董仲舒“天人一”说的思想史意义

张茂泽

(西北大学 中国思想文化研究所,西安 710127)

董仲舒提出“天人一”[1]卷12《阴阳义》命题,并进一步表述为“天人之际,合而为一”[1]卷10《深察名号》。可以看出,在董仲舒那里,“天人合一”命题已经呼之欲出了。“天人一”可谓儒家“天人合一”观念首次明晰的表述,意味着西汉时儒家学者已能比较全面地认识和把握自然与人类社会统一的关系。“天人一”说既是董仲舒思想体系的理论基础,也是汉代儒学为儒家人性修养和文明教化提供的理论依据。我们应该将“天人一”说视为董仲舒对儒学史的重大贡献。

董仲舒具体考察了大千世界各类要素及其相互间的联系,包括天人关系。他发现,世间有十大要素,即天、地、阴、阳、木、火、土、金、水及人[1]卷17《天地阴阳》。这十大要素可分为天地、阴阳、五行、人四类,天地人可谓世界万物生成的主体要素,因为万事万物大都“天生之,地养之,人成之”,天地人“三者相为手足,合以成体,不可一无也”[1]卷6《立元神》。天地人怎么“合以成体”?他揭示说:“天地之气,合而为一;分为阴阳,判为四时,列为五行。”[1]卷13《五行相生》天地人借助阴阳五行合而为一。阴阳五行,本属于气,是气的表现;气则是天地人合一的中介,也是天地人合一而生成万物的载体或材料。可见,董仲舒言“天人一”,表达了他对天与人辩证统一关系的认识。“天人一”,既指天人关系的和谐状态,也指人们努力修养达到的天人合一理想境界。在他看来,“天人一”不是混一,而是天与人互相作用,有其运动规律;人们对这些规律,可以理性认识和实践应用。我们今天分析和理解董仲舒“天人一”命题的意义,正可从阴阳五行、由天到人、由人到天、天人合一几个方面分别看。

一、阴阳五行

《尚书·洪范》早已借箕子之口言及“水火木金土”[2]188五行,认为是大禹治水的首要原则。战国中后期的《易传》明确提出“易有太极,是生两仪”[3]82,阴阳两仪再生成八卦以及万事万物,这成为我国古代气宇宙论的典型看法。同时,邹衍用五行解释朝代更替,认为黄帝土德,木克土,大禹木德,金克木,商汤金德,火克金,周主火德。代替周朝的应是主“水德”的朝代。此说在当时意欲争霸统一的齐、梁、赵、燕诸侯中影响很大,梁惠王“郊迎”,赵“平原君侧行撇席”,燕“昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,身亲往师之”。司马迁说,邹衍所至之处,待遇很高,孔子“菜色陈蔡”,孟子“困于齐梁”[4]卷74《孟子荀卿列传》,完全不能相比。秦始皇统一中国,即用邹衍说,以周代秦,水克火,主水德,尚黑色,严刑峻法。

西汉初年,尚“土”还是尚“水”,朝廷曾发生争议。董仲舒绕开这个问题,改造阴阳五行说,形成了以阴阳五行为中介材料的天人感应说。其创见主要有三个方面:一是总结阴阳五行运动规律,认为阴阳不离、统一,且阳尊阴卑,五行关系“比相生而间相胜”[1]卷13《五行相生》,即五行间,相邻者生,相间者胜;二是将阴阳与五行统一起来,作为天地生万物以及天人合一创造文化的本原性中介,这个说法成为后来理学开山周敦颐《太极图说》的张本;三是强调阴阳五行与仁义道德之间有不可分割的联系。

董仲舒说:“阴阳之气在上天亦在人”[1]卷17《如天之为》,故天地分阴阳,人也分阴阳,事物有阴阳,人类有阴阳。他还发现,天地有五行,人类社会也有五行。“人之形体化天数而成,人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义,人之好恶化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之受命化天之四时,人生有喜怒哀乐之情,春秋冬夏之类也。”[1]卷11《为人者天》这里提到的“化”,指阴阳五行的变化,认为人的身体、情感及仁义等“德行”,都借助阴阳五行变化这一中介材料而产生,根本上则本原于“天志”“天理”。董仲舒很慎重地表达了自己的观点。

