手工艺的思想资源及其对现代生活的反思

孟凡行

现代化的精神内核是现代性。汪民安认为现代性可从历史实践过程和这一过程所展现出来的独特禀赋两个层面来认识。前者包括“政治、经济、技术、观念和社会组织层面上的逐步现代化”,并在其成熟期积累起了“民族-国家、自由民主政制、机器化的工业主义、市场化的资本主义、主体-中心的理性哲学、权力和理性巧妙配置的社会组织,以及所有这些之间的功能联系,等等”若干构成现代世界的形象和理念;后者则表现在基于明确时间意识的进步论观念,即“越是新的,就越是现代的。它为一种进步主义和发展主义欲望所主宰”“它意味着,相较于过去的历史阶段,现在更为进步,更加成熟”。(1)汪民安:《现代性》,南京大学出版社,2020年,第8-9页。

进步论意义上的物质现代化受到资本的驱动高歌猛进,给人们带来一种幻觉,即物质现代化可以解决一切领域的问题。如果暂时解决不了,那是因为物质生产和技术手段还不够发达,只需加强发展就是。但就现实世界的情况来看,现代化的物质生产和技术手段非但没有解决康德意义上的世界永久和平问题,也没有解决人类精神领域诸如幸福感之类的问题,反而带来了不少新问题,比如无所不在、日益严重的内卷化,涵盖各个年龄阶段、不断增长的抑郁症发病率等等。正如有学者所说,现代化和反现代化批判是伴随始终的。(2)参见[美]艾恺:《持续焦虑:世界范围内的反现代化思潮》,生活·读书·新知三联书店,2022年,第351页。

从人类进入现代社会开始,学术界和思想界就对现代性问题展开了持续的反思和批判,所形成的思想已成为当代人观察现代世界的坐标。其中多数论著集中在民族国家、自由民主政制、机器大生产和现代社会的组织形式,以及现代人对日常生活的体验等方面。因为绝大多数人是通过日常生活感受来认识世界的,所以现代人对日常生活的体验角度,应该是人们理解现代性问题的基底。就此而言,不能不提到现代技术对人的异化和宰制,因为现代技术已进入人们日常生活的方方面面,甚至可以说当代人就是依照现代技术的逻辑生活的。这种情况到了当下的信息和自动化时代愈演愈烈,比如人们对元宇宙和人工智能(3)笔者修改这篇论文时,ChatGPT横空出世,并创下了史无前例的用户注册速度,这从一个侧面反映了当代人对人工智能技术的态度。少数精英人物对人工智能可能引起灾难性后果的反思和提醒阻挡不了大众对高新技术的欢迎。不管ChatGPT所代表的人工智能如何智能,甚至如何人性化,也掩盖不了它的机械复制性本质。问题的关键或许并不是它是什么或者它会成为什么,而是人们如何认识它和使用它。大众如此欢迎机械复制,可能现代生活正是缺少反思和创意的复制性生活方式的缘故,人工智能不过是迎合了现代人的口味罢了。接下来的问题是,当人类日益亲近人工智能的同时,人类本身也就愈加数字化和算法化了。这或许印证了毕达哥拉斯“数是世界本源”的断言,但人类的反思能力和创新能力可能因此走向枯竭吗?人类的知识生产能力可能闭锁吗?更重要的是人心会变为“机心”吗?诸如此类的问题值得我们反思。给人类带来的莫测前景的担忧。诸般先行思考对我们认识现代技术对人的影响,以及可能的不利后果都有启发意义。不过,以往研究大多是从现代技术出击的方向进行截击,较少逆推到现代技术的前形态,反观顺思其对现代生活的批判和建设。

并非所有事物都有可供反思的前形态,所幸现代技术是有前形态的。经验技术即是现代技术(基于科学原理的工程技术)的前形态。手工艺是经验技术从技术与人身体关系的角度所视的另一种称谓,也是其最广为人知的范畴。众所周知,机器大生产崇尚标准化,是排斥能动性和多维思考模式的。因此,进入工业社会近三百年,能动多维的手工艺应该被消灭掉。但它为何不但未消失,时不时还有复兴的呼声和迹象?最典型的莫过于世界性的非物质文化遗产运动。非物质文化遗产中半数以上是广义手工艺类项目,其他项目也大多与手工(具身性实践)有关。这带来一个启示,看似不起眼的手工艺,是否蕴含着对现代生活展开反思的潜能?

学界对手工艺的物质构成、工艺程序和保护传承研究得较为充分,对其与现代生活的思想性关系,特别是对现代生活的反思和批判着墨较少。少数学者对此进行了富有前瞻性的讨论。海德格尔可能是西方学者中对此体察最深刻的学者之一,他指出现代技术的根源是技艺(techne),但由于其艺术性的一面受到了压制,从而异化为排斥其他可能性的单一物,这种技术形态非但脱离了人的控制,反过来还要掌控人的一切。而要破除现代技术的弊端就需要回到其源头,也就是技艺,通过艺术对美和真理的发生达致“诗意的栖居”。(4)参见[德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴编译,上海三联书店,1996年,第847-954页;张祥龙:《技术、道术与家——海德格尔批判现代技术本质的意义及局限》,《现代哲学》2016年第5期。国内学者刘魁立虽然没有从学理层面系统论证手工艺对现代生活的思想价值和解决进路,但其较早对此问题做了提示。他认为手工生产不但满足了人们的生活需求,还体现了人的本质。而现代人迷信的科技则会使人们离自然和劳动越来越远,有可能丧失自我。建立在现代科技基础上的工业生产虽然在一定程度上满足了人的功能需求,却大大丧失了人的属性。(5)参见刘魁立:《民间传统技艺的人性光辉》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2009年第7期。徐赣丽近期发表的论文认为手工艺是现代民俗学研究的重要切入点,民俗学应“从文化角度将手工艺视作一种贯通古今的生产、生活方式,关注不同人群的创造实践及手工艺之于现代日常生活的意义”(6)徐赣丽、滕璐阳:《当代手工艺的都市实践——现代民俗学的探索》,《民俗研究》2022年第4期。。将手工艺视作生产、生活方式,而不是技术产品,对手工艺研究有重要认识论意义。这与本文思路颇为接近。但需要指出的是,徐赣丽近年颇为关注和推崇的手工艺的艺术化只作为本研究对工具性秩序(7)本文提出的“工具性秩序”概念,以及工具性秩序和自发性秩序分析框架受到了马克斯·韦伯提出的工具理性和价值理性分析框架的启发,“自发性”秩序概念和哈耶克提出的“自发秩序概念”也有相似之处,不过相比哈耶克关注的宏观社会结构和巨型社会制度设计,本文更关注个体和共同体的基础生活层面。的批判性资源,若就对现代生活的建设来说,更为普遍、日常的手工劳作具有更基础的价值。

本文在前人研究的基础上,采用不同的论证思路进一步思考传统手工艺的思想资源及其对现代生活的反思。在确立技术是人不可或缺的本质要素观点基础上,本文先通过对技术的文化考察,探析经验技术和工程技术两种不同的技术形态,然后顺随技术所造之物的演化揭示人类生活依循的与工程技术和经验技术对应的工具性秩序和自发性秩序,再从历史维度分析理性至上主义导致两大秩序的失衡及社会表现,最后论证艺术对工具性秩序的批判,以及通过手工艺的具身性实践连接传统经验世界(获得价值),平衡生活秩序和重塑现代自由生活(展开实践)的可能。有必要指出的是,本文重在论证广义的手工艺问题是如何出现的,即手工艺问题本身的逻辑展开,至于手工艺行动在现代生活中的具体表现(比如手工艺复兴)和问题、手工艺(具身性实践)对现代生活的反思性建设则是另外两篇论文的主题。笔者拟通过此三篇文章完成“手工艺与现代生活”的“元叙事”,一并求教于方家。

一、技术及其两种形态:经验技术和工程技术

(一)技术是人不可或缺的本质要素

作为思想资源的技术与人的本质存在密切关系。有关人的本质问题,古今中外无数先贤从不同角度做了大量论证。简言之,就是从人是什么,到人是什么样的动物的不同表述。此问题众所周知,此处不赘。20世纪初期,法国哲学家萨特提出了著名的“存在先于本质”(8)[法]让-保罗·萨特:《存在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海译文出版社,1988年,第6页。的思想,姑且不谈他由此导出的人的自由选择及与此同一的责任承担观点,只说萨特的这一思想表明人是没有本质的。作为萨特思想起点的“人没有本质”,主要是从一个人的出生来看的。其实不只个人,整个人类都是没有本质的。此处仅基于人之所以能够存续的三大要素即生理、社群和思想角度略作论证,并由此凸显技术对人的不可或缺性。

第一,人之生不能自立。人类直立行走并非生物自然进化的结果,而是由一系列尚不清楚的原因导致的突发状况。但直立行走给人带来了一个生理上的重大缺陷是确切的,即早产。就此问题来说,生物学常拿来对比的动物是大象。大象与人类的寿命不相上下,但大象在母体中的孕育时间是20-22个月,而人类怀胎10个月就要临盆。这是因为直立行走限制了女性骨盆的高度和宽度,但早期人类的大脑却不断增大,后代不得不早产。早产的幼儿很长时间无法独立生存,需要父母及族人的照料。

第二,“人之生不能无群”。人类初期,凶兽猛禽环伺,生存环境恶劣,需要一个生死相依的群体共同应对。荀子所谓“人之生不能无群”(《荀子·富国》)虽然不一定是本体论意义上的表述,却很好地总结了人的这一特性。简言之,人不同于自然物,生理缺陷决定了其本质需要从群体的角度来理解,即人是有群的动物。不过,人类早期存在不同种类,这些在基因及其他方面差异较大的人种之间常发生残酷战争。与现代人关系最大的是发生在现代人祖先智人和另一种群尼安德特人之间的战争。尼安德特人比智人体格强壮,单兵作战能力远超智人,却在与智人的斗争中被团灭。当红历史学家尤瓦尔·赫拉利(Yuval Noah Harari)在《人类简史》中提出了一种观点,认为智人拥有一种尼安德特人不具备的能力,即虚构。智人正是依赖独有的虚构能力,通过编造故事将自己团结成更大的群体,通过一致行动打败了尼安德特人。(9)参见[以色列]尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,中信出版社,2014年,第25-39页。作为现代民族国家起源主要理论之一的“想象的共同体”(10)[美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海人民出版社,2005年。也是此种思路。不管赫拉利,还是安德森(Benedict Anderson)均指出,大型群体的形成依赖交流,但人类不是三体人(11)三体人是科幻作家刘慈欣作品《三体》中的人物,他们不依赖交流媒介,通过脑电波直接交流。参见刘慈欣:《三体Ⅱ 黑暗森林》,重庆出版社,2008年,第8-9页。,其交流离不开媒介。无论使用何种媒介,都需要技术或技能。人类有没有技能?

