现在撰写的这篇文章有所启发。羽田教授对1960年出版的教科书《日本人的世界史》进行了富有启发性的分析，该书在日本的影响力可与美国的《文明，过去与现在》相媲美。日本教科书的世界史是建立在当时仍然普遍存在的东西方“大对立”的基础上的，在当时的价值观中，东西方被视为独立但平等的文明。这一情况一直持续到西方现代化使欧洲帝国主义得以扩张，并在19世纪建立了一个由西方主导的统一世界。

羽田教授指出，这种框架在今天会被谴责为欧洲中心主义，但他认为，这本日本教科书至少在某种程度上打开了东/西二元论。虽然作者们将“西方”视为单一的术语，但他们把亚洲描述为由三个不同的、基本独立的文明组成：中国及其周边地区、印度和西亚。此外，作者还认为(也许是乐观的)，第一次世界大战导致了“欧洲中心主义世界秩序的崩溃，亚洲和非洲人民的独立和自治的建立”，与前现代时期相比，世界几大文明之间的联系变得更加紧密，与帝国时代相比，它们发挥着更加平等的作用。同样值得关注的是第二章，羽田教授将这本日本世界历史教科书与2001年法国出版的教科书和2009年中国出版的教科书(王斯德的《世界通史》)进行了比较。羽田的结论是，“法国人对世界历史的理解与日本人完全不同”。他说，不同国家对世界历史的理解不同，这在过去是可以理解的，但“今天的情况完全不同了，世界各国人民没有共享共同的世界历史是一个严重的问题”。(17)See Haneda Masashi，Toward Creation of a New World History，Tokyo：JPIC，2018，pp.57，74-75.

羽田教授接着以每个人作为地球居民的生态意识为基础，描绘了一个潜在的共同世界历史的轮廓。这种意识在不同的国家无疑会有不同的发展，也许曹顺庆教授的“变异学理论”可以涵盖。但由于目前我们还远未达成世界性的认知，我认为就像我们应该谈论多元的文明一样，用复数形式来谈论世界历史显得更为恰当。在这方面，值得注意的是，美国教科书《文明，过去与现在》(Civilization，PastandPresent)已于2007年将书名中的“文明”(Civilization)一词改为复数：Civilizations，PastandPresent。

即使文明的概念被复数化，它往往偏向于持久的延续性，通常以一些大国为中心，例如中国之于东亚，或者是瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)所说的“19世纪的首都”——巴黎(这里指的是19世纪的欧洲，而不是全球)。总而言之，谈论单个和区域的“文化”可能比笼统的“文明”更好。持这种观点的不止我一人。在为非专业人士撰写的英文版《中国文学史》(AHistoryofChineseLiterature，2023)中，张隆溪一直在谈论中国文化，而不是中国文明。他的书是一本由中国学者为世界读者撰写的非欧洲中心的国别文学史优秀范例，正如顾明栋教授在他的文章《构建中国话语体系的一条可行路径》(18)顾明栋等：《重写文明史：为何重写，如何重写？(笔谈)》，《四川大学学报》2023年第3期。中呼吁的那样。西奥·德汉(Theo D'haen)今年早些时候也曾在本刊上提到，张教授在担任全球文集《文学：世界史》(Literature：AWorldhistory，Damrosch and Lindberg-Wada，2022)的主要编辑和作者之一后，以全球性为灵感基础撰写了《中国文学史》。

作为非欧洲中心主义全球文化史的最后一个例子，我将引用我的哈佛同事马丁·普克纳(Martin Puchner)的新书《文化：我们的故事，从岩画到韩流》(Culture：TheStoryofUsfromCaveArttoK-Pop)。他写这本书是为了配合一本计划用于美国世界文明课程的历史和文学文选，但他明确地使用文化一词，而不是文明。甚至“文化”他也想从占有性的民族主义中解放出来。正如他在开篇所说：

关于文化，有这样一种观点：地球上聚居着各种人类群体，这些群体通过共同的习俗维系在一起。每一种文化都有其独特的习俗和艺术，其中生活的人类同享一种文化，同时，人们必须保护自己的文化，防范外来的干扰。这种观点认为，文化是一种财产，文化属于生活在其中的人。……然而，存在另一种观点：文化不能被占有。例如，曾前往印度并带回了佛教典籍的唐代高僧玄奘就是这种观点的典型代表。……对这些人物来说，文化不仅来源于一个群体的资源，也来自与其他文化的交流，……如果将文化视为财产，(玄奘)这些人似乎是入侵者、侵占者，甚至是窃贼。但他们以谦逊和奉献的态度从事着文化传播工作，因为他们直觉地认为，文化是在流通中发展的；他们知道，关于文化作为财产和所有权的错误观念会施加限制和约束，导致表达形式的贫乏。(19)Martin Puchner，Culture： The Story of Us，from Cave Art to K-Pop，New York：W. W. Norton，2023，pp.5-6.

为了与他对文化借用和挪用的强调保持一致，普克纳关注的是跨文化交融的暗示性时刻，回避了稳定的文明表述。他从三万多年前法国南部一个洞穴中产生的艺术开始，但并没有把法国描绘成“新石器时代的首都”。相反，他关注的是艺术创作和文化记忆的普遍过程。在后续的章节中，他介绍了纳芙蒂蒂、柏拉图和印度的阿育王，并继续介绍了平安时代的日本、阿拔斯王朝的巴格达、阿兹特克人的特诺兹提朗和后殖民时代的尼日利亚等不同地方。

普克纳的一些章节确实与欧洲人有关，而他们中的大多数人都醉心于在国外探求跨文化的灵感：例如卡蒙斯(Luís Vaz de Camões)在印度支那半岛创作了史诗《卢济塔尼亚人之歌》(Lusiads)，费诺洛萨(Fenollosa)倾心于日本艺术。普克纳的“我们的故事”中的英雄们，是像费诺洛萨这样的文化调解人，或是在1500年前进行了划时代的“西游”，取得佛教经籍带回中国并进行翻译的唐朝高僧玄奘。正如普克纳在谈到费诺洛萨时写道，“所有的调解人都是模棱两可的人物。费诺洛萨本是作为现代化入侵的一部分前往亚洲，但却深深地卷入了亚洲的历史”。他还说玄奘“被一种力量吸引到印度，而这种力量是文化交流不可避免的结果：来自遥远起源的诱惑”。他总结道：“比玄奘作为翻译家更重要的是他所代表的意义：一个追随文化输入回到其源头的人(就像后来的基督徒前往圣地一样)。文化输入创造了复杂的场域，在这个场域中，即使文化输入早已被新的宿主文化所同化，遥远的起源也能让人接触到该输入文化运动或信仰的根源。”(20)See Puchner，Culture，pp.361，127，139.

普克纳的文化史是建立在一系列非常个人的选择之上的，这些选择反映了当今美国文化的多元性，毫无疑问也受到他自己从德国移民到美国的经历的影响。与他的著作相比，其他文化史学家可能会选择在特定文化空间内保留更多历史连续性的“文明”维度。毕竟，文化不仅是由移民作家或进口艺术品创造的，也是由传承先辈的本地人所创造的，就如普克纳借由“玄奘”讨论了印度佛教与中国本土儒家传统的文化互动。尽管如此，即使是极具本土化的人物，如今也可以产生全球性的影响力。但丁在流亡中创作《神曲》时仍然是佛罗伦萨人，莎士比亚的整个创作生涯都在伦敦度过，而孔子几乎没有离开过现在的山东省，但现在你可以在东京重建的环球剧院观看《哈姆雷特》，或在任何有网络的地方玩电子游戏“但丁的地狱”，在世界各地的孔子学院学习汉语。我们如今遇到的但丁、莎士比亚或孔子并不纯粹因为他们是历史上的重要人物，更因为他们同样被卷入了当代世界文化不断变化的潮流之中。几年前，我在一个炎热的日子里参观孔子的出生地时捡到了一把扇子，我想用它来作为这种二元性的结束语。在孔子画像的两侧，人们从两个维度来颂扬这位伟大的圣人：分别是“中国文化始祖”和“世界文坛巨星”。我认为当今世界文明的文化史也应努力兼顾这两种观点。

世界史的重写：从世界文学史书写谈起

〔美〕托马斯·比比

作者简介：托马斯·比比(Thomas O.Beebee)，宾夕法尼亚州立大学埃德温·艾尔·斯帕克斯比较文学和德语教授(美国宾夕法尼亚州斯泰特科利奇 19104)

译者简介：李歆蕤，四川大学文学与新闻学院博士研究生(成都 610064)

一、文明、历史与“世界文学”

毫无疑问，我们可以轻易选出文学以外的另一个人类文化领域——如科技、宗教、平面艺术或烹饪，来作为人类文明的代表。然而，要说明这些相互区别的文化要素以何种方式融为一体却是一件难事。或者可以说，“文明”(civilization)这一概念既可以指文化成就的总和，又可以指贯穿各文化领域的某种本质特征，在下文中我们将看到，黑格尔选择以“精神”(Geist)一词来对其进行指称。“文明”的另一重模棱两可之处在于，在付诸使用时，它时而只是“文化”的中性同义词，时而具有浓厚的、通常以欧洲为中心的意识形态意味，被狭义化为某种先进和优越文化的代指。并非巧合的是，“文明”在上述两个意义层面的使用最早都见于18世纪的英语材料，与“文学”(literature)一词的兴起时间相吻合。

众所周知，德国哲学家黑格尔别出心裁地在通史与美学史之间建立起紧密关联。首先，历史和艺术都是分阶段发展的，其演变逻辑取决于它们让精神表达自我、认识自我和认识自由的方式。黑格尔将艺术定义为理念的感性显现，一件艺术品介于纯粹的感性和纯粹的理念之间，这一定义使他能够根据感性、理念或精神在其中的相对优势来区分各种艺术媒介。黑格尔划分三种艺术类型的用语包含着对历史进程的看法：象征型、古典型和浪漫型，他的阐述将对各种文明的史评与对它们所发展的特定艺术类型的分析淋漓尽致地结合在了一起。在此，我仅摘录一段他对古典型艺术的讨论，他认为这种类型的艺术最典型地存在于古希腊文化：

