“由文明论述到文化论述”时代主题演进中的周氏兄弟※——简论1920年代鲁迅与周作人的思想、文学分殊

赵京华

内容提要：本文以清末民初“由文明论述向文化论述”演进的思想史为背景，分析周氏兄弟《新青年》时期的传统批判和启蒙预设沿袭了晚清以来的“文明论”思路，而《语丝》时代则出现思考方法上的分殊。即，鲁迅依然坚持“五四”文明论的基调而对社会实行激烈的文明批评，周作人则开始转向希腊、日本、中国文化之比较，较早跳出普遍主义和文明与野蛮二元对立的思考模式，从民族文化差异性方面开辟出散文写作的一片新天地。鲁迅则直到定居上海而接受社会科学（唯物史观）的洗礼后才走出“五四”，由此迎来“社会批评”写作的高峰。源自欧洲19世纪后期的文明论，曾在配合资本跳出民族樊篱向世界扩张的过程中显示出等级化的二元对抗强制逻辑，但在“落后”的中国也曾激发知识者民族自我反省的志向。本文同时对这一逻辑悖论现象作出思考。

引 言

我曾作《鲁迅杂文的激进性与稳健性》一文1赵京华：《鲁迅杂文的激进性与稳健性》，《广西师范大学学报》2019年第4期。，以1920年代文明论述向文化论述，进而于1930年代向“社会科学”转向的时代主题演进为背景，分析了鲁迅思想和杂文风格的前后期变化。但是，对于自清末民初到五四时期作为一个整体的思想史主题“由文明论述到文化论述”的转向过程及其深远影响未做深入涉及，也没有对鲁迅前期的思维方式及文学写作特点给出充分的探讨。本文将重点思考这一思想史主题转换的内含价值和对该时代知识者思维方式的种种影响，通过引入同时期的周作人作为重点考察对象，在相互比较中认识兄弟俩的彼此同异。自1917年新文化运动爆发，中经不久后的退潮，直到1927年大革命失败前后为止，受到世界、东亚乃至中国内部时代大势的影响，鲁迅、周作人这一对儿引领新文坛和舆论界的兄弟文人，其思想与写作都发生了重要的转变。以往，研究者多从一般社会历史、文学政治的变迁和作家个人经历入手探讨其变化成因，取得了很多成果与共识。本文试图另辟蹊径，从20世纪初“由文明论述向文化论述转向”这一具有世界性的思想史演进现象出发，探讨周氏兄弟文学写作背后隐含的思考方法乃至感受世界方式的变化及其特征。

我的基本观点是，直到五四时期为止周氏兄弟均延续了晚清启蒙和经由留学日本所获得的内蕴西方中心的“文明论”思考方式，或者说他们都是在这样一个“文明论”成为时代思想主潮的大环境中受其浸染，而形成了对中国固有文明激烈批判并谋求脱胎换骨式整体转换——以现代文明取而代之，从而实现“文明再造”的思考方式。然而，随着一战前后“西方的没落”和“文明危机”造成“文明论”的衰退，在中国则是新文化运动的退潮与社会革命的兴起，周作人首先经过1921年“西山养病”的沉静慎思期，开始摆脱五四“文明论”的基调并通过引入文化人类学、民俗学、两性心理学等西学新潮来观察希腊日本中国文化等，其思考的方向逐渐转向不同文化间的差异和特殊性，并在1924年前后一度从世界主义（人类整体观）回到民族主义（文化特殊性）立场。散文写作上也呈现出与《新青年》时期大不相同的审美取向。鲁迅在1920年代的思想转变则显得十分沉重滞缓，从《呐喊·自序》到《野草》诸篇的发表直至1926年“逃离”北京，他一方面向个体内心世界下沉，进行艰苦卓绝的超越性反思；另一方面仍带着五四“文明论”的基调对外部社会实行激进的文明批评。可以说，鲁迅思想艺术的真正转变是在到了上海接触“社会科学”（唯物史观）和苏俄新文艺之后。换言之，他并没有像周作人那样于五四过后在思考方法上迅速转向“文化论述”，而是坚持“文明论述”直到接受了马克思主义唯物史观，其“五四意识”才真正发生改变。

上述周氏兄弟思想观念和思维方式的不同变化，其发生自然有种种原因和条件，而左右了一时代知识者的晚清至五四“由文明论述到文化论述”思想史主题的转向，恐怕是一个重要的因素。周氏兄弟作为从事文学生产的文人思想家并没有直接参与“文明”和“文化”的理论论争乃至1923年以来的“科玄论战”等，但是鲁迅以“文明批评”的方式、周作人则以“文化批评”的方式分别体现了对“文明论述”和“文化论述”的不同取向。从这个意义上讲，他们与这场大时代思想史主题转换有着某种间接的关联，可以将此作为探索两人思考方法演变和文学写作殊途的一个研究视角。

一 “文明”“文化”论述的交替演变

现代意义上的“文明”与“文化”观念的发生，始于西欧15世纪的航海大发现。新世界的发现改变了人们传统的时空感觉和人文地理概念，也衍生出有关世界各地人类族群与社会面貌多样性差异的人文、历史、地理学。尤其是到了现代意义上的“文明论”形成体系的19世纪中叶，一如中国学者唐晓峰所指出：“环境决定论、社会达尔文主义、国家有机体理论等，都是人地关系研究领域的成果、假说，也都曾推动了文明论的建立。它们在论证文明等级的形成、文明与野蛮的关系等基本问题上，发挥着举足轻重的作用。”而我们今天所谓西方中心主义的文明等级论，就是“依托新的全球地理观，而将整个人文空间时间化、历史化”的结果。于是，“人类社会似乎没有真正的空间差异，而只有时间（进化）差异。文明理论是一种新的历史眼光”1唐晓峰：《地理大发现、文明论、国家疆域》，刘禾主编：《世界秩序与文明等级——全球史研究的新路径》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第19～20页。。