第三,人之生无技能。对此,东西方的神话传说故事颇能说明问题。古希腊神话中的普罗米修斯盗火故事讲:神创万物,并委托埃庇米修斯给各类生物分配生存技能,但由于他的疏忽,没有给人分配。普罗米修斯为人类盗火,却因此触怒宙斯,被铁链绑于高加索山,每日经受恶鹰啄食肝脏的痛苦。这个故事从创世角度说明技能是区分万物的主要标志,人从一开始并没有被赋予区别于其他万物的本质,且人最初连基本的谋生技能都没有,是个别善良的神为了人的生存,“犯天条”从神界拿来技能赋予人类。中国创世神灵女娲仿照自己的样子抟土造人(12)2022年12月13日,笔者曾受北京师范大学萧放教授邀请讲述本文相关内容。萧放教授评议时提示女娲抟土造人是有关创世和技术之间关系的一个例证。在此感谢萧放教授的邀请、评议和提点。的逻辑则更加技术化,非但人生来没有技能,而且人本身还是神通过技能创造的,人是女娲的泥塑作品。对早期人类生存起到重要作用的建筑、取火、种植术、医术等技术和技能,也均由半人半神的三皇五帝才能创造。这表示即便被现代人视为日常的一般技术也有一个神圣的起源,它们大多直接由神传授,即便有的技术由人发明,也不会降低技术的神圣性。因为发明人往往因此成神,鲁班、唐明皇、陆羽等等如是。概言之,虽然技能是人之为人的存在论要素,但人之生无技能。

从学术的角度来看,由富兰克林首提,并被马克思和恩格斯批判吸收的“人是能够制造工具的动物”的观点(13)参见江显芸:《“人是能够制造工具的动物”的定义是非马克思主义的》,《探索与争鸣》1986年第5期。,是人们常用来思考人的本质的理论工具。神话传说和学术研究的出发点和落脚点有差异,但都指出了技术或技能对人的重要性。那么技术是什么?

(二)居于人及环境之间的技术

技术与人相生相依,也就是说技术是人不可或缺的本质要素,同样人也是技术不可或缺的要素。技术是为人的,离开了人,无所谓技术。因此,要探索技术的性质,不能就技术谈技术,而应在技术与人的关系框架中思考。在现代学科领域中,人类学是较早从这一视角关注技术问题的,这与传统意义上的科学技术史和科技哲学将技术视为与其主体分离的客体存在物不同。在人类学的第一阶段,也就是古典进化论时期,人类学家往往将技术水平看作社会进化的标尺。爱德华·泰勒将原始社会划分为蒙昧和野蛮两个阶段,但他没有给出划分的明确标准。(14)参见[英]爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,上海文艺出版社,1992年,第25-78页。继之,摩尔根依据人类的生存技能将人类历史分作蒙昧、野蛮和文明几个阶段,并又将前两个阶段再分为低级、中级和高级三个子阶段。其分期的标志是人类生存技术的发明、发现和使用,如燃火技术、弓箭技术、制陶术、饲养动物、冶铁术、文字的使用等等。(15)参见[美]路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》,杨东莼、马雍、马巨译,商务印书馆,1981年,第3-12页。

古典进化论学派提出的如上单线进化论受到新进化论学派的批判,并将其修正为多线进化论。莱斯利·怀特使用技术-能量模式研究文化进化,认为文化进化的标志是人类获取能量的增长。他将整个文化体系划分为技术系统、社会系统和观念系统三个亚系统。三者的关系是技术系统处于基础位置,社会系统居中,观念系统位于最高层。其中,技术系统对其他两个系统起主导和决定作用。(16)Leslie A. White, The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. New York: Grove Press, 1949, pp.363-396.这种学说也被称为“技术决定论”。斯图尔德的文化生态学采用了技术-环境模式。他认为文化生态学研究包括三个方面:一是分析生产、生活技术与环境之间的互动关系;二是分析特定技术开发地区环境所导致的行为模式;三是行为模式对地区文化其他方面的影响。(17)参见[美]朱利安·斯图尔德:《文化变迁论》,谭卫华、罗康隆译,贵州人民出版社,2013年,第26-31页。马文·哈里斯在以上学者研究的基础上又加进了人口因素,对技术和人口、经济、环境进行了更为综合的研究。他在这一综合视野内分析了满足人的生物需要的技术等基础结构因素与家庭、政治等社会结构因素和科学、艺术、宗教、哲学等上层建筑之间的互动关系,并论述了技术等基础结构因素对整个体系进化的决定性作用。(18)参见[美]马文·哈里斯:《文化唯物主义》,张海洋、王曼萍译,华夏出版社,1989年。多线进化论学者不仅规避了单线进化论的弊端,还强调了技术和人的行为之间的关系,这就把技术与其主体联系起来了。

技术与人的思想意识也存在密切关系。马林诺夫斯基用从特罗布里恩德群岛获得的材料证明,在当地人的观念中,种植、造船、航行、渔业、战争等事情的成功,具体的技术和巫术都起了作用。当地人对具体的技术和巫术同样重视,并有所区分:具体的技术保证活动的正常运行,而巫术则控制运气。(19)参见[英]马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》,李安宅译,中国民间文艺出版社,1986年,第11-19页。与马林诺夫斯基类似,波瑟尔(Hans Poser)也发现在一些文化中,当地人认为技术在实施过程只有依靠巫术和仪式才能正常发挥作用。他说:“从传统上看,农业的技艺或冶炼金属的技艺要伴有仪式,其目的是确保所采用的技术真正奏效。它表明这种第一性的带有导向意义的价值是多么重要。在神话文化中甚或在炼金术的程式中(这些都要结合一些魔幻的秘方)人们大都相信除非遵循正确的仪式,否则所采用的技术不会奏效。”(20)[德]H.波瑟尔:《人文因素与技术:事实、人造物及其解释》,刘钢译,《哲学译丛》1999年第3期。可见,在有些文化群体看来,技术并非自律性存在,其有赖于文化的配合才能有效发挥作用。

人类学及相关学科对技术研究的另一个热点是对日用技术的讨论。莫斯(又译为毛斯)的技术人类学理论是日用技术的理论源头。他通过对士兵用铁锹翻土,人类游泳、步伐、休息等的观察,对人身体的文化性进行了考察和分析,提出了“身体技术”的概念和理论,认为“身体是人首要的与最自然的工具”,而人“在作为工具的技术之前,已经有了一整套身体技术”。(21)[法]马塞尔·毛斯:《社会学与人类学》,佘碧平译,上海译文出版社,2003年,第306页。此外,莫斯提出的所有技术都有自己方式的观点,无疑会促进技术与其主体文化和社会的连接。在技术人类学的框架下,学者们或致力于通过对技能和熟练实践领域的研究,探索人与动物的区别(22)Tim Ingold, “Humanity and animailty,” in Tim Ingold(ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology. London:Routledge, 1994, pp.14-32; Thomas Wynn, “Tools and Tool Behaviour,” in Tim Ingold(ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology. London: Routledge, 1994, pp.133-161.,或对技术分配体制与社会生活之间的关系变迁感兴趣(23)Jacob Eyferth, Eating Rice from Bamboo Roots: The Social History of a Community of Handicraft Papermakers in Rural Sichuan,1920-2000. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.,也有的主张从技术人类学的角度认识人们的物质文化和日常实践,进而重构日常生活史(24)参见[德]傅玛瑞:《中国的技术民族学:一种所在地规定》,王剑南译,张柏春、李成智主编:《技术的人类学、民俗学与工业考古学研究》,北京理工大学出版社,2009年,第16页。等等。

傅玛瑞(Mareile Flitsch)“把那些在特定的社会文化环境中人们为了满足自身需求而操作和组织日常生活的方式和方法定义为‘日用技术’”(25)简涛、吴秀杰:《一个建立技术民族学与技术民俗学学科的初步尝试:中国日用技术研究在德国》,《民间文化论坛》2004年第4期。。这种研究取向是在科技史与人类学、民俗学互动的基础上形成的。科技史学者走出书斋,用人类学和民俗学的方法在田野里耕耘;人类学和民俗学者则关注技术史学者较少关注的日常技术与知识、身体技能、技术与民间信仰、地方性技术知识等,共同开拓和丰富了日用技术的研究领域。相比经典人类学对技术的宏观研究,日用技术研究更加凸显了技术的生活层面。所谓日用技术就是那些人们日用而不自觉,但离不开的技术。比如人们冷了穿衣、渴了喝水,似乎自然而言,但不同文化圈的人穿衣、喝水的方式不同,对这些方式的理解更是有异。更典型的是吃饭方式的例子:中国人吃饭会无意识地拿筷子,但极少先思考为何用筷子、筷子相比其他工具有何优势和怎么用筷子等问题。惯用刀叉的西方人吃中餐,可能要考虑用不用筷子、怎么用筷子,以及既然筷子这么难用,中国人为何用筷子之类的问题。印度人习惯直接用手抓饭吃,也就很少考虑用何种工具和怎么用的问题。这些不起眼的日常情景处处浸透着斯图尔德的提示,即理解技术必须要考虑技术与人的行为之间的关系,这也是技术和社会文化之间的关系。

在此领域,德国学者傅玛瑞主持的国际合作研究项目颇有代表性。从2002年到2005年,傅玛瑞主持了“中国的日用技术史与技术民族学”课题。课题成员胡伊丽(Iris Hopf)通过对“文化大革命”期间服饰的研究,揭示出“政治意识形态在日常物质文化中的表达方式”(26)简涛、吴秀杰:《一个建立技术民族学与技术民俗学学科的初步尝试:中国日用技术研究在德国》,《民间文化论坛》2004年第4期。;许儒龙(Amir Moghaddass Esfehani)考察了1880年至1920年间,“自行车最早由欧洲和日本传入中国之后的‘遭遇’,试图探讨外来技术产品与本地固有文化的冲突与融会过程中展示的不同层次”(27)简涛、吴秀杰:《一个建立技术民族学与技术民俗学学科的初步尝试:中国日用技术研究在德国》,《民间文化论坛》2004年第4期。。吴秀杰通过对河北省一个村庄一年的实地考察,论证了照明技术对百姓日常生活,尤其是作息节奏方面带来的改变。(28)参见吴秀杰:《电力的困境:处在政治意识形态和技术教育夹缝中的中国北方乡村电气化》,转引自[德]傅玛瑞:《中国的技术民族学:一种所在地规定》,王剑南译,张柏春、李成智主编:《技术的人类学、民俗学与工业考古学研究》,北京理工大学出版社,2009年,第22页。这些研究从不同侧面揭示了技术与人及其文化、社会之间存在密切、复杂的关系。由此看出,技术绝非客体物,而是人与周边环境在长期的互动过程中形成的居间性存在。