谈到古典理想在历史上的实现，毫无疑问，这要到希腊人中间去找。古典美以及它在内容意蕴、材料和形式方面的无限广阔领域是分授给希腊民族的一份礼品。这个民族值得我们尊敬，因为他们创造出一种具有最高度生命力的艺术。按照他们的直接现实生活去看，希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。一方面，他们不像东方人那样固执于一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。另一方面希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来，以便陶醉于自己的内心生活，只有靠进一步回到一种纯粹的精神世界的内在的整体中才能达到和实体与本质的重新统一。(21)G. F. W. Hegel，Hegel's Aesthetics (Lectures on Fine Art，Vol.1)，trans. T. M. Knox，Oxford：Clarendon Press，1975，pp.436-437. 此处译文参见黑格尔：《美学》(第二卷)，朱光潜译，北京：商务印书馆，2009年，第168页。

黑格尔分别将象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术与三种不同的文化加以联系：“东方文化”(Oriental)、古希腊文化和近代欧洲文化。具体而言，受集权政治的影响，“东方艺术”深陷象征主义的泥潭，无法张扬个性；浪漫型艺术则仰赖于个体的一种感受，即自身与典型异化的现代资产阶级社会这一整体相分离。从象征型、古典型到浪漫型，美学的发展史与由埃及、中国、印度、古希腊转至“基督教欧洲”(Christian Europe)引领的文明发展进程互为照应。受限于篇幅，本文无法条分缕析黑格尔对世界美学的总体建构，一言以蔽之，他使用了一个令人信服的逻辑框架来证明欧洲文明是世界历史发展至顶峰的产物。

词源联系是促使我们将文学视为理解文明的重要窗口的原因之一。在这里，“文学”指的是书面作品——由于很难围绕口传作品展开文学研究，那些被载入文学史中的口传作品必然也已经被转化为文字。因此，我们基本可以得出这一结论，即文学研究所涉及的始终是书面文本，即使这些文本实际上转录自吟游诗人或民谣歌手对现实的演绎或纯粹想象性创作。与此同时，“文明”的字面含义是“城市文化”(city-culture)，这一点从相关拉丁语词如“civitas”(city)和 “civis”(citizen)上就可见一斑。城市是识文断字者的聚集之地，是书面文化发展的必有平台，城市以外的文化现象一般只能归为“习俗”或“民间传说”，而无法归为文明。此外，逐渐趋同的城市里发生的事情在很大程度上构成了世界文明的基础，正如德国历史哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler)一针见血的双关句：“世界文学就是大都会文学。”(Weltliteratur ist die führende weltstädtische Literatur)(22)Oswald Spengler，Der Untergang des Abendlandes [1922]，Munich：Beck，1963，p.684.词根“Welt”同时出现在德语的“世界文学”与“大都会”两个词语中，彰显了二者之间密不可分的联系。

在20世纪的最后几十年里，世界文学重新成为人们探讨和争论的话题，相关讨论包括世界文学存在与发展的基本机制，以及以何视角考察其产物最为恰当，等等。阿伊莎·拉马钱德兰(Ayesha Ramachandran)这样说明后一个问题：“其中一个由‘世界文学’称谓引发的核心问题是关于视角的：从什么角度来构想‘世界文学’乃至‘世界’的概念？如果从不同位置和不同文化视角能看到不同的世界，那么如何能将其视为一个在各种语境中都能被理解的稳定范畴，而不至迫使一些立场从属于另一些立场？”(23)Ayesha Ramachandran，“Worldmaking and Early Modernity：Cartographic Poesis in Europe and South Asia，” in Debjani Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，2 vols，Cambridge：Cambridge University Press，2021，pp.111-112.

然而，文学史的本质和目的究竟为何？我们必须首先认识文学史与其他历史门类之间的区别。如果说历史总体上是一门重建“过去真实发生之事”的科学，那么文学史的作用则不尽相同。戈德斯坦(Leon Goldstein)解释道：“历史认识并非对当下亦可被见证的事物的认识。……(因为)无须建构历史的能力，我们就可以获得对那些仍可被见证之物的了解。如果说我们需要历史学科，那恰恰是因为我们相信，人类过去的某些事情可以被知晓，却无法以直接的方式被知晓。”(24)Leon J. Goldstein，“Literary History as History，” New Literary History，vol.8，no.2 (1977)，p.320.但文学的显著特点——它与艺术和哲学的共同特征——在于只要文学史学者把握了文学创作各个阶段的语言，就可以直接了解过去的文本世界，也就是说，他们可以实际体验构成自己所编写历史的文本，尽管这种“直接”的文本体验只是文学史的一个要素。另外，“世界文学”这一范畴几乎顾名思义地要求学者们为阅读文学作品跨越他们所熟悉语言的界限，因此他们必须利用译文。所以，除非是集体项目，如下文讨论的《剑桥世界文学史》(TheCambridgeHistoryofWorldLiterature)，世界文学史撰写中普遍存在一种“翻译章程”(translational constitution)。温德尔·哈里斯(Wendell Harris)以此为题发表了一篇论文，对该问题作出如下解答：“在很大程度上，一部国别文学史是参考书目、传记、文化分析、文学变革与文学批评的综合体。”(25)Wendell Harris，“What Is Literary ‘History’？，” College English，vol.56，no.4 (1994)，p.445.换言之，编写某国的文学史可以通过协调内部(参考书目、文学批评、文学变革)和外部(传记、文化分析)的材料来构建其叙事，当然，我们还可以将文学理论等门类纳入其中。另外，文学选集也能起到传递历史的作用。

二、作为文明的文学I：两个19世纪的例子

德国第一部世界文学选集——谢来耳(J. Scherr)在1848 年出版的《世界文学画廊》(BildersaalderWeltliteratur，以下简称《画廊》)(26)Johannes Scherr，Bildersaal der Weltliteratur，Stuttgart：Becker，1848.就是这样一个例子。这一年，谢来耳因支持民主改革，反抗德国的封建政治体制而被迫流亡瑞士，用安东尼·阿皮亚(Anthony Appiah)的话说，他是一位“世界主义爱国者”，其选集在他有生之年又修订过两次，并于首印20余年后、普鲁士统治下的德意志第二帝国建立前夕再版，也就是“雷克拉姆万有文库”(Reclam's Universalbibliothek)首次问世的两年之后。由于“万有文库”提供的大多为全文而非选段，谢来耳的选集可以被视为向德国读者呈递世界文学面貌的补充性读本。

谢来耳的选集按国别分类，这些国家又按照它们对世界文学的贡献依次排列。因此，第一卷从中国开始，然后是日本、印度、以色列、阿拉伯和波斯。该卷的第二部分继续介绍了希腊、罗马和早期基督教文学。其余部分则聚焦于“罗马式国家”(Romanischen Länder)，即法国、意大利、西班牙、葡萄牙和罗马尼亚。第二卷全部为德国文学，第三卷以其他日耳曼国家起始，如英格兰和斯堪的纳维亚半岛国家。选集中的历史叙述以章节序言和对各国传统的简短介绍的形式出现，体现了温德尔·哈里斯确定的文学史各个组成部分的有机结合。谢来耳的编排方式既具有世界眼光，又暗含等级秩序。他假定文明起源于亚洲，并将该地区的文化置于选集开篇，同时，他重点强调那些最早期的文学作品，导致在叙述中将世界划分为了“传统的东方”和“现代化的西方”。作为后者的一部分，谢来耳认为法国“在世界历史发展的戏剧中发挥主导作用”，(27)Johannes Scherr，ed.，Bildersaal der Weltliteratur，Stuttgart：Königliche Hofbuchdruckerei zu Guttenberg，1848，p.229.而德国亦地位超然，占据了将近一整卷的笔墨，其中包含一些在世界文坛中重要性还十分值得商榷的作者。

有趣的是，与谢来耳几乎同一时间，马克思和恩格尔也撰文援引世界文学作为资产阶级统治下世界联合的标志。他们在《共产党宣言》中有一句名言：“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(28)Karl Marx and Friedrich Engels，The Manifesto of the Communist Party [1848]，in Richard C. Tucker，ed.，The Marx-Engels Reader，2nd edn.，New York：Norton，1978，pp.476-477.受黑格尔哲学的影响，马克思认为世界历史是一个一贯的、相互关联的故事，但推动其发展的是物质力量而非智识力量。资本主义对新市场和新资源的不断嗅探打破了壁垒，使知识传统成为了所有人的共同财产，这是一个动态的过程，不同于谢来耳选集中对世界的固化与静态划分。尽管如此，文卡特·马尼(Venkat Mani)在他的《重解世界文学》(RecodingWorldLiterature，2017)一书中还是指出了马克思与谢来耳看法的相似之处：

谢来耳在1848年发表了他的声明，……而在同一年，马克思与恩格斯最著名的(有关世界文学的)声明将见于《共产党宣言》。谢来耳离马克思与恩格斯并不遥远，和他们一样，他也会使用“智力产品”(geistige Produkte)这一术语来定义一个特定国家的智力生产，并且将书籍视为人类的“共有商品”(Gemeingut)，这种共有财产的观念将经历进一步的转变。(29)Venkat Mani，Recoding World Literature，New York：Fordham University Press，2017，p.112.

