儒家养生心法——以孟子心学为中心

黄玉顺

所谓“养生”,指个人通过调养身心来养护生命。根据世界卫生组织《世界卫生统计2021》(World Health Statistics 2021),中国人2019年的预期寿命77.4岁,健康预期寿命68.5岁。至于孟子的时代,人均寿命只有20岁[1]。然而孟子竟然享年84岁,在“人生七十古来稀”的时代,实属罕见的高寿。那么,孟子究竟是如何养生的?这是一个很值得探究的课题。20世纪90年代以来,学界开始注意孟子的养生思想[2-5]。不过,这些零星研究成果往往只是将孟子的“养生观”视为孟子思想的局部副产品,而非孟子哲学的整体系统特征。本文旨在阐明:孟子的整个博大精深的“心性之学”思想体系其实可以视为一种养生哲学,即其“心学”就是一套养生心法。

养生心法是讲“怎样养生”的方法,但首先要回答一个问题:为什么要养生?这是养生的宗旨问题。通常以为养生的目的就是“延年益寿”,这其实是肤浅、狭隘甚至危险的想法。问题在于:“年寿”究竟意味着什么?养生的意义何在?这是养生哲学的首要问题。且不说那种行尸走肉一般的苟活是何等的了无生趣,甚至不乏因为“活腻了”而一死了之的“空心人”;更有某些“养生专家”反而英年早逝,正是因为没有解决养生宗旨问题,以致“以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼也”[6]2671,结果正如孟云卿《古别离》诗云:“人皆算年寿,死者何曾老?”

孟子养生哲学的宗旨,他自己概括为“事天俟命”:

存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。[7]2764

这里的“夭寿”问题,正是养生的问题。孟子显然是说,“事天俟命”可以分为两个层次来讲:养生以事天;修身以俟死。

(一)养生以事天

所谓“事天”,是说侍奉天帝,奉行天道。赵岐注:“行与天合,故曰‘所以事天也’。”朱熹集注:“事,则奉承而不违也。”[8]349在孟子的思想中,“天”即“上帝”[9]2675,[10]2720、2730,[11],而显示为“天道”[12]2721,[13]2777;“天”生成了人与万物,即“天之生此民也”[14]2738,“天之生物也”[15]2709。孟子说“所以事天也”,“所以”表明:“存心养性”的养生不是目的,“事天”才是目标,养生是为了“事天”。

这是寻常的养生者根本没有意识到的问题:养生为什么要“事天”?孟子指出,这是因为人的一切,包括寿命,都是天所赋予的,即“此天之所与我者”[16]2753,犹如今天的科学认为自然寿命是由先天的基因决定的。所以,自然寿命叫作“天年”。因此,养生的追求,“若夫成功,则天也”[9]2681,“非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”[14]2738。所以,孟子指出:“顺天者存,逆天者亡。”[12]2720养生必须牢记:绝对不能“逆天”,悖逆天道自然。

孟子认为,一方面,种种违背天道自然的做法,尤其企图长生不死、肉身不朽,就是“逆天”;但另一方面,“事天”并非消极的无所作为,否则就无所谓对“养生”的追求。尽管人们的寿数是天赋的,但如果不积极地养护生命,那同样是“逆天”,而不能“终其天年”[17]27-29,35。正如孟子所说,“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也”;“非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”[16]2750,2751。

具有“事天”的态度,养生也就获得了一种神圣崇高的意义:“仰不愧于天,俯不怍于人。”[7]2766这就是说,养生远不只是关乎延年益寿的事情,而是关乎终极信仰的事情:没有对天的信仰、敬畏,实不足以养生。唯有“事天”的态度,才能获得生存的意义、存在的价值、养生的动力,而避免“空心病”。

(二)修身以俟死

所谓“俟命”“俟死”,是说等待天赋寿数的到来。赵岐注:“修正其身,以待天命。”朱熹集注:“修身以俟死,则事天以终身也。”[8]349这里的“命”指“天命”及其所蕴含的“寿命”,即人与万物的先天禀赋及其自然寿数,正如子夏所说“死生有命”[18]2503。因此,《孟子》全书两次提到“养生”,都与死亡联系在一起,“养生丧死无憾,王道之始也”[6]2666;“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”[10]2726。所以,孟子指出:“君子行法以俟命而已矣。”赵岐注:“夭寿在天,行命以待之而已矣。”[13]2779我们理当坦然地“修身俟死”,因为人有生死乃是“天之所命”的“天理当然”[19];企图永生不死,天理何在!因此,面对生死,应有张载的态度:“存,吾顺事;没,吾宁也。”[20]

问题在于:既然“俟命”或“俟死”即等待死亡,为什么还需要积极地“修身”?孟子说“所以立命也”,“所以”表明:“立命”是目标,“修身”养生是实现这个目标的途径;不“修身”,就不能“立命”,也就不能真正“俟死”,亦即不能达到自然寿数。据科学研究,人的自然寿命大约是120岁乃至150岁;然而人们的实际寿命远未达到这个限度,其原因是人们总有种种“自作孽”的折腾,即未能“修身”养生。孟子指出:“祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”[21]2690修身养生,就是积极地“自己求之”。所以朱熹特别强调:“立命,谓全其天之所付,不以人为害之。”[8]349

