文化记忆危机及其物转向—— 《回忆空间》 的记忆媒介理论

□王宇阔

【导 读】 拥有知觉记忆的回忆主体在历史中逐渐消逝, 文化记忆的危机产生于历史的科学性与回忆的鲜活性之间的对立。 阿斯曼对文化记忆的媒介之维展开批判,揭示了记忆发生机制中的媒介特性, 同时将记忆危机表征为媒介形式的历史变迁:回忆主体的消逝让位于物质性媒介的保存难题。 文化记忆危机的物转向, 亦影响着记忆研究范式的发展。

在莎士比亚的历史剧中, 作为篡位者的亨利四世对自己的罪责常常心怀不安, 他一直活在回忆的乌云下, 却不想放弃自己的权力和职位, 于是就计划了一场战争来消灭那些非基督教徒为自己“赎罪”。 他借机将国内对立的团体统一起来,瞄准那些来自耶路撒冷的外部势力,以分散或弱化人们对内部矛盾的记忆, 而他的个人罪责在这个过程中被公众逐渐遗忘。 这场战争不单纯是在“传播教义”, 还是一种权力策略, 这种策略正是亨利四世在临终前传给王子的政治理念:你的政策是应该多利用对外的战争, 使那些心性轻浮的人们有了向外活动的机会, 不至于在国内为非作乱, 旧日的回忆也可以因此消失。[1]在记忆理论看来, 亨利四世的政治策略道出了一个关于记忆的本质特征:记忆具有不稳定性和可遗忘性, 当我们谈论记忆的时候, 事实本身就已经不存在了。

因此, 记忆与历史之间存在着某种暧昧的共谋, 记忆掺杂着历史的政治运作, 这意味着当我们以科学主义的范式像研究历史一样去研究记忆时, 会面临一个“回忆主体不在场” 的状况, 这一状况被视为记忆研究的本质性危机。 法国历史学家皮埃尔·诺拉将其描述为现在和过去的脱节, 并把“历史” 看作是对记忆的破坏:“一股历史性的强流把一切都卷走了。” 一切今天还被看作记忆的东西, “都在历史的大火中彻底消失”[2]。 作为事件亲历者的回忆主体, 其生动的知觉经验被科学的历史研究所挤对。 譬如, 见证过大屠杀等创伤经历的个体, 正随着时间一个个长逝, 留给后人的只有同一性的历史叙事而非亲历者的声音。 记忆危机得到了德国学者阿莱达·阿斯曼的进一步关注, 她在《回忆空间:文化记忆的形式和变迁》(以下简称《回忆空间》) 中将记忆媒介引入对文化记忆的研究中, 考察了记忆在不同媒介阶段的发生机制及其社会属性。 本文探讨的是,阿斯曼这种聚焦于记忆媒介变迁的理论视角, 如何影响着我们对记忆危机的当代理解?

一、 文化记忆与记忆危机的语境

“记忆—社会” 研究肇始于法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫于20 世纪20 年代提出的 “集体记忆” 理论, 哈布瓦赫使记忆研究逐渐摆脱传统的心理学范式, 记忆不再单纯是一项个体的心理活动, 而是“从过去剩下来的只是人们从当下的角度能够建构起来的东西”[3]。 集体记忆理论强调记忆是社会文化所建构的, 个体记忆受到社会的制约, 记忆是其身份认知的核心, 而身份是在特定的集体或社会框架中形成和变化的, 所以记忆从来不是一成不变的, 而记忆的目的也不可能始终是纯粹的。 它在很大程度上将记忆研究外部化, 一方面使记忆从狭小的生理学与心理学的传统范式中解放出来, 拓展到社会文化研究的领域; 另一方面, 作为涂尔干学派的传人, 哈布瓦赫为记忆研究预设的“社会框架”, 又不可避免地将“记忆” 约束在“个体/集体” 的二元结构之中。 他指出:“存在着一个所谓的集体记忆或记忆的社会框架, 从而, 我们的个体思想将自身置于这些框架内, 并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”[4]在《论集体记忆》中, 哈布瓦赫论证了处于“社会框架” 下的个体记忆无法脱离社会而存在, 而众多的个体记忆形成共同的“集体记忆”。