马尼明智地将对谢来耳《画廊》的讨论放在了题为“半是史诗，半是戏剧”(“Half Epic，Half Drastic”)的章节中。虽然1869年的德国政治局势有别于1884年，且二者都与1848年的局势不尽相同，但谢来耳却不愿更新其选集的政治定位，以反映新近的政治事件。人们很容易将谢来耳的这种“强迫性重复”(repetition compulsion)与他用在选集标题中的“肖像画廊”的隐喻联系在一起。

正如丽贝卡·布劳恩(Rebecca Braun)和安德鲁·帕滕(Andrew Patten)指出的那样，谢来耳在编写《画廊》时采用的策略是以抒情诗片段来代表几乎整部作品，即使是像歌德的“威廉·迈斯特小说”这样的非韵文巨著。(30)译注：歌德的“威廉·迈斯特小说”包含以威廉·迈斯特为主人公的《威廉·迈斯特的学习时代》(以下简称《学习时代》)和《威廉·迈斯特的漫游时代》(以下简称《漫游时代》)两部长篇小说，两部作品的背景均为18世纪后期的德国。其中，《学习时代》历来被公认为德语“教育小说”的楷模，在这部小说中，威廉·迈斯特经历了事业与感情的种种坎坷与挫折，最终在与一批怀抱改良社会理想的青年贵族的交往中逐渐领悟人生意义的真谛，走上积极有为的正路。《漫游时代》的完成时间比《学习时代》晚三十余年，小说的总体格局发生了变化，更侧重于刻画一个由不同形式的人类团体组成的世界，展现法国大革命后的社会生活向人们提出的种种紧迫要求，而非个人的品格修养。因此，《漫游时代》里的威廉·迈斯特不再具备严格意义上的主人公身份。其结果是，在表现文学作品时，部分代表了整体——片段代表了全文，作品代表了作者，而作者的集合代表了整个世界文学。帕滕在他的文章开头讲述了发生在选集第一版与第二版问世间隔年里的一件事：1851年在伦敦水晶宫举办的世界博览会。他认为，正如书名所示，《画廊》的出现在很大程度上得益于19世纪博物馆文化在欧洲的兴起，以及日益兴盛的印刷文学潮流。博物馆文化助推了一种将物体神圣化的倾向，并依靠一种强加的分类法来支配对它们的解读，例如我们熟悉的将“东方”(morgenländische)文学与“西方”(abendländische)文学相区分的东方主义策略。谢来耳的排布方式及副文本使选集具有了如真实画廊一般的空间感：“选集开篇，谢来耳以黑体字在前言起始发出声明‘前往入口’(Zum Eingang)，并将命令式的述行语警句‘进来！因为这里也有神明’(Introite！Et hic dii sunt)作为导入语。”(31)Andrew Patten，“A Portrait of the Artist as a World Author，” Seminar，vol.51，no.2 (2015)，p.128.布劳恩补充道：“手迹和著者的声音……都以视觉形式出现在选集中，却又彼此独立。在这种彻底去语境化和静止的状态下，其所描绘的文本‘快照’更像是折中主义珍宝柜上的陈列品，而非隐含在文学作品中或通过文学作品得以表现的启发性的‘主体呈现’。……剩下的只是一个由或多或少的物质材料组成的博物馆。”(32)Rebecca Braun，“Introduction：The Rise of the World Author from the Death of World Literature，” Seminar，vol.51，no.2 (2015)，p.91.因此，谢来耳以“世界文学”为掩护，迂回躲避对民主意识的封锁的意图，实质上与他用来呈现材料的隐喻与方法相矛盾。在博物馆出现以前，建立肖像画廊的最初目的是展示某家族的家谱或价值连城的私人艺术收藏，受邀的宾客可以在庄园或城堡的合适房间内进行参观。画廊(Bildersaal)因此成为了权力和底蕴的代表，而选集通过隐匿文本间的联系和消除语言差异(统一以德语翻译)，进一步强调了对它的静态认知。按时序排列的选文也助长了凝滞感，由于各译本的年代相去不远，其风格与格式均未能突显出各异的时代感。作为旁观者，我们或许可以将谢来耳的陈述与目前对世界文学研究的抱怨进行比对，即相当一部分著名的理论家仅以白话小说(prose fiction)为基础来推导世界文学的发展模型。例如，埃里希·奥尔巴赫(Erich Auerbach)在《模仿论》(Mimesis)一书中就采用了这种方法，不过他的研究仅限于“西方文学”，考察范围只有谢来耳的一半。

如果说谢来耳坚持认为世界文学是由静态图像构成的画廊，那么卡里耶(Moriz Carrière)则在1863至1874年间出版的将黑格尔世界史转化为世界艺术史的五卷本中坚持了动态发展的观点。从他的标题中就可以明显看出与黑格尔的联系：《文化发展与人类理想背景下的艺术》(DieKunstimZusammenhangderCulturentwickelungunddieIdealederMenschheit)。“文化发展”显然是对文明进程的一种阐释，追随着黑格尔，卡里耶将这一进程的目标定为自我实现和获得自由：

精神的本质是自由，是自我决定；因此，精神不是自然地成为它应该成为的样子，而是通过它自己的意志成为它应该成为的样子，它的自我实现就是(世界)历史。但是，如果精神没有在本质上完成，那么它的任务就是自我完善。因此，完美蕴含在精神之中，但不是作为一个充满内容的概念，而是……作为一种伦理范畴、一种区分准则、一种指导观点。……完美是理所应当的，因此，我们只有在它出现在我们面前时，在它通过行动完成或在思想上实现时，才会感到满足。……艺术、宗教和哲学都是按照精神的基本方向来完成这一任务的形式。(33)Moriz Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，7 vols，2nd edn.，Leipzig：Brockhaus，1871，p.62.

常言道，含糊的指示往往能产生最深刻的影响，此处似乎就是这种情况。因为卡里耶的用词和论点显然都源自黑格尔，艺术的作用是对精神的培养，而不同文化发展精神的能力可以相互比较。

与黑格尔一样，卡里耶也明确指出了对历史整体进程而言重要与不重要的事物。奇怪的是，这与语言的语法有很大关系，只有综合语对世界文化做出了贡献，汉语首先被排除在外：

人类的文化是由使用雅利安语和闪米特语这两种屈折语的民族共同缔造的。迄今为止，中国一直置身于世界运动的浪潮之外，虽然突厥人曾在阿提拉和帖木儿的带领下参与其中，斯基泰人也曾通过入侵波斯和巴比伦进行参与，但这都只是出于外部动因，并没有创造和传播原创思想。(34)Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，p.58.

因此，正如黑格尔所言，文化史的领域有赢家也有输家，五卷本很快就将世界的其他地区抛诸脑后，只关注欧洲一处。在第五卷，也就是最后一卷中，卡里耶对黑格尔的援引越来越多。这一卷被不祥地命名为《精神升华的世纪纪元》(DasWeltalterdesGeistesimAufgange)，其中对黑格尔的引用多达35次，除此之外，卡里耶还更直接地宣称道，他将尝试更加详尽地贯彻黑格尔的历史观：

只有从这个角度出发，莱辛才能够将神启与人类发展的概念置于人类教育之中，从而使历史哲学和宗教哲学成为可能。赫尔德([J. G.]Herder)、弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林([F. W. J.]Schelling)和黑格尔继而创立了历史哲学和宗教哲学，我们今天正在试图将其发扬光大；本书也旨在为这类努力奠基。(35)Carrière，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，p.236.

这一发展谱系众所周知。卡里耶认为，德国思想家创立了一种依赖于文化相对主义的历史哲学，反对古典世界和基督教教义的专制主义文化束缚，赫尔德为这种文化相对主义提供了基本论据。然后，黑格尔重新建立起等级制度，它不是基于神的启示，而是基于精神对自身自由的实现程度。但黑格尔的世界史是哲学的，而不是史学的，这就为卡里耶的世界艺术史留下了成为世界史“基石”的空间。

因此，虽然上述两个世界文学史的例子所体现的思路彼此大相径庭，但它们也对文学的发展历程有着共同的认识，即主导文明进步的力量从东方迁移到了西方。

三、作为文明的文学II：两个21世纪的例子

20世纪的各种事件严重动摇了欧洲中心主义作为哲学基础的地位，与战争和种族灭绝对数百万人的屠戮相携而来的，是过去的殖民地与半殖民地的解放，地位的改变使后者自己的文化观点能够更清晰地为全球文明话语做出贡献(值得注意的是，谢来耳和卡里耶都没有将非洲纳入他们的文学史考察范围)。冷战产生了相反的效果，它截断了世界主义话语，转而助长封闭的意识形态交流回路。因此，随着全球资本主义的胜利，人们对世界文学的兴趣在20世纪90年代得以复兴。本节比较了21世纪的两部世界文学史。

沃尔特·科恩(Walter Cohen)《欧洲文学史》(AHistoryofEuropeanLiterature，2017)的书名似乎过于谦虚，副标题更为准确地反映了他对这部著作的抱负：《从古至今的西方与世界》(TheWestandtheWorldfromAntiquitytothePresent)。科恩将世界文学史比作“沙漏”的截面：(36)Walter Cohen，A History of European Literature： The West and the World from Antiquity to the Present，Oxford：Oxford University Press，2017，p.1.狭窄的两端分别是古代和当代，后者大致从殖民地解放开始算起——这一事件使许多新兴的“民族”文学被推向前台与中心，沙漏中部狭窄的部分则大体涵盖了从欧洲帝国主义扩张直至二战结束的时期。除沙漏之外，我们还可以用“脉搏”来对世界文学的发展进行形象化比喻，其历程包括区域文学占据主导的“心缩期”和“世界化”(ecumenized)文学占据主导的“心舒期”。术语“世界化”由谢尔顿·波洛克(Sheldon Pollock)提出，用来表示一种由某一共同语言(希腊语、拉丁语、梵语、阿拉伯语、法语或英语)主导的地区结构。波洛克这样描述“心缩期”和“心舒期”：

南亚的文学发展史在很大程度上可以沿两条轴线绘制，一条是单向的，另一条是递归的。文学史的递归轴线描绘了整个次大陆内世界文化体的存在与命运——主要是梵语、波斯-阿拉伯语和英语文化体。显然，这些都是拥有迥然相异历史的迥然相异的共同体，但它们在构建超区域读者社群和潜在的超区域公民社群，或至少是超区域阶级方面具有相似性。这条轴线与另一条主要是单向延伸的文学“无传播”发展轴线相交叉。……也就是说，更多的受限阅读公众，以及可想而知的更多的受限公民聚合体。(37)Sheldon Pollock，“Literary History，Indian History，World History，” Social Scientist，vol.23，no.10/12 (1995)，pp.129-130.