英国学者雷蒙·威廉斯曾分析Civilization（文明）概念在西欧语境下的起源与演进过程，认为到了19世纪初“文明”的词义逐渐具有了现代意涵，“所强调的不仅是优雅的礼仪与行为，而且还包括社会秩序与有系统的知识——后来，科学（Science）亦包含其中”。该词“复数的用法一直要等到1860年代才开始”，而“在现代英文里，civilization仍然指涉一般的状态，并且与savagery（未开化）、barbarism（野蛮）形成对比”。1雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第46～50、101～109页。威廉斯的概念史梳理相当精准，与美国地理学教授J.M.布劳特有关欧洲中心主义文明论史观和文化传播主义发生的论考形成了互证。布劳特指出，在19世纪中叶的欧美盛行一种历史叙述：人类发源于“大欧洲”及向东南方向延展的“圣经地带”，上帝创造了人类而伊甸园乃是历史的起点。欧洲人是文明的代表，欧洲之外的人种则为劣等的野蛮人。这是一种欧洲历史优越论，其理论基础在于进化史观和文明等级论。而“最晚到了1870年代，文化传播主义的中心命题，也就是进步在欧洲中心地带自然地、不断地从内部发生，这样一种思想牢固地树立起来”2J.M.布劳特：《殖民者的世界模式——地理传播主义和欧洲中心主义史观》，谭荣根译，社会科学文献出版社2002年版，第3～4页。。

而“文化”概念在西欧也有与“文明”相近的起源和演进路径，并在和“文明”常常混用的过程中显示出内涵的差异。威廉斯指出，到了18世纪该词已具有强调不同国家存在着不同文化的词义，并在浪漫主义运动中成为与主流、正统的“文明”相对照的概念。时至19世纪末“文化”成为普通用语，主要表示思想精神与美学发展过程，或一民族一时代特殊的生活方式。3雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第46～50、101～109页。威廉斯的概念史考察提醒我们注意：在西欧“文明”早于“文化”而成为普通用词并在19世纪一直占据正统、主流的地位，后起的“文化”则具有与强调一元论史观和等级化的“文明”相对立的意涵。这与下面我们要讨论的“由文明论述到文化论述”的思想史时代主题演进密切相关。

在此，有必要大致区分“文明”、“文明论”、“文明论述”以及“文化”、“文化论述”之间的不同含义。“文明”和“文化”同属于普通言语层面的词汇，用以指涉物质的、精神的人类成果，或者优雅的礼仪行为以及社会秩序、知识系统等，或者一民族的生活方式及其文学艺术的发展状态。它们在日常生活中常常“混用”或相互替代。“文明论”和“文明论述”则是相互关联而又有所不同的两个概念。“文明论”也可以称为“文明等级论”，即形成于1860年代前后的以犹太—基督教一元论世界观为核心、具有本质论和文明—野蛮二元对抗结构的一套意识形态观念。它与19世纪的人种学相关联，带有西方中心主义色彩而成为殖民主义向全球扩张的一个重要思想支撑，其理论展开同时伴随着文明史叙述，即强调西方文明从欧洲“中心地带”向世界传播，在不断战胜“野蛮”的过程中最后实现人类的一元统一。这是一种包含犹太教预言和基督教末世论的创世、道成肉身、审判和解救之神学的目的论史观。“文明论述”则是以这个“文明论”为内核而展开的各种世俗化论说，它于1870年代前后成为一个思潮，并伴随西欧帝国主义全球扩张而传播到世界各地。至于“文化论述”，则是在“文明论”遇到“世纪末危机”而一战带来“西方的没落”之时，与文明论述的本质主义和目的论史观相对峙、强调民族特性和文化差异的多元论叙述，其文化史的兴起逐渐取代了文明史叙述。

文明论述在东亚的传播，首先是经由日本而后扩展到中国的。1875年出版并深刻影响了明治时期日本思想的福泽谕吉《文明论概略》，其文明发展三阶段论（野蛮、半开化、文明）和民族独立需首先实现“文明国家化”的观点，乃是参照欧美历史教科书等而形成的一个文明论预设。它来自福泽谕吉对帝国主义争霸世界的现实观察，又是接受当时流行的西方文明论的一个理论归结。“富国强兵、殖产兴业、文明开化”乃是明治时期日本国家的三大口号，可见这个文明论影响之大。福泽谕吉的论说传入中国是在清末，梁启超《文野三界之别》（1899）的思考就直接来自《文明论概略》1赵京华：《福泽谕吉“文明论”的等级结构及其源流》，刘禾主编：《世界秩序与文明等级——全球史研究的新路径》，第209～234页。。一战前后各种文明论述在中国的再兴，则同时受到欧美理论的直接影响。而20世纪初先后踏上南京、东京求学之途的周氏兄弟，正置身于这样的文明论述兴盛的大时代中。