因此,孟子所说的“俟命”绝非消极地“等死”,而是积极地“修身”养生,直至“死而后已”[22]。孟子指出:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”[7]2764朱熹集注:“岩墙,墙之将覆者。”[8]350能“尽其道”而“修身以俟死”,即能享有正命;立于危墙之下,或者犯罪而“桎梏死”,则“非正命”,乃是“自作孽,不可活”的短命。所以,孟子主张积极地以“修身”为“养生”,以此“顺上天之命,尽个人之能”[23]。

为此,孟子指出:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[7]2764传统的解释有误。其实,“在外者”指天命的定数,所以“求无益于得”,例如奢求长生不死、肉身不朽就是徒劳无益的;“在我者”指自我的修身努力,所以“求有益于得”,即养生追求的目标是可以达到的。

那么,具体究竟应当怎样“修身俟命”呢?以下就是孟子的养生心法。

一、养体

养生当然是“养体”,但是意指养护身心统一的生命体(life subject)。孟子所说的“体”,有两种用法:(1)身体、肉体,例如“劳其筋骨,饿其体肤”[24]2762;“人之有是四端也,犹其有四体也”[21]2691。仅仅供养身体,“此所谓养口体者也”[12]2722。(2)作为身心统一体的生命体,例如“我善养吾浩然之气”,“气,体之充也”[21]2685;“体有贵贱,有小大”,“养其小者为小人,养其大者为大人”[16]2752-2753。孟子说“居移气,养移体”[7]2769,是讲环境的选择对人的影响,使其“气”“体”发生变化,这种变化不限于身体,而首先是心性的变化。这种意义的“养体”就不仅是“养身”,而是养护身心统一的生命,“养体”即指“养生”。

(一)养生与养身

毫无疑问,养生首先是肉体的“养身”,即供养、养护身体。孟子所说的“身”,与“体”一样,有两种用法:(1)通常指身心统一体,犹言“自身”“自我”,例如“反身而诚”[7]2764;“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”;“其身正,而天下归之”[12]2718;“吾身不能居仁由义,谓之自弃也”[12]2721;“穷则独善其身”[7]2765。这种意义的“身”与修身之“身”是同义的。(2)偶尔也专指“身体”,即肉体,如“一人之身,而百工之所为备”[15]2705。

这种肉体层次的“养身”当然是养生的基础,人首先必须维持肉体生命的存在。如孟子说:“仕非为贫也,而有时乎为贫;娶妻非为养也,而有时乎为养。”[27]2744但是,单纯的“养身”未必能够达到养生的效果,有时甚至适得其反、弄巧成拙。事实上,现实生活中不难看到单纯追求肉体“养身”带来的种种健康问题。例如有些锻炼身体的“养身”方式,简直就是“作死”。这是因为:人并非单纯肉体性的存在者,而是身心统一、灵肉一体的存在者;不仅如此,心理的健康对于生理的健康具有极为重大的、有时甚至是决定性的作用,因为人是情绪性的存在者、意欲性的存在者和观念性的存在者。心理有疾而身体健康,那是不可能的;相反,心理健康大有益于生理健康,这早已是常识。

所以,孟子对单纯肉体的“养身”不太感兴趣,而是强调养生需要“心法”。孟子心法的“养生”,亦称之为“养体”。

(二)养小体与养大体

所谓“养体”,这里的“体”并不是单纯的身体、肉体,而是作为身心统一体的生命体。这是基于孟子以自我为本体的哲学主张,即是“以身为本”[28](这里的“身”指自身、自我)。孟子指出,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”[12]2718;“守身,守之本也”[12]2722。否则,生命力会迅速干涸枯竭:“苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也可立而待也。”[10]2727因此,“养生”就是“养体”,即养护自我生命体。孟子指出:

人之于身也,兼所爱;兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指,而失其肩背而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人,无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?[16]2752-2753

这里,孟子从“养身”谈起,进而提出“养小体”与“养大体”的分辨。那么,何谓“大体”“小体”?且看以下对话:

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思;思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[16]2753

显然,“大体”指心灵及其功能,即“心之官”;“小体”指身体的感官及其功能,尤其是“耳目之官”。朱熹集注:“大体,心也。小体,耳目之类也。”[29]335可见,“养小体”就是养护感官,“养大体”则是养护心灵。孟子指出,当两者发生抵牾时,就有一个取舍问题,不能“以小失大”“以小害大”。

那么,为什么说“养大体”比“养小体”更根本?赵岐注,“小者,情欲也”;“小体纵恣情欲”[16]2753。这种解释并不符合孟子关于情欲的思想(详下),也不符合“耳目之官”属于认知功能的性质(情欲并非认知)。其实,孟子是从认知的角度来讲的:“小体”的感知可能造成认知的片面,带来危害;而“大体”则能够避免片面认知及其危害,因为心能“思”,即具有综合反思能力。朱熹集注:“耳司听,目司视,各有所职而不能思,是以蔽于外物。”[29]335确实,唯有心思能将各别的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉综合起来,从而得出正确的判断。荀子也说:五官“天官意物”,必有所“蔽”,所以需要“心有征知”[30]。养生问题亦然,绝不能仅仅“跟着感觉走”而“饱食终日,无所用心”[31]2526。

在哲学上,孟子不仅如上文所说的“以身为本”,即以自我为本体,而且进一步“以心为本”,即以“大体”为本体。所以,养生要“反其本”[6]2672(返本),以防“不揣其本,而齐其末”[24]2755,以致“失其本心”[16]2752。于是,孟子提出:养体的路径乃是“养心”,即通过养护心灵来养生。

二、养心

作为“心法”,孟子的基本养生方法就是“养心”。那么,何为养心?如何养心?