德国学者阿斯曼夫妇在继承哈布瓦赫的基础上提出了“文化记忆”理论。 首先, 他们接受了哈布瓦赫认为记忆乃至历史是社会建构物的看法, 扬·阿斯曼宣称:“我们想从哈布瓦赫这里继承的, 是一种可被称作‘社会建构式的’ 对过去的理解。”[5]其次, 他们将集体记忆区分成了具有本质性差异的两种形式:交往记忆和文化记忆。 交往记忆是一个集体中的个体以其生平为框架所经历的“历史”, 通过个体的日常经验而来, 承载者是个体本人, 其生成和传播的方式是亲历或口传,因此它是不稳定的“短时记忆”, 同时也是在记忆主体那里具有鲜活性的、 生动性的记忆; 而“文化记忆”是在一个集体层面上发生在“绝对的过去” 的事件或是神话传说, 往往通过高度成型的社会仪式被创建,它由专职的承载者(譬如, 传统艺术家、 非遗继承人) 所承载, 被约定俗成的文字、 图像以及各种艺术形式等集体象征性媒介固定下来,从而进行社会性的“编码” 或“展演”。 集体中的个体成员基于文化记忆可以确定自我形象, 意识到他们的共同属性和与众不同之处。 扬·阿斯曼同时强调, 交往记忆和文化记忆两者在特定的社会条件下可以相互转换:每当交往记忆的内容对相关的所属集体具备了至关重要的社会意义而变得不可或缺时, 它就会被纳入文化记忆的范畴; 相反, 如果最初的社会框架发生改变, 导致本来属于文化记忆范畴的内容丧失了其合法的结构性功能, 那么它就会被驱逐出某个文化共同体。

无论是集体记忆的 “社会框架”, 还是交往记忆与文化记忆二者之间的分野或流动, 都体现出记忆的建构绝非私人化的。 同时记忆的可遗忘性也受到社会文化的制约,遗忘不仅是在个体或群体的心理层面上自然而然发生的事情, 同时也是记忆自身消弭差异化的生成机制。换句话说, 文化记忆是通过遗忘来不断生成自己的——这里的遗忘指向的是一种“可重构性”。 对此, 阿莱达·阿斯曼在 《回忆空间》 中将“记忆” 重新阐释为 “记忆术” 与“记忆力” 这两种不同的类型:“记忆术” 在本质上是一种储存的方法,把输入的东西原封不动地取回, 此时储存和取回具有一致性, 时间的维度被过滤掉了, 时间不会对此施加任何结构性的影响; 而“记忆力”在本质上是一种按照自己的规则作用的内在的力量, 是一种回忆(reminiscence) 的能力, 阿莱达有句名言:“遗忘是记忆的对手, 却是回忆的同谋。”[6]22回忆总是从当下出发, 回忆的对象在召回的那一刻不可避免地发生位移、 扭曲、 变形, 因此它具有重构性。 在这种“遗忘—回忆”的重构机制中, 时间之维也在记忆研究中变得越发重要起来, 因为时间是遗忘发生的先决条件, 同时它使储存和取回两者发生错位。