那么，“文明论述向文化论述的转向”又是如何呢？如前所述，在西欧形成于19世纪中叶的文明论逐渐式微，取而代之的文化论述在世纪末兴起。同样的情形也发生在东亚，只是时间上滞后了一二十年而已。进入大正时期的日本，受到德国文化史或历史文化科学的影响而有了东洋“古典复兴”和文化史写作的兴盛一时。中国也几乎是在同时期发生了“文化”取代“文明”概念的现象。学者方维规较早注意到此现象并从概念史角度指出：“文明”一词在19世纪和20世纪之交开始时兴，“文化”二字则在进入20世纪之后才逐渐普及，真正注意两者的区别并有选择地使用“文化”一词则是在“五四运动”之后。1方维规：《概念的历史分量》，北京大学出版社2018年版，第105页。而最近，从思想史角度对此作出详细描述的是台湾学者黄克武《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》（2017），该文对我思考周氏兄弟五四后的思想文学转变多有启发。

黄克武不仅考辨了“文明”“文化”两个概念流行的不同时间段，而且分析了思想史写作由“文明史”到以“文化史”为主的“转向过程”，明确了“科玄论战”实际上是以文明论述为根基的五四新文化与以文化论述为指向的文化保守主义相互冲突的结果。文明与文化代表两种思路，1920年代之前以“文明”观念为基础的“新民说”“国民性改造”等均居于优势地位，其后则有“文化论述”起而与之竞逐。“文明论述”具有西方中心、线性发展的历史视野，非西方的“不文明”地区只反映了不同程度的野蛮状态。胡适等强调的“再造文明”便以此“文明史”叙述的线性发展观为依据。“文化论述”则摆脱了西方中心论而聚焦于民族自身的特点。1920年代开始“文化”概念与“文化史”书写日益兴盛，以梁启超《欧游心影录》（1920）为转折点，中国思想界经历了一个以普遍、西方中心、线性进化论为基础的“文明论述”到强调中国文化固有价值和民族个性的“文化论述”转变过程。杜亚泉、梁漱溟等人是促成这一转折的重要人物，其中尤以梁启超欧游后提出用“我们的文明”补救“西洋的文明”并开始使用“文化”概念为标志，引起了中国学界的“史学转向”。2黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，《南京大学学报》2017年第1期。

二 周氏兄弟早期的文明论思考

黄克武的论述，其重要性不仅在于厘清了“科玄论战”是五四派和反对派的思想立场之争，更在于揭示了五四启蒙知识者全面反传统和“再造文明”背后的思维逻辑是“以线性演化史观为基础的”文明论，以现代（西方）文明对抗和取代传统（野蛮）文化，这种通过二元对抗实现一元统一的目的论具有将人类世界等级化及历史进步绝对化的本质主义倾向。文化论述则呈现出与之相反的思维特征。而在我看来，文明论在其发源地西欧的内部并不一定直接显示出其理论偏颇，但西方殖民者在非西方世界推行此理论的过程中，则常常暴露出逻辑强制性。这种等级化本质论的弊害，已为今天的我们所认识到。然而问题的复杂性在于，19世纪末自觉不自觉地接受了这一文明论述的东亚启蒙知识者，他们在面向民族内部改革之际却能将其转化为一种自我批判的理论依据。福泽谕吉、夏目漱石、梁启超、鲁迅均如此。等级化的文明论观念根源于西方殖民主义的世界模式，它在对外传播的过程中往往显示出压抑、宰制、征服他者的强制性，但在非西方的致力于民族国家建设的知识者那里却成为一种积极的内省式批判力。这正是理论、主义在空间移动后会发生功能变异的吊诡之处，也是我们接下来讨论周氏兄弟早期的文明观，特别是1920年代后思想转变的一个关键前提。

鲁迅、周作人自南京求学以来接受了康梁启蒙思想和严复译述西学的强烈影响，周作人回顾当时读到《新民丛报》《饮冰室自由书》的感受，称“恍然如闻天启”“一言一语无不刻骨铭心”1周作人：《我的负债》，《晨报副刊》1924年1月26日，署名荆生。。而稍后赴东京留学的周氏兄弟更直接浸润在明治末期“文明论”滥觞的时代氛围里，在“提倡文艺运动”的过程中他们畅谈文学、文化乃至时事，其思考基本上是以“文明”为单位概念的。鲁迅所谈的“文化偏至”“摩罗诗力”实际上是一种改造个人精神而“别立新宗”的文明整体转换的设想，其“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”乃是在反思“十九世纪末”的“以众治为文明”等弊端基础上提出的理想目标。我们甚至可以说，这“人国”也便是文明国。因此，已有学者指出：《摩罗诗力说》时期的鲁迅是一个“文明批评家”2参见伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》，孙猛等译，北京大学出版社2005年版，第247页。，其《文化偏至论》在于倡导一种“个人主义文明观”而与福泽谕吉以国家为中心的文明等级论不同3董炳月：《鲁迅形影》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第63、77页。。而在我看来，既然是一种文明论述，鲁迅的思考中也就不容否定地隐含着“文明论”式的某些思维逻辑。例如，文明与野蛮的对立、整体改造的一元目的论，等等。