(一)“养心”的内涵

孟子所说的“心”并非生理器官,即既非心脏,亦非大脑,而是心灵的综合性的官能,即包括情感、意欲、思维在内(这其实是中西古代共通的观念)。因此,养心的内涵包括情感能力、意志能力、理性能力的养护。

1.养情:情感能力的养护

孟子所谓“心”,很多时候指情感。例如,“抑王兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯,然后快于心与”[6]2671;“以德服人者,中心悦而诚服也”[21]2689;“推恶恶之心”[21]2691。“万章曰:‘敢问交际何心也?’孟子曰:‘恭也。’”[27]2743齐宣王说“吾不忍其(牛)觳觫,若无罪而就死地”,孟子说“是心足以王矣”[6]2670。

孟子指出,人心具有共同的情感:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[16]2750这里的人心“同然”,是说人心“同悦”,即对美食、美声、美色、美德的相同的情感反应。

众所周知,情感分为消极的负面情感(如怒、哀、恶)和积极的正面情感(如喜、乐、爱),前者不仅不利于社会和谐,而且不利于自我的身心健康。因此,孟子讲养情,强调积极的正面情感。其中,孟子最重视的是“四端”之心,即四种本真的情感:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。[21]2691

这“四端”中,首要的是不忍人之心、恻隐之心,亦即爱心,孟子认为这是人之为人的根本,也是养心、养情的根本。这样的本真情感,孟子谓之“赤子之心”:“大人者,不失其赤子之心者也。”[10]2726朱熹集注:“赤子之心,则纯一无伪而已。”[32]

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:“操则存,舍则亡。出入无时,莫知其乡。”惟心之谓与![16]2751

这就是说,这样的“良心”或“仁义之心”,即“人之情”,亦即“人之性”,需要“操存”,使之“得其养”;否则已不是人,而是禽兽,养生何为?

2.养志:意志能力的养护

孟子所谓“心”,有时指欲望、意欲、意志。例如,“欲贵者,人之同心也”[16]2753;“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之”[33]2711;“以若所为,求若所欲,尽心力而为之,后必有灾”[6]2671;“我四十不动心”[21]2685;“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之”[16]2752;等等。

上节讨论的肉体的“养身”,孟子称之为“养口体”;而与之相对的养心,则是“养志”。他说:“曾子养曾晳,必有酒肉;将彻,必请所与;问有余,必曰‘有’。曾晳死,曾元养曾子,必有酒肉;将彻,不请所与;问有余,曰‘亡矣’,将以复进也,此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。”[12]2722朱熹集注:“曾子则能承顺父母之志,而不忍伤之也。”[34]这里的“养志”之“志”,尽管指的是曾子父亲的意志,但也涉及曾子本人的意志,即曾子“承顺父母之志”。“志”指意志、意欲,“养志”就是“养欲”。

养心首先是养情,然后是养志、养欲,这是合乎心理规律的,因为人们的意欲、意志,正是来自情感:我们对某人有了某种情感,自然就会产生某种见诸行动的意欲。

因此,孟子强调“立志”,其实也是“养志”。“伯夷目不视恶色,耳不听恶声;非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退;横政之所出,横民之所止,不忍居也;思与乡人处,如以朝衣朝冠坐于涂炭也;当纣之时,居北海之滨,以待天下之清也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。”[27]2740伯夷的种种表现,所谓“伯夷之风”,都是意志的表现,能够感染他人,帮助他人立志、养志。例如阅读仁人志士的传记,即恰如“闻伯夷之风”,就是“养志”的一种具体方法,同时也是下文要讲的“集义”的一种方法。

这样的“养志”,又叫“尚志”,即让自己的意志、意欲变得高尚。“王子垫问曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志。’曰:‘何谓尚志?’曰:‘仁义而已矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。’”[7]2769这就是说,“尚志”就是养护“仁”的情感、“义”的意志。

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所以,孟子指出:“言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”[12]2721这里“义”对应意志,“仁”对应情感,意志源于情感,所以,养志不过是“志于仁而已”[24]2760。养志就是以“仁”即“爱”为精神家园,以“义”为正道坦途;否则就是“自暴自弃”。

孟子指出,如果自暴自弃,不能养志,那是非常危险的。“苟不志于仁,终身忧辱,以陷于死亡。”[12]2721这看起来似乎夸大其词、危言耸听,其实很有道理:如果不仁不义,就会主观上良心不安(忧),客观上遭到鄙视(辱),这会导致心理疾病。

3.养思:思维能力的养护

孟子所谓“心”,有时指理性思维。例如,“其心曰‘是何足与言仁义也’云尔”[35]2694;“予三宿而出昼,于予心犹以为速”[35]2699。在孟子看来,“思”正是“心”的基本官能,即“心之官则思;思则得之,不思则不得也”[16]2753。