首先,他没有说阴阳五行直接产生道德,而是说仁义道德借助阴阳五行的运行而产生。气不能单独产生仁义道德,这是儒家共识。后来程朱理学、陆王心学论证仁义道德,在汉唐儒学“气”论基础上,另辟蹊径,从更为抽象的天理、良知入手,提出穷天理、致良知命题。在儒学史上,理学、心学在思想系统性上、在社会历史影响上都超越气学,是有其内在理论原因的。

其次,董仲舒认为人们进行修养,认识天道规律,离不开阴阳五行中介。他明确说道:“天意难见也,其道难理。是故明阳阴入出实虚之处,所以观天之志;辩五行之本末顺逆,小大广狭,所以观天道也。”[1]卷17《天地阴阳》人们见天意、天道,观“天之志”,必须从观察阴阳五行变化入手:认识“阳阴入出实虚之处”,就可认识“天志”;认识“五行之本末顺逆,小大广狭”,就可认识“天道”。

大体上说,阴阳五行是构成世界万物的质料,是承载天道、天理的工具,是人们认识天道天理的凭借。董仲舒关于阴阳五行的论说,确立了阴阳五行之气在儒学本原中的辅助地位。这是董仲舒世界观“醇儒”性的表现。

二、由天到人

董仲舒说:天是“万物之祖”[1]卷15《顺命》。天就像人的“曾祖父”“天地者,万物之本、先祖之所出也。广大无极,其德昭明,历年众多,永永无疆。……君臣、父子、夫妇之道取之此。”[1]卷9《观德》天是世界的本原,人类、三纲等皆本原于此。

天有四时(春、夏、秋、冬),人有四肢,王有四政(庆、赏、罚、刑);天有五行,人有五德(仁、义、礼、智、信),身有五脏,政有“五官”(司农、司马、司营、司徒、司寇)。这都是天人相应、相类的表现。董仲舒将这种相应相类称为“相副”。他说:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”这是说天人以类而合。又说,春生夏养,秋杀冬藏,“四者天人同有之”[1]卷12《阴阳义》,是天人性能同有而合。他在《深察名号》中说:“事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合而为一。”这是说人类文化顺天而合。人效法天,人类社会文化(名号,循名责实,使名实相符是代表)发展的最高境界——天人合一。虽然这里只说到气、情感、名号等,但在董仲舒那里,“天人合一”覆盖了整个自然和社会。天的自然表现是阴阳五行的变化,天的政治表现是奉天承运、朝代更替,天的文化表现是礼乐、名号。这意味着,每个人的人性,每个人的身体、情感、欲望、认知,由个人组合而成的社会共同体如家庭、民族、国家、天下,大家所传承和面临的历史文化传统,都本于天。在此基础上,人们尊天、事天,奉天、法天,敬天、祭天,就可以达到“天人一”的境界。他的“天人一”说正是天人关系实际的理论表述。

将礼乐、道德追溯到天地之初,《易传》(从天地到礼仪说)、荀子(“礼有三本”说)皆如此。董仲舒的独特处在于,他明确肯定君臣、父子、夫妇之道为三纲,认为三纲可“上求于天”,具有神圣性、永恒性、普遍必然性。君王治国,还要注意“五常之道”。他说:“仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也;五者修饬,故受天之晁,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”[5]卷56《董仲舒传》董仲舒要求人们尊天奉天,其目的是为了神圣化三纲五常制度,令人自觉遵行。为什么这么说呢?

第一,人体天生,“人之形体,化天数而成”,所以人“上类于天”[1]卷11《为人者天》。附着于形体的外貌、言语、心思等,即《尚书·洪范》所谓五事,人的貌、言、视、听、思,皆“人之所受命于天也,而王者所修而治民也”[1]卷14《五行五事》。每个人的容貌、言语、感觉、心思皆为天生,也要后天修养,容貌要恭敬,言语要可从,视听要聪明,心思要宽容。

第二,人性天生,人皆“有善善恶恶之性”,这是进行人性修养和文明教化的基础。他说:“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也。”[1]卷10《深察名号》他提出天生人性“可养而不可改,可豫而不可去”[1]卷1《玉杯》,可以养育而不可改变,可以培育而不可去除。人们修身养性,文明教化,使人为善,即借助此天生人性而加以修养、教化。