波洛克使用的反义词组是“(世界)共同体”(ecumene，相当于科恩所说的沙漏底部)和“无传播”(incommunication，沙漏中间部分)。从“共同体”过渡到“受限阅读公众”的一个被广泛研究的例子是，在近500年间，曾被视为欧洲文明代表的拉丁语逐渐被白话语取代，到19世纪时，拉丁语出版物的市场份额和公共影响力已微乎其微。

作为莎学家，科恩的优势在于能够使用远读法，利用大量他无法阅览原件的文学作品的相关研究来全面地探索世界文学。科恩以单倍行距和8号字体列出的参考书目长达73页，共包含两千多部作品。他的研究方法上至对总体趋势的鸟瞰，下到微观层面对具体文本的细读，如果我们关注后者，就会发现作者对世界文学的研究遵循了一种“名著模式”。经典作品及作家被视为理解世界文学的指路明灯，与此同时，语言和经济的基础架构也尤为受到重视，特别其中与帝国统治和文学语言选择有关的部分。科恩在巴赫金文学复调理论启发下，作出的一条反击意识形态层面因循守旧的斯大林主义者的评论揭示了他对经典的偏好：“当前(即21世纪)的困境是，复调音乐和流行文化非但没有对事物的现状构成威胁，反而代表了一切如旧。”(38)Cohen，A History of European Literature，p.496.与其说文学因审查制度而湮没，不如说它现在正在被边缘化或与流行文化混为一谈(2016年鲍勃·迪伦获诺贝尔奖，是否就是压死文学的最后一根稻草)。

科恩第一章的标题“旧的世界文学体系”可以用问号或双引号结尾，因为他希望探查一个广义的古代世界在多大程度上“指向一个连贯的文学体系”，而非“仅仅是一堆互不相关的材料的集合”。他记录的文学交流现象比人们通常以为的要多，关于罗马文学的一章落脚于一个老生常谈的观点，即没有一位伟大作家出生在罗马，这使得罗马文学“给人一种处于帝权(imperium)‘接收端’的感觉”。(39)See Cohen，A History of European Literature，pp.17，54.“白话”一章完全致力于鸟瞰，试图解开欧洲如何成为“无传播”典范的谜团。对于下一章的问题“(欧洲)史诗在多大程度上具有西欧特色”？作者的答案是，中世纪史诗就像天气事件：单一、不可预测，是多种因素共同作用的产物。尽管有拉丁语传统，但欧洲并没有史诗“气候”。另外，诗体叙事和散文叙事分别在奥克西坦语传统以及罗曼司、寓言和框套故事集的发展中达到巅峰。第八章评估了白话文学在宗教改革思想传播中的作用，包括与印度巴克提(bhakti)诗人的比较。

早期现代正值欧洲建立全球殖民帝国的时期，科恩的文学假说是，文学对帝国的呈现是非写实的，戏剧《哈姆雷特》和小说《堂吉诃德》是这一观点的重要论据。塞万提斯对西班牙在美国的活动了然于胸，堂吉诃德这个人物可以被视为一个失败的新大陆征服者(conquistador)，但小说中几乎没有确切提及新大陆。科恩承认，这种探究“隐语”的行为可能最终会导致作品对帝国这一存在的沉默被解读为强烈批判，这也与上文讨论的罗马文学中的反帝情绪不符。在接下来的章节里，有关欧洲文学(不)表现帝国现象的探讨仍在继续，例如，考虑到现实主义小说摒弃了描写帝国的能力，19世纪成为“沙漏”中部最细的部分。在第十四章中，科恩提出了一个引人注目的论点，即犹太性是现代主义小说的核心(从这里到结尾，科恩对诗歌、戏剧及电影进行了思考。例如，易卜生没有一个索引条目，布莱希特只有一个索引条目，叶芝只有两个索引条目，等等)。理由很有说服力，“犹太性提供了一种既使你置身其中又不从属于彼的立场”，(40)See Cohen，A History of European Literature，pp.244-250，261-272，421.它属于——例如——似乎与19世纪的小说创作息息相关的民族主义计划。诚然，现代主义文学中最著名的犹太角色利奥波德·布鲁姆是由非犹太裔的乔伊斯创作的，但他的爱尔兰血统同样使其兼具局内人与局外人的双重属性。自然，《尤利西斯》和卡夫卡的作品都成为了这一章的细读内容。

在全书最后一章，科恩致力于将当代小说与后现代主义相关联，按照被广泛接受的“之后”之意来阐释“post-”这一前缀。后现代主义作品在主题和架构方面达成了向19世纪小说的回归，但又包含了现代主义的形式创新，以及二战后的“异化”与犬儒主义观念，二者都滥觞于19世纪战争与极权主义发展至顶峰的时期。科恩通过比较后现代主义与我们正在阅读的这本书，解释了后现代主义再现的辩证法：

在近期的历史小说中，任何重建都不可避免地具有临时性和主观性特点，这种感觉与理解和复原过去的强烈愿望结合在一起——有时是对拓宽当前地理及文化选择的希望。这种兼具试探性与分析性的双重精神，在很大程度上推动了本项目的构思和完成，我所追求的正是这样一种组合。(41)Cohen，A History of European Literature，p.506.

与弗朗科·莫雷蒂(Franco Moretti)等人一样，科恩将“小说”这一文学形式视为欧洲最成功的文化输出。小说是“美国世纪”最确凿的标志：“欧洲文学，包括其美国分支，在全球范围内占据了主导地位，以至于它不再以‘欧洲文学’的形式引领主流。”(42)Cohen，A History of European Literature，p.492.因此，“无传播”的主要产物之一——小说——成为了决定当前世界共同体的一个关键因素。无论是在巴西、中国、日本、莫桑比克还是尼日利亚，每个人都在用英语写作，或以作品获得英译为目标。用丽贝卡·沃尔科维茨(Rebecca Walkowitz)的话来说，全球小说是“天生的翻译”(born translated)。(43)参见 Rebecca L. Walkowitz，Born Translated：The Contemporary Novel in an Age of World Literature，New York：Columbia University Press，2015.今天，我们每个人或多或少都是欧洲小说家，因为“小说”与“世界性文学形式”已经成为同义词。那些以本土语创作的作家，其作品如果在使用本土语的地区外未获流行，在世界文学史上就没有一席之地。

科恩的大部头著作与2021年出版的黛布贾妮·甘古利(Debjani Ganguly)主编的《剑桥世界文学史》在内容上有所重合，尤其体现在文集的第一部分“谱系”(Genealogies)中。鉴于这部文集的体量与复杂性——共有两卷近一千页，外加引言——它无法像科恩的独作那样被总结出“论点”。除篇幅宏大、内容复杂及多人合著外，该书的结构与多数“剑桥史”系列丛书也不尽相同——并非按时序排列，请作者们根据各自研究专长对某一时期或某一地区的内容加以填充，而是展现了对“什么是世界文学”这一充满争议的问题不断变化的观点，将书名中的“History”或“Literature”进行复数化或许更为恰当。

定义世界文学不仅是一个问题，还被视为一个难题。既然如此，撰写世界文学史更是难上加难。在引言中，编者这样形容她所说的“史学谜题”：“编纂世界文学史在某种意义上是对不可能之事的尝试。个体真的能捕捉到五千年以来人类以口头和图画形式进行的表达吗？我们要突出哪些文明世界，又以牺牲哪些世界为代价？”(44)Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.5.她接着提出了几种方法论，比如：选集法(anthologization)——安基·穆克吉(Ankhi Mukherjee)一篇文章的主题，(45)Ankhi Mukherjee，“The Anthology as the Canon of World Literature，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，pp.749-764.上文讨论过的谢来耳采用的方法也属于这一类别；时段论(punctuationism)，即做出全球各地重要日期的列表，如1848、1989和2001年，参见维拉希尼·库帕恩(Vilashini Cooppan)的《1989年以后的世界文学》；(46)Vilashini Cooppan，“World Literature after 1989，” in Ganguly，ed.， The Cambridge History of World Literature，pp.180-198.另外，世界文学的兴起与语言文(philology)的兴起密不可分，因为后者承认语言是一种文化产物。最后，甘古利认为：

当代世界文学史学者面临的主要挑战是将长达数百年的全球文学交流史及其在当代的痕迹与概念上的普世主义、理论上的多义性和方法论上的多元性相结合，以便在形形色色的文学文化间唤起一种共同价值感，因为它就栖居在我们身处的当下。(47)Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.14.

因此，这部文学史的结构并不呈沙漏截面状，而是呈螺旋状，既体现了历时性，也在几乎每一部分都尝试将早期历史纳入当前议题。因为一个根本问题的模糊让一切变得更复杂，即世界文学史和历史学与地理学的边界。第一部分“谱系”以大卫·达姆罗什(David Damrosch)巧妙概述的古代美索不达米亚时期起始，一直延伸到上文提及的1989年。与之相反，第二部分“思考世界”所讨论的或为超越时空的概念，如埃里克·阿约(Eric Hayot)的问题“诗歌是否创造世界”；或为具体案例，如西奥·德汉(Theo D'haen)对维克多·克莱普勒(Victor Klemperer)援引“Weltliteratur”这一概念的分析。“跨区域世界”这一部分也给人一种谱系化的感觉，如多丽丝·萨默(Doris Sommer)关于拉丁美洲巴洛克风格的文章、乌佐马·埃松万尼(Uzoma Esonwanne)关于非洲和世界文学的全景式观点，以及结尾处萨沙·埃贝林(Sascha Ebeling)关于流散泰米尔语文学的论述。“地图绘制的变迁”部分以有关印度文学语言的章节起始，以一篇探讨瑞典诗人托马斯·特朗斯特罗姆(Tomas Tranströmer)的长诗《波罗的海》(Östersjöar)的文章结束，这篇论文认为该诗是以群岛眼光重新思考北欧土地的一种途径。在第二卷中，世界文学的早期构型变得更加隐匿，最后一部分“世俗与行星”致力于当代，包括以难民和寻求避难者的写作、《关塔那摩日记》(GuantánamoDiary)、非人类和后人类以及行星文学为主题的论文。该书的其他部分涉及翻译、等级体系与多元系统、流通等问题，以及一个名为“诗学、文类、媒介间性”的杂谈。

这些章节一再声明要推动世界文学某些主流概念的去中心化。在欧阳文琴(Wen-chin Ouyang)看来，丝绸之路为世界文学的实际运作提供了一个理想的模式，因为“它使我们能够以一种比‘西方影响东方’的直线轨迹更复杂的方式看到思想、主题、美学、知识体系、文本、文类和文学世界的流动”。(48)Wen-chin Ouyang，“The Silk Roads of World Literature，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.64.此外，赵熙京(Heekyoung Cho)撰写的章节“通过探讨俄罗斯和东亚……文学关系和翻译相关问题，重新思考世界文学模式”。(49)Heekyoung Cho，“World Literature as Process and Relation：East Asia's Russia and Translation，” in Ganguly，ed.，The Cambridge History of World Literature，p.366.拜迪克·巴塔查里亚(Baidik Bhattacharyya)撰写章节的标题“殖民语文学与世界文学的起源”也可以视为其论题。因此，这本文集成为了一件自我消耗的艺术品，其中提出的任何世界文学模式都是临时性的。世界文学及文明的其他方面与诸如丝绸之路这样的概念密切相关，重点不在于发展，而在于运动与相互纠缠的关系。