孟子所说的“思”,有两个向度,即对象性的运思和自返性的反思。

(1)对象性的运思,例如,“思以一豪挫于人”[21]2685;“思与乡人立”[21]2691;“夷子思以易天下”[15]2709;“孔子在陈,何思鲁之狂士”[13]2779;等等。

孟子指出:“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。”[6]2670-2671心的这种“权”“度”,即权衡与测度,也就是“思”。“养思”就是养护自己的这种运思能力。

这种对象性的思,孟子称之为“操心”,他说:“独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深。”[7]2765爱的情感与意欲,上升到“思”的层面,即为他人“操心”“虑患”。由此看来,如果以为养心需要做到“居无思,行无虑”[17]71,乃至“形若槁骸,心若死灰”[17]27,那就大错特错了。调查证明,造成老年痴呆的原因之一,正是长期“饱食终日,无所用心”[31]2527;反之,坚持“用心”“操心”,正是长寿的秘诀之一。这是因为,唯有为他人“操心”“尽心”,才可能真正“忘我”“无我”;为他人忧,自己才能真正“无忧”,这也是孔子揭示过的一个深刻道理[36]。因此,养生、养心需要避免陷入“无思无虑”的误区。

(2)自返性的反思,例如,“周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之”[10]2727;“思天下惟羿为愈己”[10]2729;“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也”[10]2731;“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中”[14]2738;“人人有贵于己者,弗思耳矣”[16]2753;等等。“养思”就是养护自己的这种反思能力。

孟子特别重视反思能力。他从对象性的爱养桐梓(犹今爱养花草),谈到爱养自身,就是自返性的反思的结果:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也!”[16]2752

这种反思,孟子谓之“反身”(返回自我),他说:“反身而诚,乐莫大焉。”[7]2764这种反思乃是最大最高的快乐,因而能获得并保持良好的心态,故能延年益寿。何以如此?孟子指出:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[12]2721这就是说,这种反思看起来是返回人道的自我本真,而本质上却是回归天道的本真。所以,“思诚”就是“思天”,这与上文所讲的养生宗旨——由“知天”而“事天”一致。这样才能“忘我”,但并不是忘掉本真的我,而是忘掉那个自怨自艾、怨天尤人的我。因此,“乐莫大焉”乃是“乐天”。

对于养生来说,“思诚”极为重要。这里的“思”并不是那种“小心思”“小聪明”,不是那种算计、权谋的所谓“智慧”;否则正如《红楼梦》十二钗曲《聪明累》所言:“机关算计太聪明,反误了卿卿性命。”而如果能在反思中“思诚”“反身而诚”,则正如孔子所说:“内省不疚,夫何忧何惧?”[18]2503

(二)“寡欲”的实质

关于养心,孟子最经典的论述是:

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。

孙奭疏:“孟子言此以教时人养心之术也。”赵岐注:“寡,少也。欲,利欲也。”[13]2779这里的“欲”指“利欲”;“存”“亡”指生命的存亡,当然是“养生”的课题。但是,孟子“养心莫善于寡欲”这个命题往往被误解,其极端即所谓“存天理,灭人欲”。其实,朱熹虽然说“殉人欲,则求利未得而害已随之”,但又说“循天理,则不求利而自无不利”,并引程子说:“君子未尝不欲利,但专以利为心则有害;惟仁义,则不求利而未尝不利也。”[37]这是符合孟子本意的,即“寡欲”并不是“灭欲”“禁欲”“无欲”,倒恰恰是“以理求欲”。

1.“欲”:意欲的人性本质

孟子的“寡欲”不仅并非“灭欲”,正好相反,正当的欲望恰恰应当加以养护,即如上文所谈的“养志”。有些学者将孟子的“寡欲”理解为“清心寡欲”[38-40],大谬不然。“清心寡欲”出自《后汉书·任隗传》:“隗字仲和,少好黄老,清静寡欲。”[41]这是战国道家黄老学派的思想,出自《老子》的“少私寡欲”[42]。所谓“清净”,尤其值得商榷。自周敦颐以来,儒者多讲“主静”,流入静坐禅定。试问:终日静坐,血脉不通,体弱气虚,何以养生?

人类最基本的两大欲望,就是食欲与性欲,即“食色,性也”[16]2748,前者赖以维持生命,后者赖以繁衍生命。此话虽是告子所说,但孟子并不否定,而同样认为:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”[13]2777这样的人性欲望,孟子称为“天性”:“形色,天性也。”[7]2770关于食欲,如孟子说,“口之于味,有同嗜也”[16]2750;“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也”[16]2752;等等。关于性欲,如孟子说,“好色,人之所欲”;“知好色,则慕少艾”[14]2734;等等。

除“食色”外,人类还有各种欲望,孟子将它们分为两大类,即生理性的“天性”和社会性的“人性”[16]2748。在孟子看来,不仅“人性”的欲望不可灭,而且“天性”的欲望也不可灭,都应当加以存养,即都是“养生”的题中应有之义。

