王逸《楚辞章句》的“楚辞”思想

张峰屹

内容提要：王逸眼中的楚辞，与今天的普遍认知差距较大。他认为楚辞“依托《五经》以立义”，有着与《五经》同样的性质。因此，王逸在注释《楚辞》时，采用经学“章句”的体例，以揭示《楚辞》的“讽谏”“教化”意义为其思想核心。一言以蔽之，王逸持守的是有汉以来“诗言志”的思想传统。王逸“楚辞”思想中展露的一些理论新意——如重情、重兴，也都未能脱出“诗言志”的思想框架，都需要纳入汉代诗学思想史中去看待。

系统全面总结王逸《楚辞章句》之“楚辞”思想的论著，迄今仍不多见。文学批评史类著作（包括通史、断代史），或不谈王逸，或虽言及但篇幅较短，且主要涉及屈原评论的议题；偶见论述其文学思想者，也多是偏重讨论其“依经立义”的思想立场。在CNKI上检索到相关学术论文120多篇（包括硕士学位论文），大多是在语言学或文献学意义上论说《楚辞章句》的训诂释义、句式句法、成书版本、篇次引文等问题；少数涉及王逸之文学观念者，基本是解析某一个理论观点①唯见邓声国《试论王逸〈楚辞章句〉的文学阐释》（《江西社会科学》2007年第1期，第214～218页），从“文学化的审美批评观、行文格调及民间文学化的意象阐释”，散点、单纯地关注王逸《章句》的“文学”性阐释。可看作是站在一个视角进行的多层次探研。而王齐洲《王逸和〈楚辞章句〉》（《文学遗产》1995年第2期，第23～30页）结构极为宏大：介绍王逸生平，探讨《楚辞章句》的作期，认为《楚辞章句》总结了汉代人的楚辞研究成果，也总结了汉代的文学思想，同时也是汉代思想文化的整合。其中谈到文学思想的部分，则只是集中讨论汉代屈原评价之问题。。鉴于此，本文拟系统提炼《楚辞章句》文学思想之精要。

在中国传统文化与文学的语境中，说明关于一种文类的文学思想，需要弄清三个基本问题：它是什么（属性），它怎么样（特征），它有何用（功用）。以下分节作一简述。

一

楚辞的基本属性是什么？今天认定它是诗歌，或是辞赋——总之都认为它是文学作品。王逸《楚辞章句》则“拟经释《骚》”并“以经释《骚》”，认为屈原的楚辞作品是与“五经”一样的“经”典。

《离骚》是楚辞的当然代表，王逸直接称之为“经”：

屈原执履忠贞而被谗衺，忧心烦乱，不知所诉，乃作《离骚经》。离，别也；骚，愁也；经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。（《离骚经序》）①［汉］王逸章句，［宋］洪兴祖补注，白化文等点校：《楚辞补注》，中华书局，1983年。本文引用王逸《楚辞章句》及洪兴祖《补注》，均据此本。以下只随正文注出篇名。

洪兴祖《补注》早已指出：“古人引《离骚》，未有言‘经’者。盖后世之士祖述其词，尊之为经耳，非屈原意也。逸说非是。”王逸目之为“经”，不是简单的“失误”，而是有意为之。《章句》多次明确表示，要以儒家经典作为注释《楚辞》的依据和思想原则。如：

今臣复以所识所知，稽之旧章，合之经传，作十六卷《章句》。虽未能究其微妙，然大指之趣，略可见矣。（《离骚经后叙》）

今则稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验，章决句断，事事可晓。（《天问后叙》）

“稽之旧章，合之经传”，洪兴祖《补注》曰：“八字一云‘稽之经传’。”显然，这是王逸注释《楚辞》并揭其“大指之趣”的基本思想路径。其《离骚经后叙》中的一段话，可视为具体说明此一思想路径的例证：

夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜嫄”（见《诗经·大雅·生民》）也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”（见《诗经·郑风·有女同车》）也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”（见《周易·乾卦》初九之象辞）也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”（见《周易·乾卦》彖辞）也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。