结 语

我研究的四个世界文学史的例子(可以并且应该进一步拓展)都与文明史紧密相关。相对而言，谢来耳的选集最值得点评之处是以地理区域为依据的排布方式，在这种呈现方式和一些介绍性的文字里，隐含着将日耳曼语文学视为世界文学顶峰产物的论点。卡里耶认为自己在继续黑格尔的道路，即比较不同文化中精神的相对发展，最终得出其在欧洲启蒙运动及德国的哲学和艺术中臻至完善的结论。此外，科恩和甘古利关注的是文化主导地位的潮起潮落，以及对特定文明产生的或开放或封闭的世界性影响。在这两部作品中，文学史都深深植根于文化纠葛中，反之亦然。尤其是具有独特碎片化结构的甘古利文集，为我们带来了一部多源的分形(fractal)世界文学史。

多元伦理主义观下重写文明史何以可能？

〔印度〕 伊普希塔·茜达

作者简介：伊普希塔·茜达(Ipshita Chanda)，印度海德拉巴外国语大学比较文学和英语系教授(印度泰伦加纳邦海德拉巴市 500007)

译者简介：明钰，四川大学文学与新闻学院博士研究生(成都 610064)

在接受《四川大学学报》专栏的邀请，分享我对重写世界文明史的看法后，我震惊于这样一个事实：没有一部世界史或文明史是用梵语、巴利语或任何一种印度语写成的，而这些语言都为印度地缘政治空间(geopolitical space)中宪法认可的现代语言的形成做出了贡献。印度人引用《薄伽梵歌》(BhagwadGita)，即史诗《摩诃婆罗多》(Mahabharata)中的论述：世界是我们的家；诗人泰戈尔(Rabindranath Tagore)创建的维斯瓦巴拉蒂大学(Viswa Bharati)的校徽上写着：这所大学欢迎世界各地的人汇聚一堂，这是《奥义书》(Upanishads)中的观点。这两则宣言都指示着一个多元的世界，在这个世界里，一体性(one-ness)通过与他人——邻居、客人和在我们家中受欢迎的陌生人——的关系而建立。此处想象的世界是一个由人际关系构成的世界，一个相互联系的人文世界，而不是一个地理(geographical)或地缘政治(geopolitical)的范畴。整个次大陆(50)译者注：指南亚次大陆。的国王们均认为自己是世界的征服者，并要求历史学家这样尊称他们，但这只是修辞上的仪式，而非信仰。这是否因为一些统治者，如阿育王(Asoka)和阿克巴(Akbar)，他们在次大陆成为印度之前控制了其中大片地区，发现以接受差异而非征服差异的方式来统治更为容易？也许这便是为什么，印度意义上的这一概念本身就在质疑英语短语“世界文明史”固有的确定性。

对于一位印度的文学研究者和教师来说，将历史、文明和世界视为一体或同质的并非易事，尤其是当我们被问及对事物的“印度观点”时。我将尝试通过援引多元主义来解释其原因，并梳理和探究世界文明、历史和重写(re-writing)的概念或实践，以解释文化、语言和社会的多元性，并解释为什么要以一种关系性的而非绝对确定性的观点来看待我们共有的这一世界。塞德·萨义德(Syed Sayeed)认为：“拥抱多元主义并不意味着赞同他人认为不合理的信仰习俗或表达方式。”缺少真正的接触和多样的关系将导致我们的社会日益紧张。“我们必须努力创造和维持这样一个社会，在此社会中，个体和团体之间的关系是由活跃的文化交流的具体主体间性构建的”。(51)See S. A. Sayeed，“Religious Practices in Public Spaces，” https：∥www.academia.edu/50188354/Religious_Practices_in_Public_Spaces.

这能否成为构想一个多元世界的指导原则？在此世界中，各种文明通过与“他者”(other)文明之间选择性或强制性的互动而鲜活地生成和存续。印度的人文学者就居于这样一个无论在身体意义上还是在精神意义上的文化、社会和语言多元化的国家。但是，两极和多极世界强加给我们的标准观点，仍然建基于假定的中心以及自我-他者的同质对立(homogenised oppositions)。多元主义视角下的批判和反思机制将从基本假设出发，这些假设不同于单语言、单文化社会背景下的观点。多元主义的观点促使我们将现实看作是由多种主体位置(subject positions)的相互作用构成的。因此，人与人之间的关系源于人的意志，并由人的意志维系、人的伦理意识引导，即他或她如何通过关联他人而被社会化。因此，统一性并非强加的、给定的或命令的——而是团结、联动和积极参与创造了集体，形成了多元感知的世界。

如法国存在主义现象学哲学家梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)所说，世界是“开放的和无定限的多样性”，其中的关系是“相互蕴涵的”。(52)Maurice Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Evanston：Northwestern University Press，1962，p.82. 中译文参见莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年，第104页。难道不能想象这样一个世界——在那里，“非欧洲”与“欧洲”的语言、历史和环境能够共存？在思考为什么我们需要重写世界文明史时，对话的参与者认为，重写将是对早些时候假定单一焦点的欧洲中心主义或文化帝国主义的纠正。这种假定无论是从单一文化的制高点，还是从单一语言文学系统的文学史出发，均认为“历史”和“文明”是单一的。即使当欧洲帝国主义面对整个殖民地世界、面对被殖民者和殖民者在文化上的鸿沟时，它的反应也是提出一种文明标准(或文学典范)，这种标准被证明是古典欧洲的。歌德，这位在德国文学史上横跨浪漫主义和古典主义的诗人，经历了拿破仑在欧洲和埃及的侵略帝国主义以后，通过反对帝国主义者强加的外来影响去捍卫人文主义。但他也建议说：“如果我们需要典范，我们就要经常回溯古希腊，因为古希腊作品描绘的总是美好的人。”(53)J. P. Eckermann，Conversations with Goethe，ed. Hans Kohn，trans. Gisela C. O'brien，New York：Frederick Ungar Publishing Co.，1964，p.94.

然而，歌德也试图为19世纪的单一语言、文化霸权及同质化思想制造文学解药。与排他的民族主义不同，他想象了一个由差异关系构成的“世界”：“不会存在各民族思维相似的问题，目的只是让他们逐渐意识到彼此，相互理解，即使不能相爱，至少也能相互包容。”(54)Fritz Strich，Goethe and World Literature，trans. C. A. M. Sym，London：Routledge，1949，p.350.东方不会因西方的文明教化而融入单一的文明历史叙事，也不会因为当下工业化欧洲的糟糕境遇而回到想象中古时辉煌的纯真年代。作为诗人，歌德认为文学应建立不分边界和中心的人与人之间的关系。在歌德之后，泰戈尔也采取了类似的观点，他在第一次“孟加拉分治”(first partition of Bengal)的背景下面对着文化和经济帝国主义的冲击。彼时的孟加拉国是印巴分治之前印度的一个省，按照教派界限划分为东孟加拉和西孟加拉，前者主要居住者为穆斯林，而后者则为印度教徒。“孟加拉分治”于1905年10月16日在总督寇松(Viceroy Curzon)领导下生效，加剧了孟加拉国和其他地区的族群紧张局势。在这种基于暴力的身份背景下，泰戈尔在其关于《世界文学》(“Viswa Sahitya”，1905)的演讲中多次敦促他的听众要以超越当下、个体和地方的思维来思考。他正在解决该国日益严重的社群不和这一真正的危机，应对方式是通过人类普遍精神来实现和谐。泰戈尔反对族群间冲突和地方纷争，并批判将国家缩小为“领土主权”(territorial sovereignty)的狭隘观念。这种和谐可以从将“世界”视为一系列相互关系的沉思开始。泰戈尔把文学比作一项正在进行的工程，一座世界各地的伟大建筑师都参与其中的建筑：有些部分因时代发展而重新建造，而有些部分则留存下来，使人类的差异性与同一性并存。

具有讽刺意味的是，歌德批评的“国家”，在泰戈尔所处的殖民地却成了从欧洲引进的进步且文明的典范，成了非殖民化政治运动效仿的自由和主权的象征。泰戈尔提出了一种不同的国家观念，文学是这一观念的象征。他使用的“文学”一词与写作无关——其词根是“sahitatva”(共在)，“sahit”的意思是“与”。这是一种将文学视为共同体创造的关系理论——情感共同体比捍卫和维护领土权利的地缘政治实体更有人情味，在人类世界中也更有力量。因此，文学，由于其“外在的多元性和内在的独特性”，(55)S. A. Sayeed，“Notes on Comparative Literature，” Response to Dorothy Figueira，in Comparative Literature，vol.1，CAS Jadavpur University，Kolkata，https：∥englishandforeignlanguagesuniversity.academia.edu/SyedSayeed.可以成为抵御民族主义和帝国主义国家文化强权的盾牌。在将关系想象为一种存在状态时，具体情境中不同视角之间的相互作用可以被视为实际历史事件的制造者。这种关系视角能否用来纠正欧洲中心主义？我们能否提出一个不受绝对主义观点限制的概念框架？能否从多元化的角度看待世界和文明？通过将他者视为与我们一样的主体，而非妖魔化他者，我们与他者的接触能否成为对话而非冲突或敌对？