鲁迅早期的论说处于文明论述的范畴之内，他本人是一个文明批评家，这在上引伊藤虎丸特别是董炳月的研究中已经得到了比较充分的阐述。而当时与鲁迅几乎形影相随的周作人，有关他早期思想的研究还相对薄弱，需要略作详细分析。鲁迅在东京“倡导文艺运动”，周作人是主要参与者之一，其思想观念与其兄趋于一致。如果说《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》（1908）对应着《摩罗诗力说》，那么《哀弦篇》（1908）则与《文化偏至论》相仿。在前文中，周作人讨论的是文学的存在意义及其改变国民精神的“使命”，而从开篇和结尾的立意旨归来看，则在于以“文章”（文学）激发国民的精神，从而打破“寂寞”“凋零”的国运，强调“夫文章者，国民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以发皇，精神而衰，文章亦足以补救。故文章虽非实用，而有远功者也”。其中，他多援引19世纪西方的文学观点，涉及“文化”和“文明”议题的部分不多，其“文明论述”的强度远不如鲁迅的《摩罗诗力说》。但是，后者的《哀弦篇》言故国“华土物色之黯淡也久矣”，其精神大有“萧条”与“死寂”之感，在此基础上讨论文学改革之路径。其中，列举泰纳的种族、环境、时代三要素以说明“国民文章之变迁”的条件，呼吁文学首先发出“哀声异响”以打破故国的萧条寂寞。这与鲁迅的《文化偏至论》志趣相当一致，其思维方式一样有谋求文明整体改造的趋向。

而两年后所作《文明之基础》（1910）虽为讨论国民精神不振的一篇短文，但以“文明”为论题，从“文化”方面入手而归结为“文明”如何建构，涉及物质、精神乃至思想与审美等，是一篇明确无误的文明批评。文章开篇即曰：“一国文化之高下，以国民灵蠢之异为差，故趣味好尚之节，似属细微，然其影响则大。中国开化至早，为世界先进之邦，顾今处列国之间，相形见绌，则何？……盖趣味粗浅，感觉迟钝，二者相因，以成此状。”其后，列举人们对于色彩、声音、文学三者的感应迟钝而“灵明渐丧失”。最后强调，如果“中国方将新造文明”则需要改变国民此种精神状态，“革除旧习，施以教养，使高上其趣味，以渐进于灵智，是迹似微末，实为文明之基础也”1周作人：《文明之基础》，《绍兴公报》1910年7月28日，署名起孟。引文据陈子善等编《周作人集外文 一》，上海人民出版社2020年版。。我们知道，“新造文明”或“再造文明”是清末民初至五四前后启蒙主义革新者的普遍用词，表征着一个时代的强音和高远理想。周作人这篇短文强调一民族精神状态的改变乃是“新造文明”之基础，则既概括了留学时期的思想方法，又预示了此后登上五四文坛的文明论述指向。当然，这时的周作人还没有像鲁迅那样形成明确的“个人主义文明观”，还要待他的《人的文学》《思想革命》等来全面展开。

三 《新青年》时代周氏兄弟的文明论述

清末的启蒙思想者多言“新造文明”，而民初“东西方文明”关系成为重要的思想焦点。《东方杂志》自1912年杜亚泉接管主编至1919年因与《新青年》论战败退下来，始终致力于“东西文明之调和”的讨论，可以说是继承和拓展了晚清以来的文明论述话题，成为引领思想舆论界的重镇。后起的《新青年》多言“文化”以脱离“东西文明冲突与调和”的论域，并最终取代《东方杂志》成为新文化运动和全国舆论中心。不过，按照胡适的说法，新文化的精神乃是一种“评判的态度”和“重新估定一切价值”，“新思潮的唯一目的”是“再造文明”。2胡适：《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。也就是说，新文化运动中作为概念词语的“文化”与“文明”依然处于混用的状态。五四新文化论者依然有以新的文明替代旧文明，以实现整体变革的思考习惯，明显承袭了晚清启蒙思想和文明论述的余韵。

周氏兄弟一登上五四文坛，便以文学创作的实绩和理论批评的纵深展开，为新文化运动增添了思想深度和理论色彩。他们的思考方法也与胡适等相仿，乃是用文明论述的逻辑谈论新文化乃至新旧道德问题。因此，我们讨论这一时期周氏兄弟的思想方法不能拘泥于概念词语上的“文化”或“文明”，而是要观察他们思考的逻辑依据。即，是普遍主义一元整体的文明本质论，还是特殊主义多元的文化差异论；是在人类主义的文明—种族概念范畴内思考问题，还是在区域主义的文化—民族关系中评判历史与现实。这里，首先讨论周氏兄弟五四时期的言论与思维方式。我将选择他们的两组文章作为主要对象，通过比较来分析两人文明论述的思想基调。

第一组文章，是发表于《新青年》杂志第5卷第5号至第6卷第1号上的《随想录》三十七、三十八和四十二、四十三，它们后来收到鲁迅《热风》集中，但据周作人称这四篇为自己所作而发表时署了鲁迅的名字。这正好可以作为两人思想共享的特殊文本，来看这一时期他们思维方式的特点。其中，《随想录三十八》（1918）批评中国向来“自大”但缺少“对庸众宣战”之“个人的自大”，只有“合群的爱国的自大”，这成为文化竞争失败后“不能再见振拔改进的原因”。在列举五种“自大”表现之后，则以勒庞《民族进化的心理定律》中的族群心理分析来揭露中国人种种国民性弱点。最后，期望以“科学”这剂新药来医治“不长进的民族”，以免于种族“灭绝”。这是五四时期一篇比较典型的国民性批判文章，表面上是论说中国在“文化竞争”中失败的原因，而背后则沿袭了清末民初文明论述语境下“改造国民性”的思考方法。即，偏向于在文明—野蛮的逻辑关系中阐发一民族的进步与倒退，线性发展史观和普遍主义观点是其主要依据。