(三)经验技术和工程技术

不难看出,以上简要梳理的相关领域所探讨的技术对象即前文所讲的经验技术,其与工程技术(现代技术)有很大不同。大致可概括如下:工程技术的目的是批量化的机器大生产,讲求严谨、规范、标准,追求实用和经济,依赖广泛的分工合作。由于分工合作、便利理解的需要,工程技术所依赖的知识是一种迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)意义上的明确知识(29)迈克尔·波兰尼将人类知识分为明确知识(explicit knowledge)和默会知识(tacit knowledge)两大类,前者指的是那些可以通过文字、数学公式和图表等媒介记载和传播的知识,后者指的是那些在人们的行动中不可或缺,又难以用媒介表述的经验性知识。参见Michael Polanyi, Study of Man. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.12.,这种知识通过教科书、论文、专利、行业标准的方式生产和传播,管理者和熟练工人需要在同种思维下建立的学校里学习。由于明确知识是一种物化知识,其可以脱离其生产、使用的主体而独立存在。现代商品生产的产业链已遍及全球,但其最典型的形象仍是生产线。生产线的工段分割管理方式和永续不停歇的运动,隔绝了人与依存环境的横向整体关系,并搅乱了人的劳作时间与生命时间合拍的纵向关联。

相对而言,经验技术则更多与技艺、技巧、技能、技法等词汇联系在一起,这些都是非常个体性的词汇,带有灵活、随意、自由等意义。不同于工程技术的明确性,经验技术是一种默会知识,其带有更多只可意会不可言传的元素,因此常常依赖口传身教、隐形示范、试错改正的方式传承和传播。传统手艺的修习很好地体现了这一点。拜师学手艺,师傅领进门,修行在个人。拜师之后,非但没有现代学校的学习手册、学习进程表等过程性指南,也没有具体的学成要求(30)传统手工艺并非没有标准,不过其标准不是工程技术体现为各类明确指标的“标准”,而是人。在一个师门中,师傅的手艺水平就是标准;在一个行业中,把头师傅的手艺水平就是标准。由此可以看出,传统手艺与人之间具有不可分割的存在论关系。,更重要的是在拜师的较长一段时间内,师傅并不传授“干货”。《西游记》中孙悟空向菩提祖师学艺的环节形象地表现了这一点。虽然没有针对个人的具体学习指南和要求,但师傅并非不教,只不过不是直接讲授,而更多是通过身教达成一种隐形示范。这样的传授方式,其成果更多取决于学徒的积极性和悟性。而在技术的执行环节,并非有工程技术中统一的参数标准和操作规程,而往往是通过若干次试错改正的操作达到理想目的。口传身教、隐形示范的教授方式和试错改正的操作方式,决定了经验技术的学习需要较长时间和较强耐性,同时其所具有的灵活性、程序的完整性以及所隐含的人与人、人与社会、人与环境之间强烈的连接关系,容易使修习者形成一种对“天-地-人-神”般的整体感。工程技术学习和传统手艺修习最大的区别或许就体现在这里。如果说前者主要着意于外练,那么后者更多关注的是内修。要达到对传统手艺及其文化的深层理解,需要更多的悟。而悟是一种基于人的全感而发动的综合直觉,因此需要身体和心灵全部出场,所谓“体悟”。好的“匠人”需要较高的悟性,菩提祖师在孙悟空头上敲三下,正是考验其悟性。好的师傅也是依据弟子的悟性资质分级授艺的,这同孔子的因材施教是一个道理。

赵汀阳综合古希腊哲学家和中国先秦哲学家的看法,认为知识和智慧是两种东西。就赫拉克利特而言,单纯有知识并不能使人更智慧。老子区分了两种知识,一种是“可道之道”,另一种是“不可道之大道”。老子提倡绝圣弃智,认为只有放弃“可道之道”的知识,才能亲近“不可道之大道”的智慧。(31)参见赵汀阳:《什么是哲学家》,爱哲学网,http://www.aisixiang.com/data/45340.html,发表时间:2011年10月19日;浏览时间:2022年5月25日。赵汀阳认为“可道之道”是程序化的知识(32)参见赵汀阳:《什么是哲学家》,爱哲学网,http://www.aisixiang.com/data/45340.html,发表时间:2011年10月19日;浏览时间:2022年5月25日。,这显然与波兰尼提出的明确知识异曲同工。而“不可道之大道”,也就是智慧不能不使人联想到“默会知识”,但“默会知识”似乎又不等同于智慧,不过其明显和智慧有着相似的特征,即都“不可道”。身体技艺、手工技艺等等,明显不能等同于智慧,不妨把智慧理解为默会知识的顶层存在。这样就比较符合庄子爱讲的“由技入道”的逻辑了。很明显,道家所讲的由技入道的技,是一种默会知识意义上的技艺,而非明确知识意义上的技术。而依据波兰尼,默会知识是一种自足知识,而明确知识则根植于默会知识,并依赖默会知识发挥作用。(33)Michael Polanyi, Knowing and Being: Essays by Michael Polanyi. Chicago: The University of Chicago Press, 1969, p.144.就此而言,工程技术作用的发挥也离不开技艺及其他默会知识的支撑和支持。

二、技术与秩序:自发性秩序和工具性秩序

不管经验技术,还是工程技术,都没有内在之目的,而指向外部之功能,最大宗者是造物。人类正是依靠技术造出来的各种物维持生存的,而且文明越发展,人类对技术造物越依赖。大量的物相互嵌扣成链条,进而结成网络,人则悬挂其上。这个物网络对人的作用和反作用可从多种角度理解,其中最重要的一点或许是,它们构成了人类生活的内在秩序。

(一)技术造物,物生秩序

“地球村”概念的提出者、现代传播学家麦克卢汉有一个著名观点,谓之“媒介即讯息”。“所谓媒介即是讯息只不过是说:任何媒介(即人的任何延伸)对个人和社会的任何影响,都是由于新的尺度产生的;我们的任何一种延伸(或曰任何一种新的技术),都要在我们的事务中引进一种新的尺度。”(34)[加拿大]马歇尔·麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆,2000年,第33页。媒介本身的革命性远大于其携带的讯息,因为新媒介会带给人认识自己和社会的全新尺度。这里的尺度指向何处?不可忽视的一点是秩序。比如手机,它本身就是新的讯息尺度。手机出现后,整个人类的工作和生活等方面的秩序发生巨变,这自然也会改变人们对世界的看法。麦克卢汉是在现代社会里展开思考的。如果我们把观察尺度放大到整个人类史,不难想象,实际上在人类历史的多数时期的多数情况下,倒不是媒介即讯息,而是媒介即人本身。在人类早期,人既是媒介,也是物,倒不一定是“人”。在万物有灵、人物混同的年代,人本身是连接群体交往最重要的媒介,但由于人物混同,麦克卢汉意义上的媒介革命无从发生。当人意识到自己是“人”,也就是与其他物有所区别的时候,产生了媒介革命的第一个尺度,从此人以人的尺度看待万物,并重新认知和建构生存秩序。

人类起源有多种说法,劳动说、神创论、进化论等不一而足。但这些说法大多关注的是人起源的外部因素,或关注是什么因素促使了人的形成,或关注会做什么才是人,而较少从人起源的内部思考人之所以成为人的自足因素,也就是人的精神本质。生物形态的人当然是人之成为人的基础条件,但人诞生的精神因素,也就是意识到自己的主体性是更重要和更可贵的。就此而言,人的真正起源是人意识到自己是人的“时刻”。人如何意识到自己是人,或者说如何产生与其他事物区分的意识?这种意识不太可能从内部产生,因为同质群体里不具备产生种差意识的条件。最可能的是人通过他者,反观到了自己。也就是说,在人作为人的意识产生的过程中,并非自我优先,而是他者优先。因此,从人的起源意义上来说,并非先有了人,才创造了确证自己是人的那些物和媒介,相反正是这些东西促使了人的形成。

顺着这个思路捋下去,物、人、媒介、信息,物质、精神,自然、工具、艺术、艺术品等事物的概念就会在一条逻辑链上浮现出来。不同学科视角对这些事物的思考路径可能有别,但其关心点离不开人和物之间的关系问题。人和人造物的第一次大规模遭遇应该是在农业革命成功后的定居社会。在采集和游猎社会中,人类逐水草而居,不可能带太多东西。人类过上定居生活,加之农业带来生活水平的大幅提高,促进了城镇的形成和手工业的出现,物品随之大量增多。这是物品增多的经济和生产力基础。从需求的角度考虑,一旦居住环境稳定,生活条件允许,人们就会不断造物和购物。除了物具有功能上的产品链条(不同分工的器物之搭配)促使人为了完成不同工作会添置更多器物,物还具有一种技术带来的魅惑感和美感。阿尔弗莱德·盖尔(Alfred Gell)认为“魅惑性便是所有技术实践活动所固有的本质特征”(35)[英]阿尔弗雷德·盖尔:《魅惑的技术与技术的魅惑》,关祎译,《民族艺术》2013年第5期。。这种魅惑性的能量往往通过人对技术实践活动的成果——物的占有获得释放。物,特别是精美的物吸引人靠近它、欣赏它、拥有它。这种情况在现代商品社会已发展到拜物教的地步,其造成的不可满足的物质欲望促使人追求更多的物。比如,有人买了一件上衣,就想买搭配的鞋子、帽子、挎包、饰品等等。一般买了某品牌的挎包,就会不自觉地考虑此品牌的其他商品,如此横向扩展开去,有始无终。买一款苹果手机,就想拥有苹果三件套及其他配套产品,还会不停地追逐新品,如此纵向追逐下去,没完没了。人终被物包围。现代人不是通过物生活,而是在物中讨生活。无处不在的物不仅建成了一个物世界,还构筑了一种秩序空间。