第三,人类社会天生就有三纲五常等制度。董仲舒认为,天有阴阳,“阳尊阴卑”“贵阳而贱阴”[1]卷11《阳尊阴卑》,“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴,父为阳,子为阴,夫为阳,妻为阴”[1]卷12《基义》,人也有君臣、父子、夫妇,君父夫为阳,尊贵,臣子妇为阴,卑贱。董仲舒说:“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”尊卑等级等礼制与三纲五常一样,是天生的。君主正是这种礼制金字塔的塔尖。“人之得天得众者,莫如受命之天子,下至公侯伯子男,海内之心,悬于天子,疆内之民,统于诸侯。”[1]卷9《奉本》。从社会教化、国家治理的制度说,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,天意如此,君王受命如此,礼义名号如此,人人都应遵循,概莫能外。因为“人于天也,以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天绝之;不若于言者,人绝之”[1]卷15《顺命》。人类社会里的三纲等,正是天人合一的制度化表现。“仁义制度之数,尽取之天,天为君而覆露之,地为臣而持载之,阳为夫而生之,阴为妇而助之,春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之,王道之三纲,可求于天。”[1]卷12《基义》有了三纲等制度,不同的人可以团结如一,确保社会和谐稳定,从而实现天人合一理想。董仲舒断定人类社会先天就有尊卑制度,论据牵强,不符合史实。但天子受命观念,却古已有之。《尚书·泰誓上》曰:“天佑下民,作之君,作之师。”[2]180国君、老师都是上天为教化民众而生的。董仲舒硬说尊卑天定,其动机恐在于令人敬畏,导之以德,提高人们维护社会和谐稳定的自觉性。盖天生人以德、礼,作君、师,人自应修德、循礼,忠君尊师,这是人们奉天、尊天的表现。历史上的圣王可谓尊天奉天的表率。孔子曰:“唯天为大,唯尧则之。”董仲舒发现,三代不尊天地不能王,春秋时期不尊天子“不能霸”[1]卷9《奉本》。

第四,人类社会天生就有礼义廉耻等道德价值观。董仲舒认为,人高于万物的价值地位也本原于天。因为人本于天,所以人“上类于天”,“人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义”[1]卷11《为人者天》,人类社会的仁义道德也本于天。而且他发现,“人之受命天之尊,(有)父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非逆顺之治,文理灿然而厚,知广大有而博,唯人道为可以参天。”[1]卷11《王道通》人是天命的产物,人性中,人身上本就具备道德天赋,这些道德天赋使人具有超越万物的尊贵地位。比如,只有人才可能进行道德修养、文明教化,只有人才有可能“参天”。天对人独厚,“天生五谷以养人”“天之常意在于利人”[1]卷16《止雨》。上天尤其“仁爱人君而欲止其乱”,仁爱君王,制止国家动乱,对待朝廷,总是“尽欲扶持而全安之”[5]卷56《董仲舒传》。

人类社会的核心价值也本原于天。他提出:“是非之正,取之逆顺;逆顺之正,取之名号;名号之正,取之天地;天地为名号之大义也。”天地是名号的大义所在。天地—名号—逆顺—是非—言行—事物,人们言行活动、为人处世、应事接物、衡量评判的是非善恶等价值标准皆源于天地,因为“天不言,使人发其意;弗为,使人行其中;名则圣人所发天意”。如“受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天为父,事天以孝道也;号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也。”以君臣父子等名义进行教化,导人君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇,使各人皆合其人之名,是为名教。概言之,人们的修养和教化努力,目的就在于让“事各顺于名,名各顺于天”[1]卷10《深察名号》,即做事要符合名义,而名义本原于天。