这种错位正是在历史的时间之流中发生的。 而“历史的科学” 不仅仅包含其外部世界的“时间” 这个同一性要素, 更包含着“公共生活” 这一凝聚性结构:在文化记忆理论看来, 凝聚性结构可以把人和他身边的人联结到一起, 其方式就是让他们构造一个象征型的意义体系, 从而建构起一个共同经验、 期待、 行为的空间, 用于联结和约束处于这个“公共生活” 之下的个体。皮埃尔·诺拉正是在这个意义上认为记忆危机是现在和过去的脱节, 也就是一切经验记忆 (experience in memory) 在历史的代际更迭之中不断发生错位。 被经验个体所“遗忘”的记忆——或者说是被 “历史的科学” 所重构的记忆——缺失了生动的历史经验和差异的生命体验, 却形成了一套同一性的历史叙事, 关于记忆的一切先验要素都隐没在历史之科学的同一性叙事中。 这对记忆研究意味着什么呢? 阿莱达借用了赖因哈特·科泽勒克的说法:“研究标准会变得更理性, 但它们也会——也许可以说失去更多色彩, 不再充满实证成分, 即使它们保证能获得更多的认识或更客观的视角。 历史书写中道德的关切, 伪装的保护功能,控诉和指责——所有这些克服过去的技巧都失去了它们政治—生存方面的关涉, 它们变得苍白, 因为这样更有利于科学的个案研究和受假设支配的分析。”[6]5这里提到的“理性” 和“客观” 在很多历史学家和社会学家看来正是记忆危机的幽灵,当历史的科学标准与个体中鲜活的回忆发生对立时, 理性和客观的历史叙事则意味着经验个体的消亡。在历史的时间之流中, 事件和肉身的联系被进一步切断, 此刻文化记忆的凝聚性结构将由一个“僵死般”的宏大叙事所替代:整个社会的记忆共同体丧失了肉身性的基底, 个体与周遭个体之间的联系由生动的在场转向了一种看似在场而非在场的同一性语境中。

《回忆空间》 所回应的正是在这种语境之下的记忆危机, 阿莱达将记忆媒介引入对文化记忆的批判性考察中, 她通过媒介考古来揭示不同时代文化记忆的发生机制及其社会属性。 不同于回忆主体在历史中的直接消逝, 她认为在历史和记忆的错位中, 生动鲜活的记忆会让位于由媒介建构的记忆, 这种媒介建构的记忆依赖于诸如博物馆、 纪念碑、 档案等物质性载体。 她试图将记忆危机转化为一种随物质性记忆媒介而流动的形式变迁, 来说明如今文化记忆在人文科学中的重要性与普遍性。 笔者将要在下文论述:记忆媒介如何将文化记忆由一种主体性的研究范式导向了一种物质性的研究范式?

二、 储存与遗忘:从回忆主体到记忆媒介的范式转型

在理解阿莱达的记忆媒介理论之前, 要回答的第一个问题是, 在回忆主体那里, 回忆活动指向的对象, 即人们所回忆之“物”, 究竟是什么呢? 从现象学的视角来看, 作为记忆而被我们储存起来的东西,并不是有关我们曾经知觉到的东西的意象或形象 (image), 而是知觉本身:回忆主体储存的是知觉本身,是其曾经所经历过的某种知觉。 记忆危机的本质是历史的科学叙事替代了生动鲜活的个体回忆, 而在个体的回忆中, 记忆主体的遗忘机制恰恰是这种生动鲜活性的表征, 记忆不断在“储存” 和“取回” 二者之间重构自身, 知觉在二者之间不断被唤醒。 作为知觉记忆最底层的“肉身记忆”, 在这个过程中也不断重现, 这一重构的过程正是作为主体内部意向活动的某种特殊的类型。作为感性基底的肉身和作为意向相关项的事件在回忆主体的这种意向活动中联结在一起。 现象学用“在场” (present) 与“缺席” (absent)这组术语来描述回忆这一意向活动发生时知觉对象的复苏机制, 在知觉被激活的过程中, 回忆主体意向中缺席的东西与在场的东西混合生成了一个新的意向相关项——这种使知觉重构的能力隶属于每个回忆主体, 因此遗忘本身就是主体的一项特殊能力。

尽管阿莱达在《回忆空间》 一书中没有明确提到现象学对文化记忆理论的影响, 但是她通过对“记忆术” 与“记忆力” 的区分, 揭示了主体内部的遗忘机制。 然而她并没有沿着现象学的路径继续考察这个机制, 而是借助记忆媒介这一外部视角描述了记忆与历史的某种张力关系。 正如遗忘包含着回忆发生的时间性要素, 作为空间性要素的媒介也是回忆发生的载体或形式。记忆与历史的相似之处在于, 它们都是 “储存” 和 “取回” 的重组;而空间则可以看作回忆或历史得以被显现的场所, 不论是文字、 图像还是身体, 它们都是使主体的知觉记忆能够显现于媒介的物质形式,且必不可少。 记忆的显现需要载体,载体即媒介, 所以记忆媒介是知觉得以显现的物质性条件, 也是作为“回忆发生地” 的一个空间性的概念。 阿莱达在《回忆空间》 中就文字、 图像、 身体与地点这4 种形式的记忆媒介, 描述了记忆在不同记忆媒介中各自对应的发生机制, 由对记忆发生机制的主体性范式考察转向了对其媒介性特征的考察。