白馥兰通过对中国宋代到清代时期的房屋建筑、房屋围墙内的空间、妇女的住所和卧室三种空间的考察,揭示了房屋的建筑和空间分配及其内部的陈设所形成的秩序在塑造人的道德意识方面起到的重要作用。(36)参见[美]白馥兰:《技术与性别——晚期帝制中国的权力经纬》,江湄、邓京力译,江苏人民出版社,2006年。无独有偶,尚·布希亚(现多译为鲍德里亚)通过对家具搭配的分析,得出了人的房间内的陈设布置是道德秩序体现的结论。“所有的家具,功能各异,但却能紧密地融合于整体中,分别以大餐橱(buffet)和(位于房中央的)大床为中心,环布散置。……功能单一、无机动性、庄严巍然、层级标签。每一个房间有其特定用途,配合家庭细胞的各种功能,更隐指一个人的概念,认为人是个别官能的平衡凑合。每件家具互别苗头,相互紧挨,并参与一个道德秩序凌驾空间秩序的整体。”(37)[法]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海人民出版社,2001年,第13页。再有,汪民安通过对电冰箱、洗衣机、电视机等家用电器的考察,揭示了这些机器并非仅仅是一种工具,它们在将人从劳动中解放出来的同时也对人进行了控制。他认为物和机器与人的观念和行动一样,都可以改变历史,都有自身的命运,而且物能够脱离人的意志而自主进化。由此,本来最具个性和私密性的家庭空间,也经由家用电器等产品携带的现代秩序“同质化”了。家庭空间借助连通楼宇的管线和管道与外部世界联系起来,从而构成一个巨大的现代秩序空间。(38)参见汪民安:《论家用电器》,河南大学出版社,2015年。

功能派人类学宗师马林诺夫斯基认为,正是人工的物质设备环境塑造了人类的反射作用、情感倾向和在文化适应中所需要的技术,并且人的“神经系统亦因之养成了一切构成社会中通行的科学、宗教,及道德的概念、情感及情操”(39)[英]马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通译:《费孝通译文集》上册,群言出版社,2002年,第201页。。更进一步说,人的主体意识也是依赖物质世界才得以建立起来的。(40)Danial Miller, Material Culture and Mass Consumption. Oxford: Blackwell, 1987, p.214.象征人类学家从符号的角度看待物,认为人类借助作为符号的物建立社会关系,彰显文化范畴。(41)参见[英]玛丽·道格拉斯、贝伦·伊舍伍德:《物品的用途》,罗钢、王中忱编:《消费文化读本》,中国社会科学出版社,2003年,第54-55页。而且物并非仅为人类所使用和摆布,物具有能动性并常以象征符号的形式发起社会行动。“仪式象征符号成了社会行动的一个因素,行动领域的一股积极力量。象征符号和人们的利益、意象、目标和手段相关……至少是在行动的恰当语境中,象征符号的结构和属性变成了动态实体的结构和属性。”(42)[英]维克多·特纳:《象征之林:恩登布人仪式散论》,赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译,商务印书馆,2006年,第19-20页。现代社会中,有些人为了购买手机或其他物品,倾尽所有,甚至出卖自己身体器官的新闻常见诸报端。这虽是物质至上主义的极端,但亦说明了物对人的魅惑性之大,其能动性已到了反客为主的程度。在此情况下,原来造物为人的常识需要得到反思。

于是,人类越以人为中心,就越以物为中心。因为以人为中心,势必要满足人的各种需求。在一个工具性秩序占优的社会中,“人类行动的终极动机可溯源于好逸恶劳的需要,因此,一个物件与行动的功利性即其产生逸乐与防止劳苦的趋向。这个标准同时适用于个人和社会”(43)[美]艾恺:《持续焦虑:世界范围内的反现代化思潮》,生活·读书·新知三联书店,2022年,第19页。。少做事多享受成为人对物的基本诉求。人的需求多但做的事少,只能是物做的事多。大到电梯、小到电视遥控器都是在这个逻辑下创造出来的。人类让物做的事越多,物就越多。物越多,人就要花更多的精力去照顾物,结果人越来越忙碌而不是清闲。因为物并非一旦存有就闷头干活,它需要人类的维护和照料。郑也夫揭示了人类在驯化农作物的过程中同时被农作物驯化的现象。(44)参见郑也夫:《文明是副产品》,中信出版社,2015年,第73-79页。现代日常生活中最常见的例子是汽车。人们只要买回它,不管用不用,都要时不时遛一遛,否则不是蓄电池亏电,就是零部件老化,甚至损毁。人和物的关系发生了反转。大量具有这种特性的物营造了一种秩序,人不得不在这种工具性秩序空间中生活。物越来越多,变化越来越快,物质设备环境的稳定性越来越差。人的秩序感降低,对未来的预期越来越糟糕;安全感降低,焦虑感增加,这提高了人类的秩序敏感度,更加渴求与生命贴合紧密的自发性秩序。

(二)自发性秩序和工具性秩序

理想的自发性秩序是不经人工规划干预的,自然而然的秩序,这种秩序没有既定的目的指向,或者说其目的指向自身。相对而言,为了维护大规模人类活动的运行而有意设计的秩序的目的是安全和效率,追求功能最大化,明显的外在形态是整齐划一。工具性秩序在城市生活中体现得更加明显,最典型的植物形象是行道树,社会形象是城管。行道树分割道路功能,为行人遮风挡雨,但却少了与同类相互生成的森林生态秩序,也因为人类的各种需要被修理,甚至被移除。城管综合执法是为了维护城市的运行秩序,但为了对工具性秩序的维护,常常会规范和清理在街边摆摊设点的小商贩。这在维护功能秩序的同时降低或消灭了自发性的生活秩序,降低了城市的鲜活性,减少了城市的烟火气,反而给民众生活造成不便。若缺少执法的灵活性,还有可能为秩序而秩序,带来更加不利于人的后果。

婴幼儿的活动是观察自发性秩序的好例子。与成人眼里功能性的工具性秩序不同,小孩子的秩序是自由和少受束缚的,也是靠近物的自然本性的。大人照顾孩子,不是收拾玩具就是在收拾玩具的路上,总想用自己眼中的工具性秩序规范孩子心中的自发性秩序。而在一次次的规范中,孩子周边的器物就发挥起马林诺夫斯基所讲的物质设备环境影响人的情感和意识的作用。孩子慢慢被工具性秩序驯化,在变得越来越“听话”,越来越“适应社会”的同时,丧失了很多灵性和想象力。行道树不成列不行,城市里没有城管不行,小孩子不管不行……但需要知道,这是为了维持现代巨型社会,特别是城市社会形态运行而采取的措施。就人类生活的基础需要来说,大量工具性秩序非但不能给人带来幸福,还会产生无穷无尽的苦恼。因此,现有为了规范人的基本生存所设计的工具性秩序是不得已的秩序,而不是追求自由生命的本真性之人需要的秩序。那种秩序是一种将工具性降到最低,带有充盈生命活力的自发性秩序。

在成年人的世界中,居住空间所具有的秩序感与人的身体和精神的舒适度密切相关。高大上的星级宾馆、度假别墅可能会带来一时的潇洒和满足,但难以提供长久的精神慰藉和安全感。“金窝银窝不如自己的狗窝”这句俗语准确表达了人们的感受。道理就在于,自己的家、自己的房间是人和物经过长时间的互动、协调生成的自发性秩序空间。这种空间因与具体人的身体和精神的高度洽合,给人带来最大的舒适和安全感。时间越长,这种感受越强烈,这也是老年人大多愿意居住在自己老房子里的原因。而在学者的世界中,自发性秩序的生产力往往体现在书房里,很多学者的书房看起来杂乱无章,可能只有主人才能找到想找的书。实际上外人看起来缺少秩序的书房,却由人书互动形成了一种只属于主人的自发性秩序。很多学者书架上的书也并非分门别类摆放,而是不同类别、不同时代的书看似随意地穿插、堆叠着。据说号称西方最后一位文人的本雅明的书房就呈现出这样的场景:“有恣意横摆,有直立积尘,有正在阅读着顺手置放乃至于一扔的书,有先买下来等待时日才开启的书,更有看完用完复归沉睡的书,这参差出一个动态的、进行中的自由而邋遢的阅读生态模样。”(45)唐诺:《阅读的故事》,九州出版社,2020年,第5页。本雅明“以为这正是对书的解放,把它们从‘有用’的市场秩序分离出来,置于人的关怀之下,让书回复自由,回复自身的丰厚、浑圆和完整”(46)唐诺:《阅读的故事》,九州出版社,2020年,第6页。。获得了自由之身的书籍也会给人最大的报偿,本雅明略显纷乱但极富想象力的思想与其书房的自发性秩序不无关系。看似杂乱的书房的自发性秩序给学者的自由想象提供了生命力,甚至书名和封面图案之间的偶然联系都可能激发灵感。图书馆里的书是按照索引目录分门别类摆放的,目的是方便读者快速查找、拿取,书籍之间形成的秩序是一种工具性秩序。图书馆的工具性秩序是面向所有人的,这与书房里的自发性秩序只服务于个人不同。图书馆是找书的地方,书房是写书的地方;图书馆生产效率,书房激发灵感。

以上简论区分了由物所营造的工具性秩序和自发性秩序的差异,并凸显了自发性秩序的特点。工具性秩序虽然维持了庞大人口社会的运行,但这类秩序毕竟与人类自由生命的追求相距甚远,个人生命活动从根本上来说总是想摆脱工具性秩序的束缚。由此,工具性秩序的建立和自发性秩序对工具性秩序的批判和反抗伴随始终。

三、秩序失衡和艺术对自发性秩序的拯救

(一)秩序失衡

人类原属自然物,本性自由,深植于心灵,表征于生活。在史前社会中,固然有这样那样的物质条件限制,但由于社会的手工实践模式和多元、宽阔的信仰空间,人类生存在一个与生命贴合紧密的自发性秩序空间中,况且大多以共同体的形式相互依存,于是人的身体与心灵相依,个体归属于集体,自身与万物相融,精神相对自由,生活相对从容,也就不会产生太多的焦虑和抑郁。

进入统治性社会,特别是王权社会和宗教社会,维持统治、利于管理(有人口增多的因素)的需要和话语催动越来越多限制人身心的制度被发明出来,导致工具性秩序慢慢生长。此后,不同文明或早或晚呈现出自发性秩序和工具性秩序此消彼长的发展态势。欧洲中世纪形成了源于罗马法的契约精神,人们的群体交往在扩大的基础上也更加受到限制。同期教会对精神领域的控制达到顶峰,人们的日常生活也遭受控制。东方社会虽然有其独特性,比如中国没有西方的契约阶段也没有进入过宗教社会,但进入大一统的王朝社会后,朝廷对百姓的身心控制同样加强,并在明清时达到顶峰。