这段牵连比附的论说，当然是从“大义”而言的，可以得意忘言地理解。本文关注的，是王逸“依经立义”的注释思想。

最能深刻系统体现王逸视《楚辞》为经典的，是他以“章句”这种解经体例注释《楚辞》。

“章句”本是儒家经师讲经、解经的方式，西汉时即已出现。《汉书·艺文志·六艺略》易类著录“章句施、孟、梁丘氏各二篇”，书类著录“欧阳章句三十一卷，大、小夏侯章句各二十九卷”，春秋类著录“公羊章句三十八篇，穀梁章句三十三篇”。汉代章句之作流传至今且较为完整者，只有王逸《楚辞章句》和赵岐《孟子章句》两种。清人焦循《孟子正义》概括了《孟子章句》的体例特征：一是“分其章，又依句敷衍而发明”的“章句”（所谓“叠诂训于语句之中”）；二是“总括于每章之末”的“章指”（所谓“绘本义于错综之内”）。①［清］焦循：《孟子正义》卷一《孟子题辞正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第27页。简略地说，就是“断章而揭其大指，离句而证以实事”②［清］焦循：《孟子正义》卷二《梁惠王章句上正义》，第32页。。《孟子章句》这个基本体例特征，先在王逸《楚辞章句》中即已有鲜明体现。其《天问后叙》云：

昔屈原所作凡二十五篇，世相教传，而莫能说《天问》，以其文义不次，又多奇怪之事。自太史公口论道之，多所不逮。至于刘向、扬雄，援引传记以解说之，亦不能详悉。所阙者众，日无闻焉。既有解□□□词，乃复多连蹇其文，濛其说，故厥义不昭，微指不晢。自游览者，靡不苦之，而不能照也。今则稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验，章决句断，事事可晓，俾后学者永无疑焉。

王逸说昔人解《天问》“厥义不昭，微指不晢”，固然有《天问》“多奇怪之事”的原因，同时还有不能裁断其“文义不次”的原因。他注解《天问》，一是“稽之旧章，合之经传”，二是“章决句断”。显然，这与经学章句的标准体例（如其后的《孟子章句》）是完全相同的。

《楚辞章句》遵循经学章句体例的另一个重要体现，是仿照《毛诗序》的体例，为每篇作品都作了序文。序文的内容也仿照《毛诗序》，主要是揭其本事、阐发作品意旨。如：

《离骚经》者，屈原之所作也。屈原与楚同姓，仕于怀王，为三闾大夫。三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。谋行职修，王甚珍之。同列大夫上官、靳尚妬害其能，共谮毁之。王乃疏屈原。屈原执履忠贞而被谗衺，忧心烦乱，不知所诉，乃作《离骚经》。离，别也；骚，愁也；经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。故上述唐、虞、三后之制，下序桀、纣、羿、浇之败，冀君觉悟，反于正道而还己也。（《离骚经序》）

《天问》者，屈原之所作也。何不言“问天”？天尊不可问，故曰“天问”也。屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。（《天问序》）

《离骚经序》详述屈原之仕履行迹、生存环境，及其创作《离骚》的缘由，讲解《离骚》的题义及其创作意图。《天问序》不仅交待本事，说明意旨，还采用了“何不言问天？天尊不可问，故曰天问也”这样典型的解经体句式（如《春秋公羊传》）。如此序文，与《诗经》之《毛序》《郑谱》撰作思路一致，昭示着王逸以《楚辞》比拟儒家经典的鲜明用意。

二

王逸以《骚》为经，那么他对楚辞之性质、特征的认识，便与此密切相联。这个问题，可以从以下三方面疏解。

（一）什么是楚辞

什么是楚辞？王逸《章句》没有全面系统的说明。不过，从其《九辩序》可以约略推知：

（屈原）作《九歌》《九章》之颂，以讽谏怀王。……宋玉者，屈原弟子也。闵惜其师忠而放逐，故作《九辩》以述其志。至于汉兴，刘向、王褒之徒，咸悲其文，依而作词，故号为“楚词”。

这是专就“九”系列楚辞作品的说明，但是它落脚在“楚词”名称之上。结合王逸的其他论述，可知：（1）屈原是楚辞之祖，后世的“楚词”创作皆以其为典范：“屈原之词，诚博远矣。自［孔丘］终没以来，名儒博达之士著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”（《离骚经后叙》）（2）“楚词”包括屈原“讽谏”楚王之作，宋玉“闵惜其师”之作以及汉代“依而作词”的模拟屈宋之作。（3）模拟之作大都出于伤悼屈原之情，是代屈原“述志”的代言体。如《招魂序》云：“宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》。欲以复其精神，延其年寿，外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也。”《惜誓序》云：“惜者，哀也。誓者，信也，约也。言哀惜怀王，与己信约，而复背之也。古者君臣将共为治，必以信誓相约，然后言乃从而身以亲也。盖刺怀王有始而无终也。”总之，王逸眼中的“楚词”，在情思内涵上是要表达“讽谏”之志和“悯伤”屈原之意，在行文体式上是要“祖式”屈原作品的形貌。