历史是复杂的,非科学观念有时也可发挥积极的历史作用,其关键在于人们是否坚持学习,秉公心,献爱心,善于化消极为积极,变被动为主动。董仲舒天人感应的比附虽不科学,但在道德修养和文明教化实践中却产生过积极影响。如发生天灾、瘟疫时,治国者相信天人感应论,就会反思自己的治国政策、道德修养,甚至下罪己诏,反省自责,从而可能拨乱反正。汉明帝永平八年(65)十月,有日食。下诏说:“朕以无德,奉承大业,而下贻人怨,上动三光。日食之变,其灾尤大。……永思厥咎,在予一人。群司勉修职事,极言无讳。”群臣上奏,直言得失。明帝看后,深自引咎,乃诏:“群僚所言,皆朕之过。人冤不能理,吏黠不能禁;而轻用人力,缮修宫宇,出入无节,喜怒过差……永览前戒,悚然兢惧。”[6]卷2《显宗孝明帝纪》又如,汉安帝永初三年(109)三月,京师大饥,民相食。诏曰:“朕以幼冲,奉承洪业,不能宣流风化,而感逆阴阳,至令百姓饥荒,更相啖食。……咎在朕躬,非群司之责。”[6]卷5《孝安帝纪》古代治国者下罪己诏,历史悠久。如创立商朝的商汤就说:“其尔万方有罪,在予一人。余一人有罪,无以尔万夫”[2]162。周武王也有“百姓有过,在予一人”[2]181的反省自责。但以灾异下罪己诏的,汉代尤甚。这些都体现了董仲舒天人感应说的积极作用,应该予以肯定。董仲舒“天人一”的世界观从根本上、主体上说是理性的、人文的,其社会历史作用也有积极面,不应一笔抹杀。

三、由人而天

董仲舒认为,人生于天,应该“取化于天”[1]卷11《王道通》,效法天道,学习上天,借助上天赋予,进行人为努力,实现人的意义和价值,这就需要人性修养。在董仲舒看来,人们天生具备“能善之性”,但这只是善的基础,不能直接就说是善。还需要君王教化之,使其成性成人。他用比喻解释说:“性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。”又说:“性如茧、如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善。”[1]卷10《深察名号》为什么不承认人性善?董仲舒专门进行了说明。

其一,董仲舒说:“名者性之实,实者性之质”,他将人性分为“名”(概念的内涵)和“实”(概念的外延)两部分。他称“名”为“实”,即本质;又称“实”为“质”,如质料。关于这种人性材料的性质,他认为是中性的,不能说善恶。“质无教之时,何遽能善。善如米,性如禾,禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。”他比喻说:“米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善。”[1]卷10《实性》米出于粟,但不能说粟就是米;玉出于璞,也不能说璞就是玉;善出于性,当然不能说性就是善。他还比喻说:“茧有丝,而茧非丝也;卵有雏,而卵非雏也。”卷10《深察名号》丝善,不能直接说茧善,雏善不能直接说卵善,人教化而善,不能直接说人性原本就善,只能说“性有善质,而未能为善也”。要“以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善”,须依靠人后天努力才能完成,“非情性质朴之能至也,故不可谓性”[1]卷10《实性》,不是本来性情就如此,不能直接称为人性。董仲舒认为,“性者生之质”[5]卷56《董仲舒传》,人性指生命质料、生命材料,即后来张载所谓的气质之性,不是指人性本体。

其二,在董仲舒看来,要是承认人性善,那就是说人可以“无教”[1]卷10《实性》而善。但实际上,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也;今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?”[1]卷10《深察名号》既然人性已经善了,那百姓们还需要君王教化吗?这种人性善说不就取消了君王的职责、责任了吗?董仲舒的反问有力,但却将孟子所谓人“性善”理解为现实中所有人已经善而不需要修养、教化,这就不符合孟子的原意。孟子讲人性善,也提倡存养扩充、读书知人的修养,两者并不矛盾。

其三,董仲舒还就孟子人性善说进行分析,认为孟子说的性善指的是人与禽兽比较,人有善端,知道爱亲敬长,有恻隐之心等,这固然是善;但这只是“善于禽兽”,比禽兽稍稍善一点,还不能称为人性的善。人性的善,董仲舒叫做“人道之善”,乃是“圣人之善”。具体内容有“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”[1]卷10《深察名号》等。董仲舒人性论的论证有新意,但他对孟子性善说有误解。孟子所谓性善,不是善于禽兽,不是善于现实的具体的个人,乃是本性的绝对善。此说比较抽象,难以理解,但却不可或缺。因为人性善说乃是儒学的基础命题。