在古代社会中,虽然自发性秩序空间日益遭到工具性秩序的压缩,但尚未发展到工具性秩序占统治地位的地步。这种情况经过启蒙运动和工业革命的“洗礼”得以彻底改变。理性如脱缰野马,一日千里,工业革命的胜利给人类带来的自负终将启蒙的成果特化(specialization)为理性至上主义和技术万能论。配套机器大工业生产力的资本主义生产方式得以建立,数目字管理(47)倡导大历史写作的黄仁宇曾在多部著作中反复提及数目字管理(mathematical management),并认为帝制中国之所以没能顺利实现向现代化的转型,正因为中国历代政府没有在中层管理环节发明相应的制度,没能实现数目字管理。黄仁宇虽然多次使用数目字管理概念,却很少作明确界定。较为清晰的说法如,“如果社会可以接受财产权绝对且至高无上,一切就可以加加减减,可以继承、转移及交付信托。因此,物质生活的所有层面,不论是私人或公共,就可以在数字上处理。财富的可交换性利于财富的累积,创造出动态的环境,随着经济成长和扩张,分工就像连锁反应和螺旋动作一样紧接而来”([美]黄仁宇:《黄河青山:黄仁宇回忆录》,张逸安译,生活·读书·新知三联书店,2001年,第383页)。再根据其经常拿来与中国帝制社会做比较的欧洲资本主义的管理方式,大致可以认为黄仁宇心目中的数目字管理,是一种基于私有财产和市场经济为基础的数字账目式管理方式。黄仁宇对数目字管理方式和中国现代化转型关系的观点或许值得商榷,但其揭示出的同时期中国社会和欧洲社会在数目字管理程度上的巨大差异,却印证了本文对工具性秩序和自发性秩序的论证。简言之,正因为欧洲的数目字管理技术先进,其工具性秩序也相应强大,而帝制中国数目字管理技术落后,故工具性秩序相应弱势。中欧同时期的经济模式、社会发展、日常生活等诸种表现均贴合此结论。技术和方式全面进入人类各领域。工具性秩序随之高歌猛进,自发性秩序步步后退,人类存续的秩序体系完全失衡。

(二)艺术对自发性秩序的拯救

自然生态秩序是自发性秩序的理想类型,但自然物自由自在,无所谓有序无序。海德格尔说世上有三种物,纯然之物、器具和作品(48)参见[德]马丁·海德格尔:《艺术作品的本源》,[美]沃特伯格编著:《什么是艺术》,李奉栖等译,重庆大学出版社,2011年,第156页。,这三种物可约略对应更容易理解的自然物、器具和艺术品。自然物自然而然,完全自律地存在着。器具的显要特征是为人的工具性功能,因此器具是一种他律之物,缺少自为目的。与此相对照,同样是人造物的艺术品就个性多了,现代意义上的伟大艺术品具有强大的自律性。海德格尔特别重视艺术品,因为艺术品有解蔽真理的价值。人在和万物打交道的过程中创造了“自己”(意识到自己的存在),同时把先于自己存在的东西命名为物。之后在万物之中区分了与自己的生活关系最为密切的一类物为器具,这里的密切指的是功能。功能是为人的,但是物有能动性,于是驱使人创造出一种特别的物。这种物是带有灵力的物,借用本雅明的术语可称之为“膜拜之物”。膜拜之物在信仰和宗教空间中为法器,在世俗空间中是艺术品。传统社会中的艺术品往往服务于宗教或信仰场景,自带灵力。现代社会中的艺术品虽然大多不再与宗教发生关联,但却也是在神圣的仪式(艺术)空间中经过特定的程序生产出来的。(49)参见孟凡行:《艺术的界限及其跨越:一个基于物及物性的探讨》,《民族艺术》2017年第2期。因此,艺术品与器具的功能性不同,其带有很强的神圣性,至于将神圣性理解为灵性还是审美属性,那是另一个问题了。

就本文所讨论的问题和思考的路径来说,艺术品的价值在于隐秘地呈现世界的自发性秩序,因而是对工具性秩序的批判和击破。早期艺术品跟器物的关系密切,有的和器物难以分辨。遍布全球的博物馆,只要展示的历史足够长,必然会存有史前的石器、陶器、玉器等物,且都摆在博物馆显眼之处,与其他现在一般视为艺术品的器物少加区分。通史类的艺术史著作,史前艺术部分也少不了石器、陶器、玉器等等,古今中外莫不如是。现在看来可能是器具的东西,只要历史足够久,就有可能进入艺术品行列。而且即便现在看来最具艺术性的绘画,在史前时期也大多是作为器具的附属品出现的。岩画乍看起来是个例外,但须想到早期人类所持有的万物有灵观念,再大的山,也可被他们视为一个大器物,因为其和小器物一样,都有一个灵居其中。

可能受到技术限制的缘故,人类早期绘画多抽象,但人天然喜欢具象的东西。毕竟引发人直立行走的一个重要原因是想看得远,趁早发现危险,寻觅食物和水。对时时处于生存危机的古人类来说,具象才有价值。越早明辨远处动物的种类,越能趋利避害;壁画上的动物画得越像,就越能猎获。职是之故,画面越来越具象。这带来的一个问题是,画面越具象其意义就越明确,意义越明确其内涵就越苍白,指向就越单一。比如,一幅具象绘画画了一个苹果,观者除了苹果很少再联想到其他东西,但若只是画了一个圆圈,可想象的东西就丰富多了。画面指向越单一,人造的程度越高,这些东西所构成的秩序离生命和生活意义上的自发性秩序越远,居住在自发性中的物之灵就越想回归,回归的捷径是走向抽象。而画面越抽象,就越需要驱逐人造的工具性秩序,同时也就驱逐了画面的内容,只剩下了一种难以明辨的形式。这种形式是原真的,正因为它不可辨,于是人气少。人气越少,就越向着自然本身的自发性回归。现代艺术的伟大之处正在于其不断地去除跟自身不相关的东西,这些东西是人类为了追求物的具象性(可视作工具性的表象),附加在它们身上的。抽象艺术通过对工具性的清除,实现了物的自由,同时也完成了对工具性秩序的批判。

塞尚晚年创作的大量圣维克多山题材的作品,可视为通过绘画呈现自然物象自发性秩序的尝试。他后期的绘画,画面呈现出一种影影绰绰、似真非真的形象,有些比邻“妙在似与不似之间”(50)王振德、李天庥辑注:《齐白石谈艺录》,河南美术出版社,1984年,第70页。的中国写意山水画的意境。抽象画派发展到后期,甚至连形象也不要了。马列维奇《白底上的黑色方块》(铅笔素描,1913年,53.5cm×53.5cm,藏圣彼得堡俄罗斯国立博物馆),只在一个白色画纸上比着尺子画了一个方框,然后用铅笔平涂。画面上驱逐了所有形象,从而使得它获得了向四周无限延展的可能。音乐界类似的最著名的例子是约翰·凯奇(John Milton Cage)首演于1952年的作品《4分33秒》,乐曲分三个乐章,长4分33秒,但乐谱上没有一个音符,演出时全场静默无声。正因为该出现的声音的隐匿才激发出听众聆听其他声音的潜能,通过强调“听”本身,达到真正的音乐驱逐工具性秩序形式,让自发性声音感受得以敞显的意图。这似乎与中国道家所倡导的“大音希声”异曲同工了。

在很多人的印象中,抽象艺术难以理解,离现实生活太远。实际上相比深藏高墙大院的传统经典艺术,现代艺术离大众的日常生活更近。不过现代艺术与日常生活之间的距离,不像传统艺术那样是通过悬挂在少数大户家室的墙上实现的,而是借助现代工业设计不知不觉地潜入千家万户的。这种潜入并非通过其真身,而是通过环境、房屋、各类家具和电器等等的形式设计实现的。现代办公和家居装饰简洁明快的点线面结构,正是通过现代艺术的先锋开拓得以生成并被大众接受的。

然而悖谬的是,大众接受了现代艺术催生的设计产品,却难以接受现代艺术。其内在的机理可从三个方面考虑:其一,从现代艺术到工业设计产品,经过了被工具性秩序控制的工业设计和工业制造程序,这就难免陷入本雅明难题,即机械复制在将更多产品惠及大众的同时会导致灵韵(Aura)消失和传统断裂。其二,虽然艺术家意图消弭艺术和日常生活之间的界限,但已经体制化了的艺术界却以相反的方式加固了其堡垒。堪称现代艺术史丰碑的杜尚的现成品艺术创作最能说明此问题。1917年,杜尚从生产卫浴设备的工坊里买来小便器署上“R. Mutt 1917”的笔名送展,成就划时代艺术品《泉》。杜尚认为艺术品和日用品没有区别,艺术家和普通人也没有差异。因此,他想用类似《泉》的现成品艺术打破艺术和生活之间的界限。他表面上看起来成功了,实际上失败了。因为当时的艺术界已经在现实和观念上高度体制化(或者工具性秩序化)了。这决定了只有艺术家可以宣称现成品为艺术,且此过程不可逆。也就是说,在这一过程中艺术家具有定义权,他(她)可以将日常用品变成艺术品,其他人则不行。进一步说,艺术可以靠近生活,但生活难以靠近艺术。其三,现代人接受的设计产品更多借用了现代艺术的一些表现形式,而非其敞显的自发性秩序。虽然现代艺术具有解放自发性秩序的潜能,但由于其在理念上与个体性高度相关,因此其在通过工业设计影响大众秩序感的同时也使得大众原子化了。最极端的是精英人群追求的所谓私人高端定制,其目的是实现个人化了的由趣味差别造成的社会“区隔”(51)Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste,trans. by Richard Nice. Cambridge,MA: Harvard University Press, 1984.。原子化对应的如果是自然物,甚或动物可能问题不大,但由于“人之生不能无群”,原子化的人类注定前途渺茫。这一点看起来似乎存在逻辑矛盾,实际上是可以解释通的。其关键就是人的群体属性并非自然而然发展的结果,而是进化过程中的偶然改变带来的问题(比如前述人类因直立行走带来的早产对群体的依赖)。上述三方面原因使得现代艺术对自发性秩序的建设功能无从发挥。