据阿莱达考察, 早在古埃及,人们就把文字视为最为可靠的记忆媒介, 文字拥有着得天独厚的储存功能, 罗马诗人贺拉斯曾将文字比作永恒的“纪念碑”:“我建立了一座纪念碑/它比铁还要保存久远, 甚至超过那雄伟的金字塔/任大雨滂沱, 北风肆虐, 任数不清的岁月流转/时光飞逝, 都无法将其毁坏/我的一切不会都死去。”[6]202-203金字塔和真正的纪念碑由于自身物质性会被“时间风暴” 变成废墟, 而文字却能超越时间和空间的考验, 将其原始信息原封不动地储存起来, 所以在脆弱的草纸上残存的墨痕是比纪念碑更加坚固的“纪念碑”。 在卢坎的史诗大作 中, Venturime teque legent:Pharsalia nostra (译为“后人会阅读我们的诗篇《法沙利亚》”)[7]这个句子表现出在一个以文字为基础媒介的文化社会中作为诗人的高度自信, 这种自信就来自文字拥有可以储存人类记忆的这种实用功能。然而, 文艺复兴时期的语文学家们不仅注意着文字的生命力, 同时也强调了它们欺骗的特性。 他们也越来越少地把注意力放在被文字储存的功能上, 而是把文字作为历史之物来做考辨式研究。 莎士比亚曾在一段鲁克丽丝的话中尽情地描绘了作为文字的材料是多么柔弱易碎:“(时间的光荣/) 是让庄严的丰碑长满虫蛀的窟窿/把衰朽的一切送进永恒的遗忘/是给古书染上污迹/演变它的内容。”[8]这里, 文字将不再是那个能够抵制“时间风暴” 的神话:一方面记载文字之材料的持久性从根本上被否定了, 另一方面文字是可以被不断造假和改变的。 莎士比亚在这里明确提到了古书内容的可演变性, 诗中的memory (记忆) 和forgery (伪造) 有着相同的韵脚。

从阿莱达对“文字神话” 的考察来看, 记忆媒介的主流形态取决于媒介自身对信息储存的可靠性,主体对知觉的储存与遗忘, 被外部化为物质性媒介对信息的 “储存”与“遗忘”, 这一外部化正是文化记忆被社会建构的进程。 阿莱达促使记忆媒介在记忆研究中成为一个显学, 不仅更加细致、 更加区分化地描述出回忆在不同媒介中的储存和遗忘, 从而阐释了记忆的发生如何成为一个依赖于社会媒介的历史性机制, 更重要的是, 她对记忆媒介的考察能让我们认识到, 记忆媒介作为回忆主体的延伸, 能够对当下的记忆危机——在 “历史的科学”中濒临消亡的肉体记忆、 个体心灵——以一种更加直观的方式做出回应, 这种方式就是阿莱达借用“档案” 这一概念来考察现代技术为文化记忆的保存带来的困难, 进而将记忆危机表征为某种媒介形式的变迁, 即笔者在下文中将要论述的文化记忆危机的物转向。

三、 档案及其保存难题:记忆危机的物质性转向

根据阿莱达的判断, 眼下似乎正在发生一个与记忆危机相反的状况, 很多历史事件 (譬如, 犹太人大屠杀) 并没有随着时间的推移而变淡, 而是变得更有活力。 借用阿莱达自己的话说, 就是:“我们今天面临的危机不是记忆的自我消解,而是它的强化。”[6]6随着当代科学技术的发展, 在很大程度上, 现代媒介技术的确会使记忆由“消解” 走向“强化” ——这里的“消解” 指的是记忆本身及其媒介的不稳定性,使回忆主体即真实事件的亲历者,在历史的洪流中不断消逝; 而“强化” 指的是在现代媒介技术的夹持下, 文化记忆在社会体制中的过剩及其效果的增强——譬如, 影像技术能将越来越多的历史画面直接呈现给观众。 然而, 当代的媒介技术如何使文化记忆过剩, 以及它的过剩如何被阿斯曼表述为一种记忆危机的新形式?