这些问题构成了重写的语境——当我们看到现有主导叙述(master-narrative)的不足时，我们开始思考语段重组(re-textualisation)。这种观点使我们以一种特殊的方式来看待我们居住的世界，这种方式在叙述学中被称为聚焦(focalisation)。(56)译者注：在叙述学中，热奈特因探究叙述视角问题而提出“聚焦”，聚焦其实就是视角、视点、视野的意思。参见云燕：《认知叙述学》，成都：四川大学出版社，2019年，第98页。在撰写世界文明史时，历史和文明的观念是通过一种视角(perspective)(57)译者注：作者没有混用“聚焦”和“视角”二词，译文尊重作者原意，不以“聚焦”替换“视角”。形成的。因此，从笔者的角度来看，单一世界、历史或文明的观点是不现实的或空想的。当我们的主题是“世界”时，无论我们将世界视为地理的，还是梅洛-庞蒂所描述的现象式的，欧洲中心主义的形式和内容都限制了历史的叙述框架。同样，还原主义的原则质疑中心与边缘的重新定位。用英语和吉库尤语(Gikuyu)(58)译者注：非洲语言主要分为闪含语、苏丹语和属班图语三大语系，吉库尤语属班图语系，流行于肯尼亚。参见中国社会科学院西亚非洲研究所《非洲概况》编写组编：《非洲概况》，北京：世界知识出版社，1981年，第18页。吉库尤族是肯尼亚较发达的一个部族，居住在肯尼亚山以南、肯尼亚中部地区，主要从事农牧业和沿海贸易。“十九世纪，吉库尤人同阿拉伯人，稍后同欧洲人有了频繁的贸易往来。连接印度洋沿岸地区与维多利亚湖的商路贯穿吉库尤全境”。参见苏联科学院非洲研究所编：《非洲史 1800—1918》，顾以安、翁访民译，上海：上海人民出版社，1977年，第275-277页。写作的肯尼亚作家恩古齐·瓦·提安哥(Ngugi wa Thiong'o)(59)Ngugi wa Thiong'o，Moving the Centre：The Struggle for Cultural Freedoms，London：J. Currey；Portsmouth，N.H.：Heinemann，1993.呼吁转移中心，但这并不意味着将中心转移到别处，在任何地缘政治位置或地区之外建立一个新的中心。承认和强化排他性的两极对立，这将重复中心-边缘的二元关系。无论是在欧洲还是其他地方，恩古齐都想质疑以某一对象为中心的世界这一概念。殖民，或与他者的暴力冲突，证明了一个多种可能性相互作用的世界，而非对立二元之间固定的、对抗和冲突的关系。因此，将世界文明史想象为一种中心的、连续的、单向的叙述是无意义的，就如将世界想象为一个同质整体一样徒劳。

如果我们将世界看作是由一系列情境关系构成，什么样的叙述框架才足以记录它的多元历史呢？中国学者提出的共同书写(co-writing)和变异理论(variation theory)，可以看作是对位置、情境、说话者和对象的要求的回应。举一个古老的例子，我们知道《列王纪》(ShahNamah)拥有多位作者，这是一部关于波斯国王的编年史，它将人之创生、神授王权在人间的建立，伊斯兰教到来前波斯的古代统治者，新宗教和新政治结构的建立联系在一起。戴维森(Olga M. Davidson)(60)O. M. Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in J. M. Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，London：Blackwell，2005，p.264.认为，1426年的拜松古尔(Baysonghari)对《列王纪》起源的阐述最为详细。(61)译者注：蒙古统治波斯的伊儿汗王朝(1256—1355)时期，君主沙哈鲁(Shāhrukh，1405—1447年在位)的第五子即为拜松古尔。“1414年，拜松古尔王子在父亲旨意下获得了赫拉特画院的实际掌控权，成为细密画艺术的最大赞助者”。参见穆宏燕：《“拜松古尔时期的赫拉特画院及其创新》，《上海交通大学学报》2021年第5期。赫拉特画院在拜松古尔时期绘制的插图本《列王纪》即为“拜松古尔《列王纪》”。《列王纪》曾经历口传阶段，因此存在多个版本，拜松古尔《列王纪》则收集和整理了先有的大量手稿版本，并在序言中作了相应说明，详尽阐述了《列王纪》的起源情况。参见Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，pp.267-270.此手稿序言记载，霍斯鲁·阿努希拉旺(Khoshraw Anoshirwan)(62)译者注：波斯萨珊王朝(224—651)第22位统治者，公元532—579年在位。下文提及的耶兹德卡尔德是萨珊王朝末代君主，公元632—651年在位。参见阿卜杜勒·侯赛因·扎林库伯：《波斯帝国史》，张鸿年译，北京：昆仑出版社，2013年，第560-561页。曾下令收集王国各地古代国王的民间故事。他的继任者耶兹德卡尔德(Yazdgard)请达内什瓦尔(Daneshvar)，一位德赫甘(dehqan)，(63)译者注：“德赫甘是伊朗的贵族阶层，即土地所有者。这个阶层也掌握文化。”参见菲尔多西：《列王纪全集(一)》，张鸿年、宋丕方译，北京：商务印书馆，2017年，第12页。将这些故事编纂成集。但不同于拜松古尔序言，“旧序言”(Old Preface)(64)译者注：10世纪中叶《列王纪》手稿的序言，比菲尔多西和拜松古尔的版本要早，所以学界称其为“旧序言”。旧序言提到，在费尔多西的故乡霍拉桑图斯城，一位名叫伊本·阿卜杜勒·拉扎克(Ibn 'Abd al-Razzk)的德赫甘，和他的行政长官阿布·曼苏尔·马马里(Abu Mansur al-Ma'mari)一起委托文人群体编写了《列王记》，于公元957年完成。参见Davidson，“Persian/Iranian Epic，” in Foley，ed.，Companion to Ancient Epic，p.268.记载，率先收集整理《列王纪》的是当地的德赫甘，而非君主霍斯鲁和耶兹德卡尔德。菲尔多西(Ferdawsi)在阐述《列王纪》的写作过程时，也提到了《列王纪》的多个文本来源。(65)译者注：菲尔多西创作《列王纪全集》之前已有多人写过同一题材。参见张鸿年、宋丕方：《译者序 菲尔多西和〈列王纪全集〉》，菲尔多西：《列王纪全集(一)》，第12页。他说，每个祭司或称穆贝德(mobed)(66)译者注：穆贝德为琐罗亚斯德教(亦称拜火教、祆教)的神职人员，“主要负责祭祀事宜，一般译作‘祭司’”，但在《列王纪》中，穆贝德还有“贤士谏臣、学者名流与古老传统的保存者之意”。参见菲尔多西：《鲁斯塔姆与苏赫拉布》，潘庆舲译，上海：上海文艺出版社，1964年，第11页。都能背诵他所熟悉的地方传说和国王故事。因此，《列王纪》收集的古代国王故事留存于穆贝德和圣人(sages)的口口相传中，而当地的德赫甘则以书面形式将其记录下来。

一种需要多重聚焦的历史叙述可以用特指(definite article)来描述吗？西西尔·库马尔·达斯(Sisir Kumar Das)(67)Sisir Kumar Das，A History of Indian Literature，Volume VIII：1900-1910，Western Impact，Indian Response，New Delhi：Sahitya Akademi，1991.在撰写《印度文学史》时提出了这一方法论问题。达斯为所有印度语言文学共有的多元文学文化的历史叙述提出了一种综合模式，他策划和编辑的第六卷和第八卷，包含了所涉时期23种印度语言中的文学事件。每种印度语言的文学事件，以及与文学所处的社会和文化背景相关的事件均按该卷所涵盖的年份逐年提供。读者可以根据所提供的事实，以任一种语言或语言之间的关系为中心构建历史叙述，其侧重点和结果与达斯本人在此书第一部分所构建的历史叙述不同。事件之间的联系不同于事件的年代顺序，这些联系显示了事件的影响和起源。从历时和共时的角度来看，它们包含了特定时期以印度语言书写的全部文学作品，并揭示了文学之间和文学内部的关系模式。达斯试图通过强调这些关系，将用印度语言书写的文学作品融入多元印度的历史叙述中。在达斯的概念框架中，引起如此多争论的泛指——一部历史(a history)和单数(而非复数)的“印度文学”，如阿米亚·德夫(Amiya Dev)(68)Amiya Dev，“Writing Indian Literary History，” in Ipshita Chanda，ed.，Literary Historiography (Volume 1)in Literary Studies in India，Kolkata：Jadavpur University，2004，pp.113-118；Amiya Dev，“Literary History from Below，” in Amiya Dev and Sisir Kumar Das，eds.，Comparative Literature： Theory and Practice，New Delhi：Allied Publishers；Shimla：IIAS，1987.所言，是一种拟议策略的标志：达斯没有使用特指——特定一部历史(the history)，这留下了讨论的余地，让人们可以有多种观点。收集到的大量材料实现了多样的历史叙事。研究主题和通用概念的跨时空变化、一种语言经翻译和改写后在另一地区的接受情况、语言文化间各类接触所产生的结果等方面的材料，都可以在达斯《印度文学史》的广博收录中找到。我们不能保证一定能从这些材料中推断出印度语言文学的多元性。但材料本身的泛时排布为我们提供了一种可能的综合视角，因为它勾勒出了一个有别于语言领域的多元文学领域的轮廓。由于这一文学领域是所有印度语言文学共有的，达斯认为它是所有印度语言文学共享的独特特征。以多种语言书写的印度文学，其独特性在于每种语言的文学系统都融入了“印度”文学领域，使其在本质上具有了多元性。这种融合是通过在更大的文化接触框架内调查和阐明文学间的联系来实现的。因此，文学间的关系构成了“印度”文学史的核心，而研究文学间的关系不可能不承认文学领域的来源和价值特征的多元性。

因此，如果要写一部世界文明史，弥补迄今为止此类历史书写的不足，我们需要一种多元的聚焦，历史是对发生在人类生活中并影响到许多人的事件本身的叙述，不能是单一视角的叙述，亦不能从一个单一的中心视角出发；必须是关系性的，无论是在全球还是在地方意义上。二者并非完全割裂的，根据阿多诺的说法：辩证法是理性对自身的批判意识与对客体的批判经验相结合；认为一个人之所以是人，是因为他与另一个人的关系——这就是事物和存在的辩证特质……

这表明我们在认知和表达世界的方式上发生了思维层面和伦理意义的转变。我们能否不构造一个单一、同质、中心化的世界，而更多地考虑世界的多元性？叙述的聚焦意味着叙述者如何通过某种媒介，以一种特定的意向性，向受众传达这一点。呈现关系史的世界文明史叙述，更应三思叙述者的聚焦问题，正如西奥·德汉(Theo d 'Haen)所呼吁的那样，他在本刊早前的专栏中简明扼要地总结了编辑《文学：世界史》(Literature：AWorldHistory)的过程和经验。考虑到他对现有世界文明/文学史写作框架(这一框架导致了重点、方位、诗学、哲学和意识形态等方面的问题)的敏锐批判，我建议在多元主义范围内，以对话的视角(dialogic perspective)来解决这些问题，即不能从欧洲中心主义的视角提出单一的标准，而应将写作世界文明史视作一种对话。