“人之生不能无群。”人在现代生活回归自发性秩序的过程中不能独自前往,而需结伴而行,不然就可能获得了功能(成为物),丧失了本质(作为人)。而结伴之群当然不能是马克思批判的麻袋中的马铃薯,只能是费孝通提倡的美美与共的共同体。

四、秩序失衡的社会性表现:共同体意识衰落和灵韵消失

(一)共同体意识衰落

人类在享受现代化物质成果的同时,思想和精神也在遭受着损失。在这个过程中,“更多的人愈加强调现代化之在科学技术上和人们物质生活上所带来的积极变化,却忽略了其在思想上所引起的消极反应”(52)[美]艾恺:《持续焦虑:世界范围内的反现代化思潮》,生活·读书·新知三联书店,2022年,第2页。。现代化给人类思想带来的消极反应过程有其社会性基础,那就是为了满足机器大工业需要而发生的从共同体组织模式到社会组织模式的转型。德国社会学家滕尼斯较早意识到了这个问题,并提出了共同体和社会两种人类基本组织模式。共同体指的是建立在自发性秩序基础上的现实生活形态,其主体有相似的生命意志,过着亲密、单纯和持久的共同生活,形成一个富有生机和活力的有机体,这与机械充塞空间和人工制品满地的社会有根本区别。(53)参见[德]斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,商务印书馆,1999年,第52-55页。从人类的主要组织形态来说,如果说城市是社会的典型,那么乡村就是共同体的代表。城市中虽然有共同体生活,但更多的是分离。乡村中虽然也有分离因素,但强大的血缘和地缘因素决定了其中的人过着一种具有较高凝聚力的共同体生活,且其中的分离因素也主要来自城市。

国学大师钱穆曾回忆乡村生活蕴含的共同情感,谓之“余生乡村间,聚族而居。一村当近百家,皆同姓同族。婚丧喜庆,必相会合,而丧葬尤严重,老幼毕集。岁时祭祀,祠堂坟墓,为人生一大场合。长老传述祖先故事,又有各家非常奇怪之事,夏夜乘凉,冬晨曝阳,述说弗衰。遂若鬼世界与人世界,紧密相系,不可相割”(54)钱穆:《灵魂与心》,广西师范大学出版社,2004年,第1页。。中外一理,无论滕尼斯还是钱穆,他们对共同体和共同体式乡村的看法都来源于自身的感受,其实经历过传统乡村生活与现代城市生活的人大体有和他们一样的感受。相对而言,城市是一个机械的聚合和人工制品的渊薮,经济发达、分工细密、就业机会多、生活便利、现代娱乐丰富。其弊端也很明显,水泥丛林、人口密集、交通拥挤、贫民窟、资本逻辑、劳动异化。现代城市富含瞬间性的娱乐方式,其以审美震惊攫取人的注意力,特别能吸引对传统缺少感受的年轻人。这是一种基于文化工业生产方式的大众文化娱乐,其与乡村和共同体中的民俗娱乐不同。大众文化的典型生产方式是机械复制。

(二)灵韵消失

本雅明是从机械复制角度讨论艺术和社会问题的起源性的思想家。他认为通过机械复制技术生产出的文化艺术产品丧失了伟大艺术的灵韵,造成了人们精神的同质化和异化。本雅明所提出的“灵韵”概念是一种与美好事物浮现的此时此地情景、赖以产生的传统和智慧、世代传承的经验,以及超然物外的静观态度相关的神秘氛围和整体性感受。(55)参见[德]瓦尔特·本雅明:《艺术社会学三论》,王涌译,南京大学出版社,2017年,第48-78页。这一词语往往被归入怀旧范畴,怀旧不是守旧和复古,而是希望获得与传统的连接,而传统是医治现代人性危机和异化的灵药。(56)参见[德]瓦尔特·本雅明:《艺术社会学三论》,王涌译,南京大学出版社,2017年,第51页。但问题是机械复制切断了这一连接,导致了灵韵的消失。不少人认为灵韵消失不再。其实,灵韵的消失可从两个角度来理解,一是灵韵没有了,二是灵韵离产生它的情景和资源远去了,用本雅明的术语说就是离经验传统远了。如果灵韵没有了,难以恢复;如果离传统远了,还有可能寻找桥梁连通。传统社会是一个饱含经验、充满意义的共同体世界,这与现代社会经验缺乏、意义丧失和原子化形态有很大差别。

现代人之所以“持续焦虑”(57)[美]艾恺:《持续焦虑:世界范围内的反现代化思潮》,生活·读书·新知三联书店,2022年。,一个重要的原因是现代化造成的人际分离和共同体意识降低。进入网络时代后,大量社交技术得以发明,众多社交平台得以建立,按说人们的交往范围扩大了,相互交流的机会增多了,共同体意识会增强。实际上,基于社交平台形成的所谓“趣缘”群体,看似扩大了信息交往圈,实则形成了无数的信息茧房。处于信息茧房中的人,更多依据小众认知喜好接受信息,其余一概排斥。而基于商品推销逻辑发明的信息精准推送进一步关闭了多种价值交流的空间。电子信息朋友圈里可以交往无数朋友,其中少数有一定共享的经验,大多无共同经历。但这些都不是最重要的,最重要的是这一现象背后的认识论,即新的就是好的以及保证此信条得以实施的(工程)技术万能论。

如果从整个人类来看,可能在相当长的时期内都存在一个基本矛盾,即人类身体的缓慢进化不能适应科技的飞速发展的矛盾。科技是可以作几何级数前进的,但人体却只能以千年、万年的级数缓慢进化。最明显的例子是视觉信息的暴增导致戴眼镜的人突然增多,且越来越多,眼睛的进化远远跟不上图像时代的需要。这种矛盾会拽着人飞速往前跑,离与人的身体互动形成的传统意义上的人文世界越来越远,从而又丧失了调和这一矛盾的意义资源。当然,历史不是线性的,而是相互包裹式的往复运动。古代依据当代需要获得阐释以当代化,当代依赖古代提供“合法性”资源以迈向未来,而未来则是无数当代的连接,当代过后成为历史。因此,远离传统就难望未来。本雅明认为经验是连接传统的路径。(58)参见[德]瓦尔特·本雅明:《写作与救赎——本雅明文选》,李茂增、苏仲乐译,东方出版中心,2009年,第79-104页。

很多人认为经验是一种记忆。那记忆在哪里?英国人类学家蒂姆·英格尔德(Tim Ingold)和德国历史学家艾约博(Jacob Eyferth)的研究表明,手工技艺既非封装在人的头脑和心智中,也不分散在人的机体里,而是存在于人与人、人与周围环境的互动界面中。(59)Jacob Eyferth, Eating Rice from Bamboo Roots:The Social History of a Community of Handicraft Papermakers in Rural Sichuan,1920-2000.Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.16.

手工技艺是一种经验技术,因此在相当大的程度上,可将经验如是看。也就是说经验也并非一种可脱离人的身体及相应时空环境的独立存在,其也存在于人的身体与环境的互动时空中,在遇到之前与形成这次经验相似的经历和体验关系或场景(灵韵氛围(60)灵韵的发生是需要条件的,其中环境和社会条件是基础,笔者称作“灵韵氛围(Aura Atmosphere)”。详见孟凡行:《灵韵的发生:本雅明艺术理论新探》,《民族艺术》2019年第1期。)时才能触发,并作出反应或调适。因此,要连接传统经验世界,需要感知环境还原。在较为纯粹的意义上,需要身体的模拟实践,从而达到一种可与传统经验世界接近的心灵状态或灵韵氛围。在这个问题上,包括本雅明在内的很多思想家对手工艺寄予了厚望。

五、手工艺连通和延续传统经验世界的潜能

(一)手工艺的具身性实践

本雅明在晚年特别关注手工艺并非对灵韵消失的单纯怀旧,很可能是发现了手工艺对现代社会秩序的批判潜质,以及通过手工实践连通传统经验世界的可能。因为从其晚年的作品中大概可以分析出,工业生产意义上的机械复制导致了灵韵的消失,但手工复制却不会。(61)参见孟凡行:《灵韵的发生:本雅明艺术理论新探》,《民族艺术》2019年第1期。依据本雅明对艺术的分类,整个艺术史可分作膜拜艺术和(机械)复制艺术两个时期。顺循他的思路发挥,若前者对应的是手工(人工)社会,后者则可对应为机工社会。(62)工业社会、后工业社会、信息社会均可归入机工社会,因为此种划分更多是从人和外界之间关系的角度来看的,只要不是更多通过人的身体,而是借助机械作为中介跟外部世界打交道的社会,均可视为机工社会。除非人的生物体和人文意义发生了彻底改变,也就是人得到了全新的定义,则另当别论。这当然是一种粗略的划分,因为历史从来都是复数的,人工社会中不一定有机工,但机工社会中不可能无手工,不过是在不同演进阶段由哪种形式主导而已。生活在手工社会的人,无论其从事何种工作、以何种生活方式生存、从事何种思考,都基于手工造物和手工实践与人互动形成的自发性秩序。同理,在传统社会中形成的大量思想和经验若要得到充分理解,也需要依凭类似秩序空间。问题是从手工社会到机工社会的变迁并非基于内在逻辑的自然演变,而是由若干或然因素导致的突变。

福山(Francis Fukuyama)将20世纪中期以降以信任度、婚姻状况和犯罪率为支柱的社会资本指数的恶化称为“大断裂”(63)[美]弗朗西斯·福山:《大断裂:人类本性与社会秩序的重建》,唐磊译,广西师范大学出版社,2015年。。若从对人类社会秩序和思想意识的决定性影响来说,手工社会向机工社会的转变才是迄今为止最大的断裂。因为从此之后,人类与外界之间插入了机械这一强大的非生命体,其所具有的异化力量,将原先主导人类生活的自发性秩序空间慢慢变为工具性秩序空间。由工具性秩序所驱动的“擅理智(rationalization)”和“役自然(world mastery)”(64)[美]艾恺:《持续焦虑:世界范围内的反现代化思潮》,生活·读书·新知三联书店,2022年,第14页。力量压抑了自发性秩序和感性直观力量,诱导人们以一种类似解剖学的视角观察、对待社会和自然界,催发原本作为一个整体的生命世界的碎片化,导致现代生活世界与传统经验世界的断裂,使人茫然无所依。