这从他们所援引的法国社会心理学家勒庞的观点，也可见一斑。《民族进化的心理定律》（1894）针对赫胥黎《进化论与伦理学》（1893）的强调人们精神道德智力与其体貌一样是进化的结果，勒庞则描述了种族心理特征——基本种性的难以改变。两者的结论不同，但都是在社会进化论的逻辑中讨论问题。因此可以说，勒庞的著作明显留有19世纪末文明论和种族学说的痕迹乃至偏见。周氏兄弟在文章中引用的“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了”一段，乃是勒庞论述民族心性不易改变的关键条目。这种民族心性前定论难免带有宿命色彩。然而，周氏兄弟还是找到了一剂救治的新药——科学，显示出并没有完全放弃改革的希望。

《随想录四十二》则在抨击中国的所谓“国粹，没一件不与蛮人的文化恰合”的同时，表示不得不承认英国教会里的医生称中国人为“土人”即野蛮人，是眼见的事实。《随想录四十三》对上海的美术家模仿西洋画法，却画出连孩子都不如的顽固卑劣的讽刺画，而感慨“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”。两文的基本旨趣，大致与前述随想录相同。实际上，鲁迅在《新青年》上共发表“随想录”28篇，包括这4篇在内其攻击目标主要在于复古的“国粹”派。其批判的锋芒虽然激烈尖锐，但基于进化观念和理性科学，相信“将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现”1《随想录四十一》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第325页。，故劝导青年“有一份热，发一份光”而为未来的光明奋斗。

第二组文章是鲁迅的《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》与周作人的《祖先崇拜》与《思想革命》。它们均发表在1919年前后的《新青年》和其旗下的《每周评论》上，都属于五四时期周氏兄弟讨论民族文化改造和文明道德重建的、带有宣言性质的文章，其思想的影响颇为深远。鲁迅的两文乃就事论事的文明批评。《我之节烈观》谈节妇烈女存在的不合情理，并直击当时复古浪潮中的政府对此欲加表彰。封建纲常名教是批判的重心，而论述的逻辑依据则是男女平等、一夫一妻制、道德普遍性等一系列现代新观念。《我们现在怎样做父亲》论解放幼者而父辈要“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，其背后的思考理路则是“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都是这样做，父亲也就是这样做”2《鲁迅全集》第1卷，第130页。。鲁迅强调，中国传统的家族制度没有“真的人情”而扼杀人的生机。要清除这层层壁障就必须首先回到生物界保存生命的目的本身，据此确立合理的道德伦理。

周作人的两文写于《人的文学》之后，表明自己态度的转变“即由文学而转向道德思想问题，其攻击的目标总结拢来是中国封建社会与科举制度之流弊”3周作人：《过去的工作》，收入《过去的工作》，河北教育出版社2002年版，第83页。，尤其是三纲之“君父夫的三重的神圣与专横”。《思想革命》强调，一民族的变革只改革其语言文字并不能除去荒谬的思想，需要“洗心革面”并“将旧有的荒谬思想弃去”，代表了周作人五四时期要求整体的伦理道德变革的姿态。而《祖先崇拜》便是改革旧道德提倡新道德的一篇具体实践。在此，周作人首先确定“祖先崇拜”是远东各国的一种风俗，亦即“野蛮民族”的蛮风遗留，而后亮出自己的主张——用现代生物学取代中国的旧礼教，用现代的爱取代旧有的恩，用新文明取代旧文明。文末，则模仿尼采的话而提出“不可不废去祖先崇拜，改为自己崇拜——子孙崇拜”。

两相对照，我们可以看出周氏兄弟五四时期的文章在基调上相当一致，其决然与封建旧道德旧文化决裂的态度、整体反传统的倾向十分明显。这自然有辛亥革命之后袁世凯称帝、张勋复辟、国粹再兴等复古潮流甚嚣尘上的现实促发，也不乏启蒙者志在改革而不惜矫枉过正的因素在。但是，究其深层的思考方法则不能不说他们主要是承袭了清末民初文明论述的余续，并非态度上一时的激进，而是有牢固的观念作为支撑的。例如，《狂人日记》发表之后，鲁迅给友人许寿裳的信中就表明：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。……历观国内无一佳像，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，故足为人类进步之验（以如此国而能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶……如此数代，则请安磕头之瘾渐淡，终必难免于进步矣。此仆之所为乐也。”1《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353～354页。以人类的眼光观察中国，用进步的历史观考察民族的过去与未来，相信人道主义终当胜利，这样一种坚信文明进步和人类普遍向善的观念体系，正是促使鲁迅激越反传统但仍乐观的思想根基。周作人也是如此，在最初发表的《人的文学》中，他就把新旧道德伦理的对立作为文学谈的主要视角，展开了通过新文学而建设新道德的论述。“人的文学，当以人的道德为本”，而文学要表现“人的理想生活”便是“以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。2周作人：《人的文学》，收入《艺术与生活》，河北教育出版社2002年版。而在稍后的讲演《新文学的要求》（1920）中则补充说，这个“人的文学”由古代人类的文学、后来阶级的文学乃至近代个人的文学构成，但主旨还是统一于“人道主义”，可以称之为“大人类主义”文学。在此，人类主义的视野、进化史观的立场、人道主义的终极目标构成一个完整的体系，这依然是晚清以来盛行的文明论逻辑。