由此可见,“寡欲”并非“禁欲”“无欲”,因为人不可能没有欲望,追求“养生”本身就是一种欲望。因此,禁欲主义是反人性的、“逆天”的。第一,既然欲望“人皆有之”,那么,否定了欲望,那还是人吗?这样的“养生”,所养的还是“人生”吗?第二,反人性的禁欲式的“养生”,未必能够达到养生的目的,因为它是“逆天”的,是对人性的压抑,这必定会导致心理疾病,并由此而导致生理疾病。因此,面对这类“逆天灭性”的所谓“养生”,必须牢记孟子的命题:“顺天者存,逆天者亡。”

当然,孟子并不是说一切欲望都应当无条件地满足。孟子讲“寡欲”,正是要揭示满足欲望的条件。

2.“可”:意欲的正当条件

上述分析表明,“寡欲”之“寡”并非欲望的数量问题,而是欲望的性质问题。孟子用“可”来限定“欲”,特别指出:“可欲之谓善。”[13]2777这就是说,养心的要领乃是排除“不可”的意欲,而养护“可欲”的意欲。

所谓“不可”的欲望,分为两类:一类是客观上不可能。例如,“禹八年于外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?”[15]2705“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉?为得罪于父,不得近;出妻屏子,终身不养焉”[10]2731,“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也”[13]2779。长生不死之类的养生追求,即属客观上不可能。另一类则是主观上不可为。例如,“古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也”[33]2711。孟子思考的重心在后者,这其实属于孟子正义论的范畴,其理论体系的核心结构就是“仁→义→礼”的奠基序列。[43]

(1)非礼之事不可欲。在儒家的话语中,“礼”乃泛指社会规范及其制度。

例如男女爱欲的实现,必须遵循婚姻的礼制规范;否则,“不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母、国人皆贱之”[33]2711。这就是说,违背婚姻规范的爱欲是不可欲的,即属“寡欲”的范畴。

又如经商谋利的意欲的实现,也需遵守市场交易的规范。例如,不能垄断市场。孟子曾说:“季孙曰:‘……人亦孰不欲富贵?而独于富贵之中有私龙断焉。’古之为市也,以其所有易其所无者,有司者治之耳。有贱丈夫焉,必求龙断而登之,以左右望而罔市利。人皆以为贱,故从而征之。”[35]2698所谓“龙断”即今所谓“垄断”,是一种不公平的市场行为,这样的欲望是不可欲的,亦属“寡欲”的范畴。

但是,既有的礼,即现存的社会规范,未必就是正义的;或者虽然正当,但随着生活方式的演变和社会形态的转换,未必仍然是适宜的。这样的“礼”就应当加以孔子所说的“损益”[44],即需进行制度变革,重建规范。而规范的重建,是根据“义”的原则。

(2)不义之事不可欲。按孟子的正义论,“礼”的正义性来自“义”,即仁爱精神赋予“礼”的正当性;生活方式要求“礼”的适宜性。

因此,在某些情况下,违背现行礼法的欲望未必就是“不可”的。例如,“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。’”赵岐注,“权者,反经而善也”;“归于常经,谓以仁义礼智道化之”[13]2722、2780。赵岐所揭示的正是孟子正义论“仁→义→礼”之间的奠基关系:当“礼”与“义”发生冲突时,应当“取义”[16]2752,所以孟子总是强调“仁义而已”[6]2665。孟子指出:“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”[27]2745不通过“义”之路,就无法通达正确的“礼”之门。

例如对于“言必信,行必果”这样的言行规范,孟子却说:“言不必信,行不必果,惟义所在。”[10]2726这就是说,当意欲符合“义”的原则时,“礼”的规范未必需要遵守。这是因为,判定某种意欲是否“可欲”,其根本标准不是礼,而是义,即正义原则。

就是说,“寡欲”的价值尺度是:“其所取之者,义乎、不义乎?”[27]2743因此,养生就是“以义养心”。

(3)不仁之事不可欲。按孟子的正义论,不仅“义”优先于“礼”,而且“仁”优先于“义”。因此,养生根本上是“以仁养心”。

看起来,“仁”似乎是非常高的境界,难以企及,其实不然。“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也”;“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也”[13]2778。这就是说,“仁”不过是“人皆有之”的“不忍”之心、“无欲害人之心”而已,其实就是上文谈过的“恻隐之心”而已。孟子认为,这是先天的情感能力。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”[7]2765这就是说,只要有恻隐之心、不忍之心,而没有“害人之心”,那么,欲望就是“可欲”的,不必“寡欲”。

否则,如孟子所指出,不可欲的欲望,不仅不能养生,反而会带来灾难。例如孟子与梁惠王的对话:“王曰:‘……将以求吾所大欲也。’……曰:‘然则王之所大欲可知已:欲辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷也。以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼也。’王曰:‘若是其甚与?’曰:‘殆有甚焉。缘木求鱼,虽不得鱼,无后灾;以若所为,求若所欲,尽心力而为之,后必有灾。’”[6]2671做不可欲的事情,为所欲为,当然就会招致灾祸。

一言以蔽之,“寡欲”的要领是:“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。”[7]2765在孔孟的话语中就是“狂狷”:“狂者进取,狷者有所不为。”[13]2779“有所不为”就是对不可欲的事情“寡欲”;而“进取”就是做“以仁养欲”“以义养欲”的事情。

三、养性

进一步说,孟子认为,养心的本质是“养性”,即养护自我的天赋人性。有学者说,“‘存心养性’就是要人保持生而有之的‘善’本性”,“最终达到健身养生的目的”[45]。这是正确的理解,但还不够完备精当。这是孟子的完整表述:

尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。[7]2764

这就是说,实现“事天俟命”宗旨的前提是“知天”,而“知天”的前提是“知性”,“知性”的前提则是“尽心”。显然,“养性”的步骤是:尽心以知性,知性以知天。这是“养性”心法的一个序列:尽心→知性→知天。

(一)尽心以养性

养性的功夫,首先就是“尽心”。《孟子》全书最后归结到《尽心》篇,可见“尽心”的分量。所谓“尽”,指充分发挥。而所尽之“心”,上文已讲过,涵盖情感、意志、思维。因此,“尽心”包括尽情、尽意、尽思,就是在“可欲”的条件下,充分发挥自己的情感能力、意志能力、思维能力。

1.尽情以养性

“尽情”就是充分发挥自己的情感能力。孟子认为,“尽心”就是“尽其才”,也就是“尽其情”。“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也……故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”[16]2748

例如丧葬的棺椁,孟子认为:“非直为观美也,然后尽于人心。不得,不可以为悦……且比化者,无使土亲肤,于人心独无恔乎?”赵岐注,“尽于人心所不忍也”;“棺椁敦厚,比亲体之变化,且无令土亲肤,于人子之心,独不快然无所恨也?”[35]2697这就是说,丧葬棺椁是为了“尽情”。

又如“三年之丧”的礼制,孟子说:“亲丧,固所自尽也。”孙奭疏,“父母死之时,当以礼安葬之,如躃踊哭泣,哀以送之”;“及祭之礼,如春秋祭祀,以时思之,陈其簠簋,而哀戚之”[15]2701。朱熹集注:“父母之丧,固人子之心所自尽者。盖悲哀之情,痛疾之意,非自外至。”[46]252这也是在讲“尽情”。

2.尽意以养性

情感会导向意欲,即指向具体行为的意志。“尽意”就是坚守自己“可欲”的意欲,充分发挥自己的意志能力。

关于自己独立意志的坚持,孟子说:“古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世;穷则独善其身,达则兼善天下。”[7]2765又说:“得志,与民由之;不得志,独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”[33]2710还说:“‘志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。’……且夫枉尺而直寻者,以利言也。如以利,则枉寻直尺而利,亦可为与?……比而得禽兽,虽若丘陵,弗为也。如枉道而从彼,何也?”[33]2710这种独立意志的坚持,即属“尽意”。

至于“尽意”的养生效果,孟子指出:“流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。”孙奭疏:“君子于道,至于成章则充实,美在其中,畅于四支,发于事业,为美之至者也。此孟子所以有水为之喻焉。”[7]2768孙奭的解释,来自孟子这两段话,“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”[13]2777;“其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”[7]2767。这确实可以理解为“尽心尽意”带来的养生效果。

3.尽思以养性

“尽思”就是充分发挥自己的理性思维能力尤其是反思能力。孟子指出:“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”[12]2717

所谓“尽”,赵岐注“尽心”为“尽极其心”[7]2764,朱熹集注为“极其心之全体而无不尽”[8]349,这并不是说完全彻底“穷尽”,而是“尽量”或“尽可能”之意,因为人是有限的存在者,而不是全知全能的上帝。例如,有人说:“周公使管叔监殷,管叔以殷畔。知而使之,是不仁也;不知而使之,是不智也。仁智,周公未之尽也。”[35]2698孟子对此并不否认,因为周公也是人,也不是全知全能的。

梁惠王有一个疑问:“寡人之于国也,尽心焉耳矣:河内凶,则移其民于河东,移其粟于河内;河东凶,亦然。察邻国之政,无如寡人之用心者。邻国之民不加少,寡人之民不加多,何也?”梁惠王的“用心”,包含了情感、意欲、思维。但孟子指出:这固然是“用心”,但并没有真正做到“尽心”,只是“五十步笑百步”而已。“狗彘食人食而不知检,塗有饿莩而不知发。人死,则曰:‘非我也,岁也。’是何异于刺人而杀之,曰:‘非我也,兵也。’王无罪岁,斯天下之民至焉。”[6]2666梁惠王将人民的灾难归咎于天灾,而不去反思自己的政治造成的人祸,这是没有做到“既竭心思”。

(二)知性以养性

由“尽心”而“知性”,具体乃是由“尽思”而“知性”,即通过反思而知道自己的天赋人性乃是“天之所与我者”,所以孟子才说“尽其心者,知其性也”。这种“知”乃是“性”的自我反思,即知的主体是“性”,知的对象也是“性”,亦即并非普通的知识,而是反思的智慧。

那么,如何才能够达到这样的“智”?这看起来高不可攀:“仁且智,夫子既圣矣。”[21]2686但实际上,孟子又说,“是非之心,智也”;“是非之心,人皆有之”[16]2749;“是非之心,智之端也”;“无是非之心,非人也”[21]2691。因此,“智”并不是那么高深莫测,而是“行若无事”。“禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”[10]2730这是因为,“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也”[12]2725。然而“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也”,这不过是“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”[7]2765。