要打破这个僵局,就需要在一定场域内,比如首先在生活空间中,激活自发性秩序,增强感性直观能力和把握整体生命世界的能力。在这一过程中,连通历史也就是将机工社会和手工社会“焊接”到一起是至关重要的,因为历史和传统是人类走向未来的合法性和意义生长的最大来源。其中很重要的一个路径就是本雅明及其他思想家“暗示”的手工艺的具身性实践路径,其理论目的是创造与传统共情的经验之发生。为何非要考虑手工实践?了解历史和传统最好的方式不应该是读书吗?需要做自我革命式思考的是,考虑此类问题的基本上是知识分子,而知识分子中的绝大多数早已被知识本身驯化,认为只有明确知识才是知识,默会知识要么不是知识,要么是不纯粹的知识。这种评价的标志是语言和文字,又以文字为要,知识分子正是依赖语言和文字思考的。

且不说,语言究其根本是一种思维方式,其表达受制于特定的历史和文化。只讲所有语言能够表达的、文字能够记述的,也都是极有限的。“书不尽言,言不尽意”(《周易·系辞上》),能够说出来的,写出来的大多属于“擅理智”的范畴,而语言文字(特别是基于理性逻辑的学术语言)对最能彰显人性的感性范畴却常常无能为力。不然理性早熟的中国古人也不会发出“言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”(《毛诗序》)这样的慨叹了,庄子的“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)也包含差不多的意蕴。语言只能表达经验的一部分,文字只能表达语言的一部分,但人类对自身和外物的认知依赖大量经验,其中很多只可意会不可言传。这就逼着人们去亲身经历,这也是古人倡导“读万卷书,行万里路”的基本逻辑。但知识分子大多静坐书斋,网络世界的来临更增加了他们“秀才不出门,便知天下事”的自信。其中的多数人可能不会轻视经验,却不一定重视经历。因为似乎经验可以分享,可以从别处获得。

之所以会有这种认识,可能跟思想界,特别是西方思想界根深蒂固的身心二元论有莫大关系。这脉思想重视心灵,并且认为心灵可脱离身体而存在,故而轻视身体,当然也就不会重视以身体在场为特征的经历了。(65)如果采用唯心唯物的简单划分,可将康德视为最大的唯心主义者(中国人民大学西方哲学教授张志伟课堂上如是说)。康德一辈子不出故乡柯尼斯堡小城,倒是为这里“唯心”者不重视身体游历提供了证据。然而,凡是能够言说和分享的所谓经验,至多是整体的经验的一部分,因为只有“明确知识”化了的经验才能言说,从根本上来说这已经不是只可意会不可言传的纯粹经验了。后来经过胡塞尔与梅洛-庞蒂的研究,身体才作为真正的议题出现在哲学史上。梅洛-庞蒂的“具身性主体”概念的提出及相关研究,较为完整地将人的身体和精神连为一体,并在一定意义上凸显了肉身的价值。“具身性主体”既不把人看作有着独立于身体心灵的存在者,也不把人视为复杂的机器,而是将人视作活生生的、积极的创造者。人的主体性是通过其身体与外界的物质性互动生成的。(66)P. Fusar-Poli and G. Stanghellini, “Maurice Merleau-Ponty and the ‘Embodied Subjectivity’ (1908-61),” Medical Anthropology Quarterlay, vol.23, no.2(2009), p.93.

由此思之,人之经验的获得亦离不开身体与外界的物质性互动,即具身性实践。而这只能依赖经历,也就是体验。肉身不在场是难以形成既连通普遍世界的理性认知(这点亦可以通过明确知识习得),又蕴含个体特殊情感认知(由于默会知识不可言说,这点只能通过体验的方式获得)的经验的。有过游泳和骑自行车经历的人很容易理解。如果只学习游泳和骑自行车的明确知识,而不亲身操作,是无论如何也学不会游泳和骑车的。相反,如果不具有游泳和骑自行车的明确知识,却不一定会影响学会游泳和骑车,不过掌握明确知识(理论知识)可能加快学习的进程和提高竞技水平。一旦熟练掌握游泳和骑车,再实践的时候就不必揣着理论知识了。用海德格尔的术语来说就是从“在手”状态达至“上手”状态,这个时候“锤子”意义上的明确知识就可以丢开了。相反,身体与外在环境高度相融的默会知识却再也丢不掉了,有关自行车和游泳的明确知识一段时间不用可能忘却,但即便多年不游泳、不骑自行车,一旦身体临界(人的身体与外在场景互动之“界面”),仍能熟练操作。有人将此称作身体或肌肉记忆,是不恰切的。因为记忆,不管个体记忆还是集体记忆都是可以独立存在的(不依靠与外在场景的互动发生),因为其可以通过言说的方式发生,并得以保存。但默会知识是不能言说的,它需要身体临界,没有临界状态,这种所谓的记忆是无从发生的。但身体记忆强调了身体的重要作用是有助思考的。

(二)手工艺连接传统经验世界的物质基础和发生机制

在人的身体与外在场景交互的“界面”上,手在物理和精神层面都起了至关重要的作用。不管是从马克思主义劳动的意义上,还是从海德格尔上手性的意义上,抑或是从常识的意义上(67)比如“施以援手”“游手好闲”“袖手旁观”等大量带“手”的成语,就相当生动地体现了手作为人和外部环境之间的界面之桥作用。,手都是人类和外界交往之桥。手作为人与外界交往之桥的意义是就人类起源之后来说的,实际上手还是人自身的标志,人类对手的发现可能也是对自身的发现。

岩画是史前人类标注自己印迹的重要手段。其中,“手印岩画是一个世界性的岩画题材,在亚洲、欧洲、非洲、北美洲、澳洲均有发现,是所有岩画中最古老的一种表现形式”(68)乔虹、张建林、贾鸿键、王倩倩:《青藏高原首次发现史前彩绘手印岩画》,《中国文物报》2020年2月7日。。一个由澳大利亚格里菲斯大学马克西姆·奥博特(Maxime Aubert)带领的研究小组发现印度尼西亚苏拉威西岩洞中的手印岩画至少有3.99万年的历史,是迄今为止人类发现的最古老的手印岩画。(69)Ann Gibbons, “Indonesian cave art may be world’s oldest,” Science (8 Oct.2014),at:https://www.science.org/content/article/indonesian-cave-art-may-be-worlds-oldest(accessed 2022-06-01).对于世界各地发现的手印岩画的意义,科学界没有多少结论,更多人认为是一种未解之谜。如从人类本体论的角度观察,可将其视为人类发现自我的确证。在人类没有意识到自我存在的时候,不太可能从主体性的角度观察自己,只有当人类意识到自我(人类的起源)的时候才可能审视自己,而手印岩画则可能是人类对自己这一重大发现的证明。描述人之外物象的岩画早于人类自身形象,比如同在印度尼西亚苏拉威西岩洞中发现的疣猪岩画的最低年限达到了4.55万年。(70)Adam Brumm, Adhiagus Oktaviana, Basran Burhan, Budianto Hakim,Rustan Lebejian-xin Zhao,Priyatno Hadi Sulistyarto,Marlon Ririmasse,Shinatria Adhityatama,Iwan Sumantri and Maxime Aubert, “Oldest cave art found in Sulawesi,” Science Advances,vol.7, no.3(Jan.,2021), at:https://www.science.org/doi/10.1126/sciadv.abd4648(accessed 2022-06-01).同地区最早的动物岩画比手印岩画早5600年。而从世界范围来看,马克西姆·奥博特发现,人类在数千年间发生了从描述动物世界到刻画人类世界的清晰变化。(71)John Pickrell, “This animal image may be the world’s oldest figurative art,” Science(7 Nov. 2018),at:https://www.science.org/content/article/animal-image-may-be-world-s-oldest-figurative-art(accessed 2022-06-01).此正可印证前文从理论角度推论的人类早先是没有自我意识的,从而也就不会有自我表现的印迹。早期他们只是无意识地描绘周边自然物象,特别是作为狩猎对象的动物。后来才在意识到他者的同时反观到了自己,从此开始描绘自己。遍布全球的手印岩画基本以多幅而非单幅的形式出现,这些画作很多是群体而非个体创作的结果。最近西班牙和英国的考古专家用新方法对西班牙五个洞窟的手印岩画的检测表明,每个洞窟均有幼童参与绘制的手印。史前手印岩画大多是直接口喷颜料或口含芦苇等中空管状物喷绘成的,而这决定了幼童必须有大人的帮助才可能完成。因此,手印岩画的绘制是一种体现了团体凝聚力的集体行动。(72)Verónica Fernández-Navarro,Edgard Camarós,Diego Garate, “Visualizing childhood in Upper Palaeolithic societies: Experimental and archaeological approach to artists’ age estimation through cave art hand stencils,” Journal of Archaeological Science(4 Apr. 2022),vol.140, at:https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0305440322000322(accessed 2022-06-02).从人类本体论的角度上看,凝聚力在集体绘制手印中的意义不是最重要的,更根本的在于人类对群体本身的认同,即对区别于外在“他们”的“我们”的确证。由此,人类从个体和集体两个维度完成了对自身起源的证明。

中文自己的“自”在甲骨文中是一个鼻子的形状。(73)笔者曾于2019年6月1日在中国人民大学召开的“艺术拜物教”会议上,讲述手印岩画是人起源的自我确证的观点,有关甲骨文“自”的证据得到了陕西师范大学文学院赵文教授的提示,特此感谢。当人们指称自己的时候,往往用手指着自己的鼻子,此习惯延续到了现在。这也在一定程度上印证了人类在发现自我的过程中手起的作用。

由于手在人的起源时奠定的重要地位,其在人类历史上一直扮演着重要角色。就个体人来说,左右手区分野蛮和文明,很多文化群体笃信手纹与人的命运之间存在密切关系;就群体人来说,以握手的方式交往,以摁手印的方式缔约;更不用说还有集手文化之大成的手势和手语了。这些大多是从文化的意义上看的。而就本文所重点讨论的手作为身体和外界之桥的经验催化角色来说,其还有相当厚实的进化论和生理学依据。