“观点构成论”(74)Sethia，Ahimsa，Anekanta and Jainism，p.75-113.(Nayavad)和“或然主义”(Syadvad)是“非一端论”哲学的认识论基础，而“非一端论”哲学则本身就是耆那教最高伦理目标“非暴力”(75)译者注：“ahimsā，来源于字根√han，‘杀戮’，‘打击’，加上前缀a-，‘不’，‘非’，形成一个名词，意思是‘不杀生’，‘非暴力’等等。”参见季羡林：《佛教》，北京：新世界出版社，2017年，第281页。(ahimsa)的基础。“观点构成论”(76)译者注：“‘观点构成论’(nayavāda)是耆那教特有的观念。一个观点就是我们在对一件事物进行判断的一个立场。站在一个特定的立场并不是说就否定了其他的立场。站在一个立场看是正确的判断，站在另一个立场看就不一定正确。只站在一个或几个特定的立场是不能达到对一个事物的全面的认识的。”参见李建欣：《印度宗教与佛教》，第132-133页。指任何特定的观点都是对真理的片面表述，并声称现实只能通过整合多个部分来理解，而这些部分构成一个整体。这些对话表明，摩诃毗罗认为“非此即彼”(either/or)的简单二元对立无法概括或表达现实的复杂性与多重性。真理是复杂的，由不同的观点，或nayas，(77)译者注：“naya”是耆那教术语，“从不同的立场来看，事物会拥有这种或那种性质，或者会处于这种或那种关系中，用耆那教的专门术语来表达就是‘观点’(naya)。”参见李建欣：《印度宗教与佛教》，第132页。或立场限定。每一种观点都部分地表达了真理——把它们放在一起，它们就能给我们一个对现实的完整描述。“观点构成论”还鼓励个体从其他角度看问题，尤其是他者的角度，他者的角度是不断变化但同时也是持恒的，要求与个体自身一样受到尊重，并同样享有幸福的权利。这被视为摩诃毗罗哲学中“非暴力”伦理戒律的根源。观点理论通过“或然主义”(78)译者注：“Syadvada”中译参考汤用彤先生《印度哲学史略》第三章“释迦同时诸外道”，他指出：“耆那教(尼犍子)斥为不知主义(Ajnanavada)，而立或然主义(Syadvada)。”参见汤用彤：《印度哲学史略》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第33页。李建欣先生将其译为“或然论”：“或然论的得名是因为它认为所有的知识都只能是或然的、可能的。每一个命题告诉我们的只是也许、可能、大概这一类的回答。对于任何一个事物，我们都不能绝对地肯定或否定。由于事物的极端复杂性，没有什么是可以肯定的。它强调的是现实的极端复杂性和它的不确定性。”参见李建欣：《印度宗教与佛教》，第135页。郭忠生先生则译为“相对真实主义”：“‘真实’是多样性的；它的本质绝非仅有一种；它既有统一也有差异，有普遍也有特殊，虽然永恒却也会变化。耆那教就以此模式来架构其认识论以及提出所谓的‘相对真实主义’(syādvāda)。”参见穆帝：《中观哲学》，郭忠生译，贵阳：贵州大学出版社，2013年，第11页。发挥作用。梵语“syat”(79)译者注：“syat”中译参考李建欣先生《印度耆那教的哲学思想》一文，他指出，耆那教认为：“每一种判断的成立都是有条件的，从绝对的立场来看都是不可思议的。因而为了保证每一种判断的正确性，都应在其前面加上一个短语syā，其含义是‘也许，或许’。以此表明，每一个判断都是相对的，都是从某一特定的立场、在有所保留的前提下做出的，因而无论如何不是绝对的。”参见李建欣：《印度宗教与佛教》，第135页。意为“也许，或许”。但在耆那教哲学中，这一条件术语有一个特定的目的：表示某一命题的多面性。在这种用法中，“syat”表示限定任何判断成立的条件：所以，一个定言陈述(categorical statement)的真值是由其真实情况的条件决定的。因此，“或然主义”不仅认识到“是”(what is)，即存在(being)，认识到“未是”(what is not yet)，即将要成为(what will become)，而且认识到从一个到另一个的过程，这个过程是不可言传的，并将两者结合在一起。故而接受观点的多样性，而非教条的绝对主义(absolutism)，是我们与差异接触的伦理态度或意图。

多元主义使我们能够超越局限于单一视角的同质化思维。这种视角通常是多数派的文化、语言或世界观，而没有认识到我们世界极大的多样性。如果我们摒弃这种狭隘的观点，我们就会清楚地认识到，差异是我们生活的一种处境，而包容差异则是我们日常生活实践的基础。人的生活包括与世界的相会。通过日常的接触和相遇，我们意识到自己与“不同”于我们的“他者”分享这个世界。尽管我们都具有使我们成为人类的普遍特征，但差异使我们每个人都是独一无二的。我们与他者的关系取决于我们理解、接受和与我们所遇到的差异相协商的能力，无论是通过实际/物理接触还是文学/想象接触。这是比较法的伦理焦点，它使我们能够在与他人及事物的关系中理解、包容和欣赏差异。公元前3世纪，阿育王在他的诏书中规定统治者要宽待所有宗教并秉持“非暴力”的信念，在信奉单一神理念的信徒团体中，所有社会、经济甚至宗教差异都会被削弱，16世纪莫卧儿王朝(Mughal)的统治者阿克巴将试验推动各宗教间和平相处作为一项行政策略，20世纪甘地(Gandhi)和安贝德卡(Ambedkar)则致力于消除阶层分化和不平等差异——这些构成了差异关系的历史线索，构建了印度的多元结构。因此，从“印度”的角度来看，很难想象对一元同质的“世界”“文明”历史的单一无缝叙述。

这并非反对“重写”(rewriting)，而是建议对叙述结构、意向性和聚焦性等方面进行反思。书写技术本身使得保存记录、整理文献和进一步研究成为可能——没有它，重写是不可想象的。因此，技术本身为视角和情感结构带来了变化，其在世界各地的分布既不均匀也不平等，它为权力所争夺和利用，并因处境和文化象征引起的不可通约性导致的差异而固化。因此，对某一或特定一“世界”“文明”“历史”的叙述设计，必须考虑到技术，尤其是知识技术和网络虚拟连接技术分布的不均衡，资本正逐渐将其制度化为系统性的不平等。“除非我们对差异的影响保持警惕，并开发出与之互动的话语工具，否则仅仅假装‘赞美’差异是无法实现世界和谐的”。(80)Sayeed，“Salvaging Incommensurability，”p.123.“重写”现在意味着对电子资源和虚拟世界的多样访问，这提出了关于人类干预的新问题，涉及人工智能的使用和互动、对象化(objectification)，以及在这个已变化和潜在变化的世界中与差异打交道的行为准则。正是在跨越差异的过程中，我们才能将不断变化的世界文明的多元、多焦点叙述连接起来，并参与到每一种历史都发挥作用的对话中。

文明互鉴中文化翻译的关键作用

王斌华

作者简介：王斌华，英国利兹大学口译及翻译研究讲席教授(英国利兹市 LS2 9JT)

在当今国际社会资本价值和技术价值至上的背景下，人类文明的发展面临诸多亟待解决的问题，重写文明史是关乎人类社会和人类命运走向的时代课题。曹顺庆、刘诗诗在《四川大学学报》发表的论文《重写文明史》，不仅为重写文明史构想了切实可行的蓝图路径，而且为破除西方中心主义和建构具有国际影响力的人文社科话语提供了切实的抓手。作为英国高校首位由华人担任的口译及翻译研究讲席教授，笔者在国际学界长期的交流和沟通经历中切身体会到文明交流互鉴的意义，受曹文启发引起的思考颇多。本文拟从文明互鉴之要义、文明互鉴之途径、文明互鉴之践行者三个方面谈谈文化翻译在文明互鉴中的关键作用。

一、文明互鉴之要义

曹文指出，世界文明发展的历史主流应该是“文明的多元与独特交相辉映、文明的交流和互鉴”，“在当代社会文明互鉴依然是人类文明发展的主流和基本脉络”。(81)曹顺庆、刘诗诗：《重写文明史》，《四川大学学报》2023年第1期。这一论断代表了中国倡导的交流互鉴之文明观，正如中国网的“中国关键词”专栏所阐释的那样，其核心内涵是：“文明是多彩的，人类文明因多样才有交流互鉴的价值；文明是平等的，人类文明因平等才有交流互鉴的前提；文明是包容的，人类文明因包容才有交流互鉴的动力。”(82)中国关键词，http：∥guoqing.china.com.cn/keywords/2017-06/20/content_41063189.htm.英国的哲学家罗素也持类似的观点，在其著作《中国问题》(TheProblemofChina)第11章“中西文明对比”的开篇，他开宗明义地指出：“历史证明，不同文明的接触往往成为人类进步的里程碑。古希腊学习古埃及，古罗马学习古希腊，阿拉伯学习古罗马，中世纪的欧洲学习阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲学习拜占庭的东罗马帝国。”(83)Bertrand Russell，The Problem of China，London：George Allen &Unwin Ltd，1922，p.185.

人类的发展史就是多元文明交流互鉴和共生并进的历史。从中国历史来看，先后出现过四次以大规模翻译活动为标志的中外文明互鉴高潮，包括：从东汉到唐宋以佛经翻译为标志的中外文明互鉴高潮，明末清初以科技翻译为标志的中外文明互鉴高潮，从鸦片战争至五四运动时期以西学翻译为标志的中外文明互鉴高潮，改革开放至今以全方位双向互译为标志的中外文明互鉴高潮。

以佛经翻译的中外文明互鉴高潮为例，鸠摩罗什和玄奘等一批佛经翻译家使得中华文明融纳了古印度文明的佛教文化，使其与中华文明的儒家文化和道家文化相得益彰。在南北朝时期，鸠摩罗什翻译了佛经39部计313卷，其所译的《金刚经》直至今日仍为传诵不绝的佛教汉文经典；其翻译活动带给中华文明更加系统的佛教“大乘学说”。在唐代，玄奘不远万里前去天竺，不仅取得梵文佛教经典657部，而且口述而成《大唐西域记》一书，为中亚西亚和印度等国留下极其丰富的文明史料。在朝廷支持下，玄奘在长安广开译场，历时19年翻译佛经75部计1335卷。(84)马祖毅：《中国翻译简史：五四以前部分》，北京：中国对外翻译出版公司，1998年，第40-43、60-63页。佛经翻译丰富了中国传统文化的内涵，还为中华文明整体输入了一系列新知，刺激了其人文思想的发展：“佛经中的哲学、伦理学、逻辑学刺激了中国思想界的复兴，如宋明理学；佛经中的偈颂刺激了中国诗歌的勃兴，如诗歌的声律；佛经中的叙事刺激了中国小说的发生，如《西游记》；佛教中的绘画和佛经中的禅宗思想刺激了中国绘画和雕塑艺术的发展，如莫高窟；佛经中的语言刺激了中国语言的升华，如四声的提出、大量新词的引进；佛经的翻译刺激了中国对外文化交流的昌盛，如丝绸之路；佛教中的音乐刺激中国民乐的繁荣，等等。”(85)王东风：《翻译与中国国运》，《中国翻译》2019年第1期。