至于由“知性”而“养性”的养生效果,孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心;其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[7]2767学者指出,“从《孟子》中‘睟面盎背’之说,可见孟子养生学的身心生理机制”;“孟子‘睟面盎背’之说深刻揭示了道德、心灵与身体气机的内在关联,体现了儒家养生修身的特征”[47]。孟子是说“知性”以后,就能够由内而外地呈现出充满生机的健康状态。朱熹集注,“性之四德根本于心,其积之盛,则发而著见于外者,不待言而无不顺也”;“睟然,清和润泽之貌;盎,丰厚盈溢之意;施于四体,谓见于动作威仪之间也”[8]355。这是尽心知性以后表现出来的“气象”。

(三)知天以养性

孟子说“知其性,则知天”,这是何以可能的?“性”与“天”是什么关系?“性”是内在于人的,却是超验的(transcendental),即超越经验;而“天”却是外在的,即是超凡的(transcendent),即超越这个凡俗世界[11,48]。但孟子这里讲的“天”却有双重指称:内在之天指人的天性,外在之天指形而上的天帝。“性”之谓“天”,因为它是“天生”“天之所与我者”。因此,“知性”当然就是某种意义的“知天”。

1.内在超验之天的认知:知性

上文讨论的“知性”,所知的即是内在超验之天。显然,“知性”乃是超越经验的。例如,孟子根据齐宣王对牛感到“不忍其觳觫,若无罪而就死地”,而“知王之不忍”,进而知其具有“保民而王”的潜能[6]2670。这里,见其“不忍觳觫”是经验性的见闻,而知其“不忍”,即具有“恻隐之心仁也”,则是超验性的推论,即“思”的结果。上文说过,“知性”本质上是“性”的自我反思;这就是说,对内在超验之天即性的认知是反思的结果。养生需要反思其性,因为知性、知天,才能养性、事天,践行养生的宗旨。

2.外在超凡之天的认知:知天

这里的“天”是外在之天,即是超凡的天帝。为什么要“知天”?因为这对养生具有根本的意义:唯有“知天”才能“知命”即知天命,进而才能养生。“知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”[7]2764这是终极信仰对于养生的意义,上文已讨论过。

同时,通过“知天”,才能真正彻底地“知性”,即才能够理解自己的天赋仁性。例如,孟子告诉梁襄王:“王知夫苗乎?七八月之间旱,则苗槁矣;天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣。其如是,孰能御之?今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也;如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?”[6]2670“不嗜杀人”就是仁性,乃是天赋人性,犹如苗之勃兴;而“养生”如果不遵循上天的这种“好生之德”[49],岂非南辕北辙,恰如苗之枯槁?

所谓“知天”,就是“知道”,即知天道。“仁则荣,不仁则辱……《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!……’……祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”[21]2689-2690这就是说,对于养生来说,“知天”才不至于“自作孽,不可活”。

四、养气

孟子养生心法的“养心”“养性”,其途径是“养气”,即培养其浩然正气。学者指出:孟子“‘善养吾浩然之气’,既是道德修养的方法,又是养生的方法”[50]。孟子“继承及发展了孔子的‘仁寿’理论,并创立了自己的‘浩然之气’养生思想,从理论及伦理的高度阐述了长寿的秘密”[51];“孟子的养气说,在养生的同时引入了价值观念”,“对养生本身也是很有意义的”[52]。这些都是值得参考的意见,值得进一步细致分析。

中国哲学的“气”范畴,是一个复杂的概念:有时是物质概念,有时是精神概念,有时则是兼物质性与精神性的概念。那么,孟子的“气”是怎样的概念?孟子指出:

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?[16]2751

这段话往往被误读,以为养生是“养夜气”,诸如黎明时分打坐修炼之类[53]。其实,这是一种譬喻,即“孟子举‘夜气’为喻”[54]。这里有几点要注意:其一,“其日夜之所息,平旦之气”乃是以树喻人,意谓“人日夜之所息,犹如树木所得平旦之气”。此处的区别十分明显:言树木则讲“平旦”(黎明);而言人则讲“日夜”“旦昼”,并非专言“平旦”,诚如船山所言:“何待向晦宴息,物欲不交,而后气始得清哉!”[55]因此,其二,“夜气”只是以树木所得的滋养来比喻人所得的滋养,前者是自然现象,后者却是精神现象。其三,“其好恶与人相近也者几希”,“好恶”不应当读“hào wù”,而应当读“hǎo è”,意谓美丑善恶,与前句“可以为美乎”相呼应;“好恶与人相近”即孔子所言“性相近”[31]2524。要之,此处“夜气”“平旦之气”之“气”只是比喻。这就是说,“养气”之“气”需当另说。

孟子“养气”之说,集中论述于下:

(孟子)曰:“我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之。”[21]2685-2686

这种“浩气”显然既非单纯物质性的,亦非单纯精神性的,而是一种影响身体状态的心灵状态,即是一种整体生命状态。它涵盖了道教及中医讲的“精、气、神”,但其形成路径不同,不是由形体而精神,而是由精神而形体,即“其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体”。它是“至大至刚”的阳刚之气,但又并非纯阳之气;借用老子的话说,这种气乃是“负阴而抱阳”的“冲气”[56]。

这种“浩气”表现为“勇气”,所以“养气”又叫“养勇”。孟子指出:“孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。’孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”[21]2685孟子进而指出,这种勇气乃是意志的表现。“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”[21]2685上文说过,“志”即意志。这就是说,“浩气”就是内在的意志凝聚为“志气”,表现为“勇气”。