阿莱达借用了“档案” 这一概念来隐喻当代的文化记忆。 档案是由文字、 图像以及各种媒介技术形成的、 不依赖于人的身体及精神的信息载体, 它承担着对文化记忆的保存这一基本功能。 然而, 档案作为文化记忆的外部媒介, 并不意味着记忆仅仅被其媒介的自身性能决定, 相反, 记忆媒介始终是与社会的诸种意识形态紧密连接的。 德里达曾揭示出档案的政治性范畴:“它控制着整个领域, 并且决定着公共事务的大大小小所有方面。 没有一种势力不对档案加以控制, 不对记忆加以控制。”[10]

德里达这一断言基于档案的3个社会学特征。 档案的第一个特征是可通达性, 指的是档案就如同一个博物馆, 属于公共所有, 所有的公民都可以使用或阐释它, 但是它依旧会受到官方有关机构的保护,譬如, 官方经常宣布某地“禁止拍照”、 某物“禁止拷贝”。 档案的可通达性就表明了文化记忆的公众性、开放性和可参观性, 人们通达档案的过程就是确认自身身份, 并与自身周遭的其他个体发生社会性联系的过程。

档案的第二个特征是可选择性。档案的任务不仅是收藏和保存, 筛选和清理也是其重要的任务。 不难理解, 同样的一个档案, 在某些时期可能是无人问津或深隐废墟的垃圾, 而在另一个时期就有可能是珍贵的信息。 福柯在 《知识考古学》中将“档案” 和“陈述” 二者做了联系, 陈述是社会话语, 而他把档案看作规定陈述的法则:“正是陈述的所有这些系统 (一方面是事件,一方面是物), 我们才提议把它称作档案。”[11]153福柯对档案的定义是:“档案不是不顾它的瞬间即逝而保护陈述的事件和为未来记忆而保存它脱逃者身份的东西, 而是一开始就在事件—陈述的确切根源上和在它得以呈现的物体中确定它的可陈述性的系统的东西。”[11]154阿莱达则是进一步将档案从一个惰性的文化记忆, 重新理解成一个制定陈述规则的话语系统, 档案中的信息被管理者筛选, 而档案之外, 还有被选择之后的剩余物, 这些剩余物是垃圾,但同时它们本身也都作为记忆媒介,只不过其信息都被排除在话语系统之外了。

与此关联, 档案的第三个特征是其对信息的保存具有残余性。 在这一点上, 阿莱达将记忆危机的形式转化为一个物质性问题, 即物质媒介的保存难题。 首先要承认, 无论是何种形式的文化档案、 以何种形式排列组合而成的记忆媒介, 它们都具有物质性的支撑物——就像是回忆主体的身体作为主体的一切精神观念之基础一样——诸如构成档案的纸质材料、 金属材料、 硅胶材料等。 尽管这些物质材料是信息或数据的“外壳”, 但是如果脱离了这些物质性的“外壳”, 一切以储存形式的记忆数据都会被损毁、 流失,即使有修复技术, 也不能保证它们完整如初地恢复出来。

那么, 档案在被官方机构选择的过程中, 那些无法顺利入库的垃圾如此之多, 它们作为物质的数据载体, 与成功通过筛选的档案将共同面临一个难题:那就是它们如何被保存。 阿莱达通过对现代电子媒介状况的考察, 进一步强调:“在音像媒介的领域中, 模拟数据存储器的保存问题就更加严重。 音像媒介如今像艺术品、 有纪念价值的建筑物和书籍一样, 被看作一种不可或缺的历史的和文化的证明, 如果把这些文件简单地叠放在一起是不能保证它们的安全的; 它们遭受着一个悄然发生的, 但是其结果即将显现的侵蚀过程。”[6]410很多国家的档案馆、 数据库或博物馆都配有修复部, 修复部的任务就是防止物质媒介发生朽坏。 阿莱达认为, 比起印刷媒介, 现代技术下生产的仿真媒介相应地需要更加高级的保存手段,它们的物质特性会使它们自身发生物理的损坏或者化学的老化, 这为档案的保存工作带来了难题:文化记忆在今天的消失不需要纵火者,因为那些物质载体本身就会“自燃”起来。