从解剖学的角度来看,人和猿的手是真正意义上的手。虽然两类近亲动物的手有着几乎一样的解剖结构,但两者在静息状态下却表现出很大差异,医生埃利斯(Thomas Ellis)观察发现,相比于同处于静息状态下猿类完全张开的手,人手处于精度抓握和力度抓握活动框架中间的半握状态。(74)参见[美]约翰·内皮尔著,[美]拉塞尔·H·塔特尔修订:《手》,陈淳译,上海科技教育出版社,2001年,第60-61页。按说处于完全静息状态的手应该因完全放松而摊开,人类此种特殊握态只能是长期以来手工劳动进化的结果。为了适应各种劳动,人类手掌做了很大程度的进化。人类手掌的出汗机制增大了抓握物体的摩擦力。(75)参见[美]约翰·内皮尔著,[美]拉塞尔·H·塔特尔修订:《手》,陈淳译,上海科技教育出版社,2001年,第38页。人的手掌结构复杂精妙,手部骨骼有27块,主要关节20余个。(76)参见丁自海、裴国献主编:《手外科解剖与临床》,山东科学技术出版社,1993年,第2-3页。这些骨头和关节由123条韧带紧紧连接在一起,并由35条肌肉牵引,由48条神经指挥协动。人体为其配备了30多条动脉以及繁多的细小血管,滋养整个手掌,并为其运作供给养分。(77)参见[西班牙]恩里克·科佩里亚斯:《我们这双手》,《语文世界(高中版)》2003年第11期。而为人类所独有的拇指与其他手指的对握结构,以及由此顺达的拇指和其他手指指腹的大面积接触,为各类精细动作的开展创造了条件。(78)参见[美]约翰·内皮尔著,[美]拉塞尔·H·塔特尔修订:《手》,陈淳译,上海科技教育出版社,2001年,第56页。这样的手掌经过训练,可以感受到振幅0.00002毫米的振动。在手工活动中,材料的细微差异经手信息化后入心,然后再由心统筹协调经手完成动作,谓之“心手合一”(79)徐艺乙:《手工艺的文化与历史》,上海文化出版社,2016年,第62页。。而从人的情感角度来说,和平的手势、温暖的拥抱和温情的爱抚常能化解仇恨、纾解心结、抚慰痛苦,创造和平、缔结友谊、增益爱和善,对维护和增长人性有巨大价值。

欧洲启蒙运动以降,理性占据上风,并经由科技的飞速发展进一步获得了意识形态合法性,传布全球。感性被认为是飘忽不定和不可靠的东西而遭到贬抑。甚至在被称为感性学的美学(Aesthetics(80)现代意义上的美学由德国哲学家鲍姆嘉通于1750年提出,鲍姆嘉通使用来源于希腊语Aisthètiko的拉丁文esthetica命名该学科。Aisthètiko原意为凭感官感知和感官感知之物,因此esthetica意为感性学,后来这门学科迅速发展成一门只关注艺术的理论学科,也称为艺术哲学。现在通用的Aesthetics是鲍姆嘉通esthetica的英译,美学则是中国学者引自日本学者用汉字对西语的翻译。)领域,美经过理性的解剖之后,也被黑格尔断定为“理念的感性显现”(81)[德]黑格尔:《美学》第一卷,朱光潜译,商务印书馆,1979年,第142页。。似乎像那句“学好数理化,走遍天下也不怕”的俗语一般,人类只要靠着理性的指引就可以无往而不胜,就可以走向永久和平(82)康德在其《论永久和平》论文中提出了基于世界公民理念通过各国结盟达至永久和平的方案。中国哲学家赵汀阳认为,康德永久和平方案难以解决亨廷顿提出的文明冲突问题。他基于中国周朝的天下观念,提出天下体系理论予以批判和对应(赵汀阳:《天下体系》,中国人民大学出版社,2011年)。康德方案之所以难以落实,一个重要原因是该方案完全是基于理性推演出来的理想类型。然而现实中的国家和地区并非完全基于理性行动,因为每个国家都不想放弃自己的文化主体性,因此才会出现亨廷顿意义上的文明的冲突。这也贴合本文的论证思路,无论个人、群体还是国家,完全基于理性的工具性秩序是难以达成和谐的,工具性秩序只能借助于自发性秩序才能顺利发挥作用,这就要求秩序体系要有多样性空间和足够的自由度,以便实现“和实生物,同则不继”(《国语·郑语》)的效果。、幸福的伊甸园。但启蒙运动、工业革命直到当下的历史证明,理性在带给人们诸多利益处的同时也造成了不少创伤。且不说生态、战争等显耀问题,只从生活的角度来看,仅工具性秩序给人带来的日益严重的异化,就让人失去了对生命整体的感知,不仅生活焦虑、缺乏意义,更重要的是失去了生产意义的能力。人的破碎化通常被认为是工业生产线带来的,实际上更可能的是理性至上思维及其催动的技术万能论造成的。因为这种思维和方法论秉持的是对象化和分类、切割观察法,而人对生命整体的感知却有赖于感性直观。感性直观能力离不开经验,因此通过具身性实践还原人的生命整体性感知是至关重要的。

马克思说劳动创造了人本身,而劳动是靠手完成的。“在手工生产劳动中,手与脑的协调运动、手与工具的亲密结合,使人的包括理性和感性的丰富的性灵,人的交融着社会文化因素的历史经验和现实体验,有可能完整而全面地、自然而流畅地抵达人工形式的表层和深层”(83)吕品田:《动手有功——文化哲学视野中的手工劳动》,重庆大学出版社,2014年,第179页。,从而还原人的整体性。人是群体动物,人之整体性不能停留在个体层次,还需要复原人之群体的整体性,也就是共同体性,这有赖于连通传统共同体世界。而“手工艺以生命本体为载体,其生产性展开就是人的历史性展开,也是历史本质连续不断的当下呈现。在手工生产中,‘过去’与‘现在’不断交流融汇,其间既有以前经验的显发又有当下体验的储存,从而构成且‘传’且‘统’的活态文化记忆”(84)吕品田:《振兴手工生产 践行生态文明》,中国非物质文化遗产网,https://www.ihchina.cn/luntan_details/7927.html,发表时间:2014年7月15日;浏览时间:2022年6月3日。。手工艺之所以有连接过去和未来的魔力,正在于其主体在具身性实践过程所生发的亲身经验。在此经验过程中,手工实践的时间和人的生命时间是同构的。手工实践的场面乍看起来似乎是一些碎片,实则是其与整个经验时空连贯的不同部分。人在“心手合一”的具身性实践中,通过静思体悟排除工具性秩序的束缚,达到身心自由自在的自发性秩序状态,在心灵层次与传统经验世界相会,重新召回感性的强大力量,获得对生命的整体感知。值得注意的是,这种感知是人类对在自我意识起源时他者优先铁律的温习,在现代意识的加持下或可觉悟出民胞物与之自觉。由此达到的新的共同体意识境界,不仅是对人类命运共同体的认同,更是对万物命运共同体的认同。

六、结 语

如果做一个大历史尺度的观察,不难发现,传统社会和现代社会的一个重要差别可用八个字来概括,如果传统社会是“物是人非”,那么现代社会就是“人是物非”。人的情感、认识和表达等重要机能是在和物质环境的互动中形成的。在“物是人非”的传统社会,由物质环境所建构的秩序变化小,人们对未来的预期相对稳定,因而心态平和。在“人是物非”的现代社会,由物质环境所建构的秩序变化大,人们对未来的预期不稳定,从而造成“持续焦虑”。这种多变秩序之所以能够形成需要两个基础:一是快速造(新)物和使物快速迭代的技术能力;二是求新求变的生活态度。这种态度的形成固然有复杂的社会因素,但其内核是特化了的理性至上主义和技术万能论。人们把新的就是好的和技术能不断创新这一物质生产领域的信条,不加警惕地移植到精神领域,从而将原本由自发性秩序维护的自由心灵锁进了工具性秩序的牢笼。工具性秩序维持了现代巨量人口社会的运行,是高效率的;工具性秩序保障制造出了规格一致的产品,是精确的。但就追求自由和幸福的人类心灵来说,高效率并不一定是好效率,精确也不能等同于正确。总之,工具性秩序是人类不得已的接受,而不是自愿的选择。

在人化自然的同时完成了自然人化的意义上来说,人类的物质世界和精神世界应该是统一的。但这基于一个劳动意义上的基本事实,即两者的统一依赖于根植于经验的手工劳动,手工劳动在生产出物质世界的同时生产了人本身。进入工业社会后,机器横亘在人和自然界中间,在生产出新的物质世界的同时,异化了人,同时也切断了现代世界和传统世界的经验联系。历史是意义之链,不是因果之链。(85)参见赵汀阳:《历史之道:意义链和问题链》,《哲学研究》2019年第1期。人生意义的获得离不开经验,因此经验的中断也就是历史的断裂。就此而言,“人之生不能无群”的现代人要想安其所,遂其生,就需要克服现代社会的原子化困境,以共同体为单位与传统经验世界获得连接。

现代艺术通过对自发性秩序的揭示,完成了对技术万能论主导的工具性秩序的批判,但这一批判却是通过工业设计和生产与大众完成连接的。一方面,因为机械的介入,不可避免地导致了“灵韵”的消失;另一方面,因为现代艺术的个体性导致了人的原子化,因此难以担负起对自发性秩序建设的重任。这一使命只能交由与艺术共享自发性秩序基因并相对保持了完整性(集体性的理念和传统形式)的手工艺来完成。手工艺除了可以完成经验技术思维对工程技术思维的批判,还因其内蕴人类的文化起源性和共同体因素并始终进行具身性实践,从而为反思现代性问题,建设连接传统经验世界的通道提供了潜能。

手和手工实践在人类起源和进化过程中占据主导地位,但在当代社会却被大大地忽视了。由于工具性秩序和商品拜物教的影响,人类对当下和未来忧心忡忡,却乐意“袖手旁观”,把一切交由技术和机器来处理。就手工艺来说,人们也大多突出了“工”和“艺”,忽视了手(86)在很多地方,人们把手工艺叫“手艺”,把学手艺叫“学手”。这为手工艺的基质是手,而不是艺,更不是工,提供了很好的例证。,但凡能用机械或其他手段代替的尽量不让手掺和。与此同时,脸的功能性升高,以前属于手的社交功能的签字和摁手印,正在被电子刷脸替代。史前人类以手印墙的方式呈现群体的面貌,现在也代之以脸谱墙。(87)手印墙和脸谱墙看起来都是“大家在一起”。但需分辨的是,由于脸的易识别性,脸谱墙是个体优先的集体,而手印墙则是集体优先的个体。这形象地喻示了共同体理念从传统到现代的巨大变迁。手已经成为人的“第二张脸”,这看起来是对手的地位的抬升,实际上表明手的地位降低到了需要“靠脸吃饭”的地步。手的审美化进一步遮掩了其作为人与外界交往之桥的地位和实践功能。手工艺复兴为自发性秩序的生长提供了机会,但随之而来的手工实践的审美化又会带来何种新问题尚需进一步观察和思考,不过这只能留待另文论述了。