四 《语丝》时代周氏兄弟思想方法上的分道扬镳

无论从世界、东亚还是中国的角度来看，1920年代都是一个特殊的历史时期。巴黎和会之后世界在凡尔赛体系之下迎来“二十年和平期”，1921年华盛顿会议上英、美、法、日签署四国军备限制条约，东方新兴帝国——日本受到限制而不得不采取协调外交。这给东亚的中日关系带来新机遇和新挑战，也使1920年代成为一个难得的世界秩序重组和中国发展调整的机遇。中国的内部因此也峰回路转，五四新文化运动迎来落潮而政党政治和社会革命迅猛发展。“大革命”的不期爆发成为世界关注的焦点，并猛烈洗刷着中国社会的方方面面，包括思想文化诸领域。五四一代知识者各自迎来新的思想挑战和立场抉择，而前述“由文明论述到文化论述”的思想史主题转向也在此时发生，作为影响思想学术全局的趋势，推动了文人学者思考方法的变化。

周氏兄弟从《新青年》到《语丝》时代的个人思想演变情形十分复杂，以“由文明论述到文化论述”的时代主题转向来讨论他们的思维方式变化，同样面临着种种困难。在此，我将大致分析鲁迅对五四启蒙的坚持和文明论式思考方法的基调不变，同时在比较中重点考察周作人从文明论向文化论的明显变化。这里，我依然是选择兄弟俩有可比性的两组文章作为分析对象，以观察他们因变与不变而出现的思想文章上的分道扬镳。这两组文章，即《灯下漫笔》与《生活之艺术》，《写在〈坟〉后面》与《谈虎集·后记》。

五四初期那种文明论式高调的传统批判和对人类主义最终“胜利”的乐观期许，其变化最早发生在周作人身上，1921年赴北京西山养病则是一个重要契机。《山中杂信》即明确表示：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以实行的大路。”有时也想到用一种能“容受科学的一神教”来统一国人的野蛮残酷的多神——拜物教，但又觉得难以实行。1周作人：《山中杂信》，收入《自己的园地》，河北教育出版社2002年版。人会因为生老病死的突然袭击而产生命运不测与生命流逝的感慨乃至思想观念上的变动2参见周作人《山居杂诗》，收入《过去的生命》，河北教育出版社2002年版。，这是常有的事情。而深层的社会因素则在于五四退潮后启蒙议题如何落实的问题，逼迫每一个思想者作出选择。结果，周作人选择了走下五四圣坛而去耕耘“自己的园地”，在文艺批评和散文小品写作方面探寻个人化的路径。而从为《语丝》所作“发刊辞”强调“提倡自由思想，独立判断，和美的生活”1周作人：《〈语丝〉发刊辞》，陈子善等编：《周作人集外文 二》，上海人民出版社2020年版，第170页。来看，周作人并没有完全放弃五四启蒙议题，而是将其下降到“日常”层面、追寻自由思想的养成和新的“生活之艺术”。其中，一个为研究者所忽略的重要变化，是由“文艺批评”进而转向更广阔的“文化批评”方面，从而造成其散文写作的一个高峰。从宇宙之大到苍蝇之微无所不谈，思想态度上徘徊于“流氓鬼”和“绅士鬼”之间而迸发出种种灵光，一个关键的因素就在于周作人改变了五四文明论式的思考方法而引入了“文化研究”的视角。这与1920年思想学术界“由文明论述到文化论述”的转换，正巧发生在同一时期。

1930年北京大学建校32周年纪念，周作人发表了《北大的支路》一文。他强调要拓展文化研究：“我平常觉得中国的学人对于几方面的文化应该相当地注意，自然更应该有人去特别地研究。这是希腊、印度、亚刺伯与日本。近年来大家喜欢谈什么东方文化与西方文化，我不知两者是不是根本上有这么些差异，也不知道西方文化是不是用简单的三两句话就包括得下的，但我总以为只根据英美一两国现状而立论的未免有点笼统……”2周作人：《苦竹杂记》，河北教育出版社2002年版，第216页。这是对北大文科未来发展的建议，但在周作人自身早已有所实践了。他的国别文学研究的起头可以追溯到1918年的《近三十年来日本小说之发达》，而真正具有了“文化研究”意识并注重不同文化间的差异，则是在1925年前后发表《生活之艺术》和《日本的人情美》等，自此希腊文化、日本文化乃至中国文化成为被关注的对象。而这种从文明论到文化论的转变不仅是思考对象的转移，更是思维方式的重大改变。

值得一提的是，此时的周作人虽然没有直接参与“科玄论战”，但对其中的文化与科学两派还是有所关注的。例如1924年发表的《诗人的文化观》，对于“科玄论战”一方的“文化派”中持极端保守主义的柳诒徵不以为然，又注意将梁启超与柳诒徵区别开来，足见周作人虽坚持五四科学立场但对文化论述表示充分理解。他不能认同的是柳诒徵“道士道学家”式的坚守纲常名教，而对梁启超、梁漱溟等的“拥护中国文化”并不反对。柳诒徵发表《什么是中国文化》（1923）后引起议论，有人援引梁启超的话为其辩护。周作人则认为：“梁任公先生正如梁漱溟先生一样，虽然在那里称扬中国文化，却与柳先生之拥护纲常礼教的反动运动很不相同。”1周作人：《诗人的文化观》，陈子善等编：《周作人集外文 二》，第123页。至于对“科学派”，周作人当初基本上是认同的，理由在于“觉得讲玄学的人生观容易让礼教的僵尸来亲近”，故“以为科学的人生观的人比较好一点”。2周作人：《丁文江的罪》（1926），陈子善等编：《周作人集外文 二》，第543页。这里透露出的关键信息是，周作人始终反对倡言国粹的复古派，而对研究中国文化乃至“文化论述”的路径还是认同的。