关于人性修养的具体内容,在董仲舒看来,首先要养生,能够生存、发展;其次,人成为人,不只有自然生命,还必须有道德修养。有几点需要结合起来进行修养:第一,仅仅只是人,还不能完成做人成人的任务,必须不忘本原,尊天敬天。因为“为人者,天也”,只有天才能使人成为人,因为天是人的“曾祖父”[1]卷11《为人者天》。《尚书·泰誓上》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵”[2]180,天地是万物的父母,人是万物之灵。这些观念古已有之,而董仲舒说得更具体。第二,遵循天道以养身。董仲舒说:“循天之道以养其身,谓之道也”,养生则“衣欲常漂,食欲常饥,体欲常劳,而无长佚居多也”[1]卷17《循天之道》。第三,仅仅自然生命的维持、成长也不能称为做人成人,因为“为生不能为人”[1]卷11《为人者天》,还必须道德修养、礼法教化,“不知则问,不能则学”[1]卷16《执贽》。第四,人身上有天的基因、德性,人的修养和教化,也要依据这些基因、德性,故人道修养、教化,要求“道莫明省身之天”[1]卷11《为人者天》,反省明了人身上本于天的基因和德性,以此为基础进行修养和教化。

讨论人的修养,首先要关注君主的修养,因为君主是天子,他们奉天承运,是国家的代表。董仲舒认为,君主治国理政,重在效法天道,与天合一。这是因为“与天同者大治,与天异者大乱,故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之”[1]卷12《阴阳义》。君主若只是罪己自责,并不能解决现实问题,还必须加强道德修养,实施德治。他明确说:“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除;不救以德,不出三年,天当雨石。”如何“救之以德”?就是实行德治,具体措施有“省徭役,薄赋敛,出仓谷,振困穷”,即轻徭薄赋,赈济穷困,“举贤良,赏有功,封有德”[1]卷14《五行变救》,提拔重用有道德修养的人才。这些都有助于察举贤良孝廉,改进朝廷政策,保障穷人生活,正所谓“四时之行,父子之道也;天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也”[1]卷11《王道通》。

由人而天,一般人应该如何“受命应天”[1]卷1《楚庄王》,顺天应人?照董仲舒看,无非“省天谴,而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身审己,明善心以反道”[1]卷6《二端》,即认识敬畏天意;反省自己,言行谨慎;提高修养,加强礼法意识;明善心,行善行而“反道”。强调遵守神圣的礼法等级制度,严格遵守祭祀礼仪,“天子祭天地,诸侯祭社稷”“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”[1]卷4《王道》。如孝敬父母,可谓天经地义。同时,人们应有高远追求,做“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的“仁人”[5]卷56《董仲舒传》。实施仁义道德,对己对人有别,应该以仁爱人、以义正我。

人们进行道德修养,经学学习和研究是重要方面。董仲舒说:“君子知在位者不能以恶服人也,是故简六艺以赡养之。诗书序其志,礼乐纯其美,《易》《春秋》明其知,六学皆大,而各有所长。”[1]卷1《玉英》从历史事件的所以然,而见天的幽明。“《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而著,不可不察也。”[1]卷2《竹林》

四、天人合一

董仲舒“天人一”说的核心是天道和人道统一,人道本原于天道,天道要落实为人道。由天到人,由人到天,天人合一,是世界的本真状态。在天人合一状态里,“天生之,地养之,人成之”[1]卷6《立元神》,“天生之,地载之,圣人教之”[1]卷11《为人者天》。天生人成,天生人教,天地生养、承载万物,人则可以教养完成之。天人间有分工,也有合作。

为什么天人之间有这些区别、联系呢?因为天道和人道在道德上是统一的,但其侧重点却有区别。董仲舒发现,“天道施,地道化,人道义”[1]卷17《天道施》;或者说“天德施,地德化,人德义”[1]卷13《人副天数》。天地的主要性能是施舍、变化,而人的主要性能则重在道义、正义、公义等真理的认识和实践,以及礼法制度的构建完善。天德和人德统一,故天生和圣教统一;这是天人感应关系中的理想状态。老子有道生一二三万和人效法天道说,孔子有天生德和尧“则”天说。董仲舒则细化了天人关系环节。具体看,董仲舒认为,天人关系有授受(天授人受)、主从(天主人从)、尊卑(阳尊阴卑)等关系。而在天主人从关系中,他又结合汉代君主制度实际情况,提出天主君从、君主民从、父主子从、夫主妇从,以及天尊君卑、君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑等社会伦常关系。这就使他的“天人一”说落实为纲常尊卑制度,为当时社会制度提供理论说明,体现了强烈的时代色彩。