与传统 “静态的” 记忆媒介(文字、 图像) 相比, 现代技术的仿真媒介通过储存和模拟, 保留了口头文化表演中丰富多彩的感性元素,可以直接参与到主体的感知中来,与记忆主体构成身体上的互动, 而且其存储数据和信息的容量远远胜于印刷时代的记忆媒介。 然而它们面临着来自其自身物质性的一个危机, 就是阿莱达所讲的那个保存难题, 它意味着“口头文化在经历了短暂的寿命延长之后, 再次从档案中消失, 这次是由于它们易逝的数据载体媒介”[6]410。 这样一来, 文化记忆的危机看似由“消解” 转化成了“强化”, 看似由记忆主体转移到了物质媒介那里。 伴随着记忆危机的这种物质性转向, 技术领域里也相应地出现了一个影响重大的范式转向, 它被称为“数据转移”。 概括来讲, “数据转移” 的过程就是将数据信息从原初的物质载体拷贝或直接转移到另外一个相对更加持久、更加牢固的物质载体中。 在这里,人们在寻找记忆媒介的途中, 放弃了那样一种能够永久抵制时间侵蚀的技术, 而是寄希望于一个新的物质媒介, 可以将筛选过的档案信息改写到新的媒介之上, 而记忆媒介的物质性在这种技术范式的转向中进一步突显出来。

尽管这种范式仍然无法从根本上解决记忆危机的问题, 阿莱达对此心知肚明, 但是她继续对未来记忆档案的管理体制提出了一种想象式的描绘, 而这在一定程度上更加深了她的读者对记忆危机的焦虑。她认为将“数据转移” 的这一技术在未来将会脱离人类而自动地进行:“未来将会出现一种全自动的记忆来代替档案, 档案作为一种由管理员来保存、 储存和整理文件的数据存储地, 将会让位于一种全自动记忆,这种记忆将自我调节, 已经被编程为不断回忆起不停忘却的东西。”[6]411这种被编程的数字技术将各种媒体形式和数据信息通过互联网相互关联起来, 消除了档案与档案之间的界限, 也为索引提供了自由跨界的可能, 进一步增强了公共记忆的可通达性。 阿莱达描述的这样一种全自动的记忆机制本质上是一个技术系统, 这一巨型的记忆储存器将记忆对主体的依赖, 以及记忆对物质的依赖的问题, 转移到了技术领域当中。 阿莱达想提醒我们的是, 尽管在这种设想中, 文化记忆将会从主体的遗忘之维与媒介的物质性困境中解放出来, 但是在物质性媒介的技术领域中, 记忆所面临的伦理风险仍然不容小觑。

四、 结 语

阿莱达的记忆媒介理论为我们对记忆危机问题的重新理解提供了一个具有当代性的视角:在媒介技术的视域下, 记忆危机的表述发生了物质性转向, 即具有生动性、 鲜活性的知觉主体, 其回忆在科学性、同一性的历史叙事中所遭遇的“消解”, 将让位于物质性媒介的保存难题。 然而, 这并不能说明回忆主体的知觉将会被记忆媒介的物质性所取代, 它仅仅言说了记忆研究发生某种范式转换的可能性。 从这种物质性的视角中来理解文化记忆及其危机的表征, 将有助于我们进一步发掘当代记忆的生产机制与社会场域的密切关联。 同时, 阿莱达在《回忆空间》 最后一章中对“未来全自动记忆装置” 的那番描述, 也或多或少地暗示出, 记忆危机的物转向并不能从根本上消除记忆危机本身, 而只是遗留给我们一个对当代技术问题的反思空间。