那么,怎样“养气”?孟子明确指出两点,即“以直养”和“集义所生”。

(一)以直养气

何谓“以直养”?赵岐释“直”为“正直”,朱熹释“直”为“不可屈挠”[57]231,两者都忽略了孟子这句话是在谈“如何”养气的问题。孟子原文意谓:尽管此气“至大至刚”,但如果不能“以直养”,则不能“塞于天地之间”。

因此,这里的关键问题是:何谓“直”?孟子不见诸侯。“陈代曰:‘不见诸侯,宜若小然。今一见之,大则以王,小则以霸。且《志》曰:“枉尺而直寻。”宜若可为也。’孟子曰:‘……且夫枉尺而直寻者,以利言也……如枉道而从彼,何也?且子过矣,枉己者,未有能直人者也。’”赵岐注,“枉尺直寻,欲使孟子屈己”;“人当以直矫枉耳,己自枉曲,何能正人?”[33]2710朱熹集注:“枉尺直寻,犹屈己一见诸侯,而可以致王霸,所屈者小,所伸者大也。”[57]264这就是说,“直”指不能枉屈自己的自由意志。

不仅如此,“枉己”便是“枉道”。孟子主张“直道”,正是孔子主张的“直道而行”[58]。何为“直道”?孟子引证放勋之言:“劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。”其中“匡之直之”,赵岐注:“匡正,直其曲心,使自得其本善性。”[15]2705-2706朱熹集注,“邪者正之,枉者直之”,“使自得其性矣”。[46]260这就是说,“直道”是说“仁义礼智”的天赋本性,它诚直而坦率。确实,一个人如果总是憋屈自己的意志,而不能直率坦荡,那是不利于修身养生的,所以孟子才强调“以直养”。

这种直道,乃是内在本性的外现。孟子决定会见墨者夷之:“不直则道不见,我且直之。”赵岐注:“今我可以见夷之矣,不直言之,则儒家圣道不见(现),我且欲直攻之也。”[15]2707朱熹集注:“直,尽言以相正也。”[46]262这里的“尽言”,正是“尽心”的一种表现。

为此,孟子谈到“揠苗助长”问题,也是一种比喻:养气犹如“耘苗”。“以直养而无害”,这里的“无害”是说“勿害”,意谓不可揠苗助长;否则,“助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之”。这里,一方面,“以为无益而舍之者,不耘苗者也”,比喻不致力于“养气”,那是“自暴自弃”;而另一方,却又不可揠苗助长,而应当是“直”的态度,亦即径直地遵循苗的天然本性、人的天然本性。

在“仁义礼智”中,“直”更直接地对应于“义”,因为两者都是在说一种由内而外的表现,所以接下来孟子讲“集义”的问题。因此,朱熹释“集义”为“事皆合义,自反常直”[57]232,也是以“直”说“义”。孟子指出:“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。《诗》云:‘周道如底,其直如矢;君子所履,小人所视。’”[27]2745意思是说,“义”为“直道”,犹如“周道”(大路),“其直如矢”。这里的“直”形容“义”,与下文所言“集义所生”相呼应。总之,“以直养”其实就是“以义养”,就是“率性养气”“集义养气”。

(二)集义生气

孟子指出,养气的根本方法就是“集义”,即培养自己的正义感[59]。儒家所谓“义”即“正义”(justice)[60],源自生活情境中的正义感,而概括为正义原则[61]。已有学者指出,养气就是“持续不断地培养”并且“坚持正义”[62],这是正确的理解。

1.集义养气的方法

孟子说:“是集义所生者。”朱熹集注,“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也”;“其养之之始,乃由事皆合义,自反常直,是以无所愧怍,而此气自然发生于中”[57]232。这就是说,“集义”就是积聚自己心中的正义,具体的方法就是要求自己“事皆合义”,即视听言动都要怀有正义感,这样自然就会形成浩然正气。故有学者指出,所谓“以直养而无害”即“持续地以直道、正义来培养”,“理直气壮,从而使个体保持一种旺盛的精神状况”[63]。简而言之,集义养气的养生心法,就是随时凡事坚持正义,以积聚正义感,养成浩然正气,如此而已。

2.集义养气的效果

孟子说,“其为气也,配义与道;无是,馁也”;“行有不慊于心,则馁矣”。赵岐注,“能养道气而行义理,常以充满五脏;若其无此,则腹肠饥虚,若人之馁饿也”;“自省所行,仁义不备,干害浩气,则心腹饥馁矣”。朱熹集注,“馁,饥乏而气不充体也。言人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮;若无此气……则亦不免于疑惧,而不足以有为矣”;“慊,快也,足也。言所行一有不合于义,而自反不直,则不足于心,而其体有所不充矣”[57]231-232。

确实,人们感到“气馁”,都是因为知道自己的言行缺乏正义,所以气短心虚;反之,孟子能够“说大人,则藐之,勿视其巍巍然”[13]2779,“贫贱不能移,威武不能屈”[33]2710,这是何等的气象,何等的气场!这是因为能够集义养气,自然就能“理直气壮”“中气十足”,正气充盈,邪气难侵,表现出旺盛强健的生命力。