鲁迅在《新青年》阵营分化之后，也曾遇到“人道主义与个人主义的消长起伏”的矛盾苦闷。这体现在《呐喊·自序》等回忆文字里，更于《野草》中获得了哲学思辨式的反复咀嚼。借用丸尾常喜的观点，我们可以把这种矛盾理解为民族“生的连续性”和个人“生的一次性”之间的矛盾。五四时期的鲁迅为了民族的“生的连续性”而压抑和牺牲了个人的“生的一次性”，从而形成了他独特的进化论。但在《野草》时期这种进化论逐渐解体，个人“生的一次性”意识开始抬头。3丸尾常喜：《〈野草〉研究》，东京汲古书院1997年版，第19页。而我认为，经过《野草》对于个人生死幽暗世界的哲学探索，鲁迅于“逃离”北京的1926年前后才最终获得“历史中间物”意识并感到进化论的“轰毁”。但在此之前，他依然坚守了五四启蒙议题包括文明论式的思考方式。例如，1925年在致许广平的信中强调：现今的文坛“最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’”4《鲁迅全集》第11卷，第63页。。而同年，他发表了名篇《灯下漫笔》。

刊载于为提倡“文明批评”而创刊的《莽原》周刊上的这一名篇，完全沿袭了五四时期“随想录”的思路和格调，是一篇典型的文明论。文章论述“中国文明”压迫弱者的专制性质，历数历史上异族征服的惨烈而黎民百姓不曾挣得做“人”的地位，并开示出中国历史只有“想做奴隶而不得”和“暂时做稳了奴隶”这样两个时代的惊人判断。最后，期待“现在的青年”去“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”5《鲁迅全集》第1卷，第217页。。在此，文明与野蛮的二元对抗，种族若不进步必将灭亡，未来仍有一个普遍的“人道胜利”时代可以期许……这都显示，鲁迅的思维还没有走出五四启蒙的预设。

相比之下，周作人同时期的《生活之艺术》（1924）则完全是另一番景象。该文由酒要“一口一口的啜”讲到“微妙地美地生活”之艺术，进而提出中国文化固有的“礼”之正当合理，并强调“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了”。这里依然有“文明”“文化”混用的情况，但实际上是由“生活方式”谈到新道德新文化建设，而从文前说希腊、文后言日本来看，明显是比较不同民族间差异性的文化论述。这与五四决然拒绝传统和要求总体改造的文明论式思考已然不同。随后写作的《日本的人情美》（1925）更显示出文化论述的特点。该文强调，时人所看重的“日本武化”并非其民族性，人情美即富于艺术的心情才是日本文化的不变特色。

这里，引起我注意的是文中所援引的例证——内藤湖南的《日本文化史研究》（1924）与和辻哲郎的《日本古代文化》（1920），两者均为受德国文化史研究影响而于大正时代出现的文化论述的代表性成果。实际上，这个日本“古典复兴”的学术新潮正是要挑战和超越明治时代的“文明论”而兴起的。也就是说，与中国同时期或者稍早一点，在日本思想学术界也发生了“由文明论述到文化论述”的转向。而周作人从五四“文明论”转向1920年代的文化史思考，无疑受到了中日两方面的启发刺激。

最后，《写在〈坟〉后面》（1926）与《谈虎集·后记》（1927），作为周氏兄弟经历各自思想变化后作出的总结，同样颇可比较。在回顾生命、时光一点点逝去的同时，鲁迅不仅坦诚“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”，且产生了自己“不是什么战士……在进化的链子上，一切都是中间物”这样一种彻悟的历史意识和生命意识。这也可以视为鲁迅对文明论式的思维方式有所彻悟，并成为他后期走向“社会批评”的重要思想契机。周作人则在“后记”里述说“前后九年”的变化，强调自己的意见渐渐向“平凡这一面”发展，归根结底自己乃是“一个中庸主义者”。他不再信奉神灵和宗教，也不相信党派与群众，因为“知道人类之不齐，思想之不能与不可统一”，故而要主张“宽容”。在此我们看到的是，周作人对五四时代以文明论为根基的超越性思想态度的放弃，开始向以文化论述为路径而逐渐对“平凡”世界的差异性、知识性和“常识”方面迈进。这成为他1930年代散文小品写作的基本主题。

余论：西方文明论何以能在中国激发批判性思维

这两篇“后记”成文之际，正是“大革命”引起中国社会天翻地覆变化而最终又走向失败的时刻，思想文化领域也开始发生新的时代主题变化。如果说，清末民初至五四前后有一场“由文明论述到文化论述”的转变，那么“大革命”后随着中国社会性质论战的爆发，思想论坛上又出现了向“社会科学”主题转向的现象。1930年代以后大量出现的社会史，包括在马克思主义唯物史观引领下对中国社会历史的研究，就是这股新潮推动下的成果。面对这一次转变，周氏兄弟是如何应对并产生怎样的思想方法上的变迁，已非本文讨论的主要内容。这里只略述一二，以推动我们对西方“文明论”在五四前后的中国为何能转变成民族自我反省的批判性思维这一逻辑悖论现象再做些思考。