在历史长河的观照下，我们可以看出，世界文明交流互鉴的要义在于：(1)“文化多样性”。这是联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》的核心理念，认可各种文明之间存在的多样性和平等性，倡导各种文明之间应该相互尊重、对话和互鉴。(86)范俊军编译：《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，北京：民族出版社，2006年，第98页。(2)“和而不同”。这一理念可以追溯到中国传统哲学思想的源头，强调各种文明之间应该和谐相处和包容彼此之间的差异，并保持自己的独特性。(3)“跨文化交流”。这是跨文化交际/交流的核心理念，指各种文明之间应保持跨文化的交流互鉴，在哲学、历史、文学、艺术、科技等各个方面均应如此。(4)“对话之桥”。实现交流互鉴的有效方式是进行对话，文明之间的交流互鉴应通过双向和平等的对话搭建沟通之桥。

无论是对“文化多样性”的认识，还是对“和而不同”理念的实践，以及“跨文化交流”和“对话之桥”的实现，文化翻译都在中外文明互鉴中发挥着关键的作用。翻译活动的本质思想属性正是对差异的包容，对多样性的开放，对交流和对话的积极态度和行动。文化翻译是关于文明内容的跨文化言说、叙述和阐释。正如季羡林在其关于中外文明互鉴的观察中所指出的那样：“中华文化这条长河，有水满的时候，也有水少的时候，但却从未枯竭。原因就是有新水注入。最大的有两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中华文化之所以能常葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！”(87)季羡林：《中国翻译词典·序》，林煌天编：《中国翻译词典》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第2页。

二、文明互鉴之途径

从重写文明史的角度来看，文明互鉴有两大途径：一是中外互鉴，二是传统与现代互鉴。“中外互鉴”即在当前国际学术话语中西方中心主义处于强势地位的背景下，我们在世界文明史书写中要注重对中华传统思想、价值和伦理观念的挖掘和总结，还要注重对中国现代化文明成果的言说和叙述。中华传统思想、价值和伦理观念能为国际社会和人类难题(如生态和谐等)的解决提供智慧。新中国建立以来尤其是改革开放以来中国为现代化文明的发展进行了成功的探索，在经济、社会、科技、文化等诸多方面的卓越成就和西方工业革命一样，都是人类现代化文明的重要成果，理应作为重写文明史不应忽视的部分。“传统与现代互鉴”也就是应时代需求，对中华传统文明进行现代阐释。

在重写文明史中，中国学者要特别注意的是：中华传统文明理念和中国特色文明理念的普世性价值阐释和跨文化翻译阐释。举例来说，中华传统思想的一个核心理念是“和谐”，我们国家领导人也曾多次在重大国际场合使用此核心概念来阐释中国的国际关系理念。这一核心概念往往被英译成“harmony”，但值得注意的是，英语中“harmony”这个词有追求“一致或统一”(conformity or uniformity)的含义，容易给人以强求整齐划一、不能包容差异的印象。对此，在中国长期工作并深谙中国文化的贝淡宁(Daniel A. Bell)特别在英国《金融时报》观点专栏撰文阐释道：中国传统思想中的“和”实为“君子和而不同”(diversity in harmony)的意思，即提倡和平的秩序同时也尊重差异。(88)Daniel A. Bell，“Why We Must Measure National Harmony，” Financial Times，https：∥www.ft.com/content/0aa0a360-5049-11e3-9f0d-00144feabdc0.

实现文明互鉴的关键在于文明之间的双向互动和求同释异。“双向互动”旨在实现不同文明之间平等的跨文化交流和对话之桥，避免文化中心主义和种族中心主义，尤其是屈从于西方中心主义。“求同释异”旨在实践文化多样性和“和而不同”的理念，既要追求事关全人类共同福祉的目标，又要注意阐释和解释差异之处。不同文明之间的差异是必然存在的，不仅是语言文字、文明器物、生产方式和生产关系等方面存在差异，甚至在世界不同地区、不同民族之间的世界观和思维方式等方面也存在根深蒂固的差异。例如，我们生存于其上的地球是一个球体，实际上并无东西之分和南北之分，但在平面的世界地图上，作为世界观和思维方式的重要表征，却有了东西之分和南北之分，而且这种世界观和思维方式表征为世界不同地区和不同民族之间的显著差异：在始于明代“坤舆万国全图”的中国版世界地图上，中国处于世界东西中轴线的中央，而在英国版的世界地图上，却是英国处于世界东西中轴线的中央。这意味着每个民族都习惯于以自己文明为中心进行思维。由此可见，差异是客观存在的，文明互鉴就是要在不同文明的双向互动中做好求同释异。

要在文明史书写中实现文明之间的“双向互动”和“求同释异”，我们就要积极参与跨文化的中外文明对话，这不仅是为了“求同”，即参与世界文明史书写共识性框架的构建，而且也是为了“释异”，即对世界文明史中关于中华文明的部分进行跨文化的言说、叙述和阐释，特别是其中因为差异、国情或特性而不被其他文明所理解的地方。如果不注意双向互动式的对话，我们就很容易失去话语权，就会在世界文明史的书写中“失语”乃至缺席；如果不注意在沟通交流中进行“释异”，我们的差异就不会得到尊重和理解。因此，中国需要大批具有文明互鉴意识的学者勇敢地从事跨文化的中外文明对话工作，积极地“出去讲、讲出去、讲进去”。

三、文明互鉴之践行者

正如上节所说，不同文明之间存在世界观和思维方式等诸多方面的差异，文明互鉴有赖于一个社会开放包容的心态，更有赖于各学科文明史书写者的践行。在世界文明史背景下对中华文明进行跨文化的书写中，已有不少先贤践行文明互鉴之理念。我们有必要回顾总结他们在交流互鉴的文明史书写方面成功的探索经验，限于篇幅，在此举一个文化翻译者的范例：

林语堂作为早期以英文写作而使中国文明扬名海外的中国作家，堪为中外文明互鉴之践行者的代表。林语堂1935年在美国出版系统介绍中华文明的英文著作《吾国与吾民》(MyCountryandMyPeople)，1937年出版系统介绍中国人生活艺术和智慧的英文著作《生活的艺术》(TheImportanceofLiving)。在《生活的艺术》一书中，林语堂对中国人的生活方式和文明情怀作了充分的跨文化阐释，向西方人生动叙述了中华文明中可供效仿的生活智慧典范。该书出版后，《纽约时报》的书评评论道：“读完这书后，我真想跑到唐人街，一遇见中国人，便向他行个鞠躬礼。”(89)元青等：《中国留学通史》(民国卷)，广州：广东教育出版社，2010年，第627页。该书在美国畅销书排行榜位列榜首52周，仅在美国就重印了40多次，而且还被翻译成其他十几种文字。林语堂还特别注重对孔、孟、老、庄等中国传统哲学思想的跨文化译写，他在Random House出版社先后以英文出版了《孔子的智慧》(TheWisdomofConfucius，1938)、《中国和印度之智慧》(TheWisdomofChinaandIndia，1942)、《老子的智慧》(TheWisdomofLaotse，1948)。他还翻译了东坡诗文、传奇小说、中国历代的古文小品(共计100多篇)等向英语世界推介。此外，林语堂还英译了中国古典文学名著《红楼梦》，虽然其英译稿未在英语世界出版，但由日本翻译家佐藤亮一转译成了日文，并于1983年在日本出版。(90)宋丹：《日藏林语堂〈红楼梦〉英译原稿考论》，《红楼梦学刊》2016年第2期。

林语堂能做到“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，成为中外文明互鉴践行者的杰出代表，关键在于他具备三个要素：一是其对英文语言的精通，二是其对中国文明文化的体认式熟悉，三是其文明互鉴之开放式思维心态和平等交流之对话式言说、叙述和阐释。这里有必要指出，关于中外文明跨文化交流互鉴的践行者，容易出现几个认识误区：误区之一是，中外文明交流互鉴中最适合的人选是外国人，因为外语是他们的母语，只要他们愿意帮我们用外语讲，自然就能把中华文明向外讲好。更有甚者，凡是外国人讲了点中国的东西，均称其为“汉学家”。关于这一误区，我们要特别注意的是，不少所谓的“汉学家”受中文水平的局限，实际上往往对丰富的中华文明知之有限，对博大精深的中华思想更是一知半解。试想一下，他们这种知之有限和一知半解的阐释能准确、全面地在跨文化沟通中呈现中华文明和思想吗？如此一鳞半爪、歪描乱画式的呈现又会给人怎样的印象？如此看来，对于通过“汉学家”实现中国传统文明和现代文明“借帆出海”的做法，我们恐怕要注意甄别。误区之二是，不少中国学者或受外语能力之局限，或不习惯在国际交流场域就文明差异进行辨析和交锋，往往不注意参与国际学术对话，不注意进行互鉴式的沟通。长此以往，在世界文明史的书写中出现我们“缺席”“失语”和“失声”(91)曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。的尴尬局面便不足为奇了。对于这一误区，中国学界有必要加强文明互鉴和国际交流的意识。正如曹文提出的那样，对西方学者提出的国际影响较大的理论，中国学界不仅要关注，而且“必须要勇敢对话”“逐一辨析”。关于外语能力的局限，可以通过培养好专业翻译人才加以补足，让中国学者能在国际场合用母语中文畅所欲言，把用外语传通的任务交给专业翻译人才。

从林语堂作为中外文明互鉴践行者的成功要素来看，海外的中国学人能在中外文明交流互鉴中发挥很大的作用。海外的中国学人来自中国，对中华文明和思想有着体认式的熟悉；他们长期在国外工作，精通所在国家的语言，了解所在国家人民的文化和思维习惯；作为侨居海外的中国学人，他们在日常工作和生活的跨文化交流、沟通和协商中也锻炼了文明互鉴的思维和国际交流的能力。如果善加利用，这一群体可以成为中外文明交流互鉴的一支重要力量。