天人关系实际上是自然与人类社会的关系。现在科技发达,简要说清人类社会与自然的关系,依然困难,何况科学不发达的古代!马克思讨论自然与社会的关系,吸收了近代科学成果,提出“自然人化”和“人自然化”两个命题,劳动群众的社会实践就是自然人化和人自然化的统一,社会生产力就是自然人化的产物等等。两千多年前的我国古人讨论天人关系,难免有猜测、想象,如天圆地方、头圆脚方之类,有仁义道德的价值赋予、以道为核心的逻辑推论,属形而上思维。董仲舒探寻天人关系之“天人一”论,构建起了儒学史上第一个比较完整的天人观,给古人提供了人文理性的安身立命之所,无信仰独断、传教独尊的“二独”之弊,推动了儒家精神家园超越以神道为主、以信仰为先的宗教格局,也应肯定。

天子、君主被董仲舒作为天命象征、人的代表、天人感应合一的落实,而加以特别重视。他说:“古之造文者,三画而连其中,谓之王;三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也,取天地与人之中以为贯,而参通之,非王者庸能当是。是故王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。”[1]卷11《王道通》天地人贯通便是王。一是说王便是天人合一的标识;二是说真正的王符合天人合一、贯通天地人的修养条件;三是说理想的王,应该实行德治仁政,达到天下为公、天人合一的理想社会。

思考天人合一关系,历史上大体有两个方向:从天对人看,最早出现了三个类别、两个环节。关于三个类别:

第一类是天生人成,如董仲舒说:“天生之,地养之,人成之”[1]卷6《立元神》,这种天人合一指自然和社会统一,思想家们思考天人合一的中介、材料时,主要关注阴阳五行,即后人所谓“盈宇宙皆气也”,天是气,即天气,人也属于气聚成形,故天人在气的基础上能够合一。阴阳五行之气难于理性认识,故这类天人合一不免神秘。

第二类是天命人性,以《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”说为代表。孔子罕言的“性与天道”问题,亦即人性与天道、天理统一。孔子“天生德于予”、《易传》“穷理尽性以至于命”[3]93、程朱理学讲的“性即理也”,是对这种天人合一的理论概括。天理与人性统一,统一的实质是仁义道德。张载说:“循天下之理之谓道,得天下治理之谓德”,道德的实质是天下之理,即真理。这类天人合一以真理为基础,最为理性。

第三类是天意民心,以《尚书·泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”“民之所欲,天必从之”[2]181说为源头,以孔子“人能弘道”说、孟子良知“固有”说,以及尽心知性知天、存心养性事天说、阳明“致良知”说为代表,其统一的主体是意识、精神,一种道德主体性,人成为真正的、理想的人的主体能动性。

董仲舒的“天人一”论在上述三类天人关系理论中,偏重于第一类,但讨论具体内容时,也涉及第二、三类。朱熹、阳明主要是第二、三类,但讨论时偶尔也会涉及第一类。儒家思想的核心问题是性与天道统一问题,目的在于以天道为人性做说明,为做人成人提供理论依据,也就是要为仁义道德进行论证。历史上最能顺利完成这一任务的是程朱理学,其次是陆王心学,“气”学一系的论证说明就牵强一些。因为如果气无理,则不能为仁义道德做论证;如气有理,则理已经为仁义道德论证了,气的作用自然下降。董仲舒“天人一”说也要为仁义道德进行论证,因他于天理良知缺乏体会,只能纠结于阴阳五行,反而分散了仁义道德的论证力。所以显得支离繁琐,令人难懂。汉唐气论大体皆如此,不足为怪。

如果撇开“天人一”说讨论的阴阳五行问题,将问题集中到思考天人在道德上合一的问题,则天命与道德的关系、人性与道德的关系、国家治理与道德的关系等等论题,在儒学史上就前有渊源而且后有来者,构成了儒学发展主线。重视研究天命与道德的关系,有着悠久的历史,在时间上至少自周公始。《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”[2]162说,《易传》道德修养能够改变命运说,都是董仲舒“天人一”说的思想源泉。区别在于,董仲舒将道德基础上的天人合一关系讲成一个系统,极大地推动了儒家世界观的历史进展。

“天人合一”是我国古代儒道共同的世界观,但“天人合一”成为命题,却晚至北宋张载。张载言“一天人”,更明言“天人合一”。他说:“儒者则因明致诚。因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”[7]张载“一天人”说,是董仲舒“天人一”说的动态化表述,可谓董仲舒“天人合一”思想的继承和发展。