鲁迅完成《写在〈坟〉后面》之后不久，便“逃离”北京，经厦门、广州的短暂滞留而于1927年10月定居上海。此时，创造社、太阳社正发起无产阶级文学的倡导，随后引发了与鲁迅的论争。这场论争促使鲁迅阅读并翻译大量苏俄文艺政策及普列汉诺夫等的唯物史观文艺论，也使他先前的“历史中间物”意识有了新的落脚点，而实现了对五四文明论思想方法的某种超越，社会史意识的出现促使他的写作开始从“文明批评”转向“社会批评”。如果说鲁迅前期的文学写作侧重文明批评而带有文明论的思维特征，即蕴含着高度政治化的总体性批判倾向并表现出激进的色彩，那么后期则更侧重社会批评，即针对以半殖民地上海为典型的中国不完整现代性所做实践性剖析并表现出稳健的风格。前期的文明批评对应的是民族解放和基于普遍人性的世界主义立场，而后期的社会批评则依据阶级解放和国际主义精神。可以说，后期的文学写作达到了政治性和社会性高度结合的全新境界。

周作人在《谈虎集·后记》写就之后，便宣布从十字街头退回书斋而实行“闭户读书”，大革命的失败无疑是一个重要的刺激因素。而面对之后普罗文学和马克思主义唯物史观的兴起，则表示不能认同。例如，1934年与年轻的左翼作家胡风之间有关“蔼理斯的时代”论争，就反映出周作人对一元论进步史观的否定：“现在所有的是教徒般的热诚，天天看见日出于东而没于西，却总期望明天是北极的一个长昼，……大家都喜欢谈‘前夜’，正如基督降诞节的夜似的，或者以古雅语称之曰子夜。这是一个很神秘的夜，但是这在少信的人也是不容易领解的。蔼理斯只看见夜变成晨光，晨光变成夜，世事常此转变，不是轮回，却也不见得就是天国了。”1周作人：《蔼理斯的时代》，收入《苦茶随笔》，河北教育出版社2002年版。周作人确信的乃是蔼理斯等英国经验主义式的“流动史观”，他依然坚持着1920年代获得的“文化论述”路径，而与鲁迅在思想文学上走出截然不同的道路。

总之，周作人在1920年代前期，而鲁迅则迟至1930年左右，分别实现了对五四启蒙议题和文明论式思想方法的某种超越，从而完成了各自不同的思想文学世界的构筑。这里，有必要回到本文的论述主旨——西方文明论思考方式与周氏兄弟五四前后的激烈反传统姿态问题再做思考。因为如前所述，源自西方19世纪后期的“文明论”具有通过文明与野蛮的二元对抗实现一元统一的目的论，以及将人类等级化和历史进步绝对化的本质主义倾向。如今我们已经意识到，这个文明论虽在其发源地西欧内部并不一定显示出其理论偏颇，但于殖民者世界扩张的过程中则常常暴露出其逻辑强制性。等级化的文明论根源于西方殖民主义的世界模式，它在对外传播的过程往往变成压抑、宰制、征服他者的霸道逻辑。这也正是我们今天努力反思和批判的所在。然而，在非西方的正致力于民族国家建设的知识者那里，这个文明论却可以转化为一种积极的自我批判和改革的力量，其道理何在？另外，我们虽然理解五四一代知识者激烈反传统的立场并肯定其在当时的思想意义和价值，但需要承认激烈反传统本身也留下了消极的后果。我们在反思这个“后果”之际，文明论的思考方式也应该是反思的对象之一。

我们已知，具有二元对抗结构和强制性逻辑的西方文明论，在处于改革和上升阶段的某一文明内部是具有“自强”的伦理功能的，即通过文明与野蛮、进步与落后的对比激发改革的志向。晚清五四以来的中国知识者便是将西方文明视为一种“理想类型”（韦伯），而促成了民族自我悔改意识乃至人格化的伦理力量。这个转化的契机，主要就在于那时的中国文明在西方强势威逼的现实之下已然失去了“世界中心”和价值标准的地位，千百年来中国文明本身扮演了“理想类型”的角色，而如今“西方文明”成了价值标准。这种文明的价值颠倒在使知识者痛心疾首的同时，产生激烈反传统的态度。周氏兄弟甚至在西方“文明论述”中发现了一种与传统文化不同的“语言”，这种“语言”具有外在性而足以折断中国文明的自洽性及其“循环”的链条，通过“文明批评”找到用旧“语言”无法达成的激发“内曜”而洗心革面，以实现“再造文明”的理想愿景。他们在五四的思想星空中能够成为引领方向的双子星座，的确与所接受的文明论及其思考方式大有关系。

然而，这个文明论思考方式又的确有本质论和强制性的要素内蕴于其逻辑结构中，周氏兄弟后来相继对此实现了某种程度的超越，恐怕也是意识到了这一点。我们常言，五四时期是一个中国历史上王纲解纽的特殊年代，一个未曾有过的彻底启蒙时代！我们可以说那一代人是在直面积贫积弱、被动挨打的严酷现实而发出恨铁不成钢的沉痛呼号，或者哀其不幸、怒其不争，或者急于再造新文明而对旧道德痛下针砭。这些都是可以理解也值得敬重的。但是，他们对于传统的考问过于严苛，对于旧道德、旧文明的批判过于激烈，这也是不争的事实。五四一代知识者的思考明显带有19世纪文明论的胎记，在文明与野蛮二元对立的等级结构中判定善恶，于西方中心的线性进化史观下回望中国历史并确定未来图景，这样一种思维方式是需要今天的我们加以反思的。而周氏兄弟作为历史的过来人，他们在五四时期的思想姿态以及后来艰苦卓绝的超越实践，足以给我们提供反思历史的丰富想象。