从宋玉开始，模拟屈原的现象就已经出现，《九辩》而外，《卜居》《渔父》《大招》均为模拟之作。汉兴以来，自贾谊《惜誓》到王逸《九思》，可以说，继承的是以宋玉为代表的拟作传统。它们以表达悯伤屈原的哀悼之情为主要内容，以述说伤时讽谏为主要功能。这样，楚辞就不仅是一种艺术形式，更是一种艺术精神，一种对黑暗政治的揭露和对不公平政治待遇的抗争。因此，楚辞也就带有不可忽视的经学时代普遍思想的深刻影响。

王逸眼中的“楚词”，还可以从他梳理楚辞源流中得到认知。《离骚经后叙》开头的一段话，很明白地阐明了他的见解：

昔者孔子睿圣明哲，天生不群。定经术，删《诗》《书》，正《礼》《乐》，制作《春秋》，以为后王法。门人三千，罔不昭达。临终之日，则大义乖而微言绝。其后周室衰微，战国并争，道德陵迟，谲诈萌生。于是杨、墨、邹、孟、孙、韩之徒，各以所知著造传记，或以述古，或以明世。而屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依《诗》人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时暗乱，不见省纳。不胜愤懑，遂复作《九歌》以下，凡二十五篇。楚人高其行义，玮其文采，以相教传。至于孝武帝，恢廓道训，使淮南王安作《离骚经章句》，则大义粲然。后世雄俊，莫不瞻慕，舒肆妙虑，缵述其词。

王逸描述了从孔子到汉武帝时期文学（辞赋）发展的历史：由孔子删作经书以寄托“大义”“微言”，到诸子著作传记以“述古”“明世”，再到屈原依《诗》作《骚》以“讽谏”“自慰”，最后又发展到“后世雄俊”的“舒肆”“缵述”以表“瞻慕”。在这个过程中，可以清楚地看出楚辞的地位：它从“诗人之义”发展而来，形成了自身的“讽谏”“舒泻愤懑”特色，并引发了后世缵述模仿的创作风潮。

楚辞源于诗的观点，王逸之前已经有人提出。如班固《两都赋序》即说：“赋者，古诗之流也。”《汉书·艺文志·诗赋略》也说：“春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”班固所谓“赋”，是兼含楚辞在内的。王逸认同由诗而楚辞的演进路径，他认为，屈原创作楚辞以讽谏楚王，正是“诗人之义”的绝好体现。这一点，王逸的认识与班固是相同的，都是一种附隶于经学的文学观念。

（二）楚辞发生的思想

《楚辞章句》谈到了楚辞产生的因缘和心理机制，这也可视为“文学发生”的思想。主要有两点：一是屈原的创作动机，二是楚辞创作时的心、物关系。

司马迁论述《离骚》的创作时，曾说道：

屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。（《史记·屈原贾生列传》）

史迁认为屈原之作《离骚》，乃是因“怨”而发。而所“怨”的对象，包括奸佞擅谗的小人和昏庸暗蔽的楚王：“屈平疾王听之不聪也，谗陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”（《史记·屈原贾生列传》）班固《离骚序》也说：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死。”尽管马、班对屈原的肯否评价不一致，但他们都认为：屈原之作，乃是因“怨”而生而发的。

王逸在阐述《楚辞》各篇的创作动机时，却回避了“怨”，而一概代之以“忧心”“忧愁”等。例证很多：

屈原执履忠贞而被谗衺，忧心烦乱，不知所诉，乃作《离骚经》。（《离骚经序》）

屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》。（《离骚经后序》）

屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。……因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结。（《九歌序》）

屈原放逐，忧心愁悴，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。……（作《天问》）以泄愤懑，舒泻忧思。（《天问序》）

屈原放于江南之壄，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》。（《九章序》）

屈原体忠贞之性，而见嫉妒。念谗佞之臣，承君顺非，而蒙富贵。己执忠直而身放弃，心迷意惑，不知所为。（《卜居序》）

宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》。（《招魂序》）

屈原放流九年，忧思烦乱，精神越散，与形离别，恐命将终，所行不遂，故愤然大招其魂。（《大招序》）

遍察《楚辞章句》的各篇序文，没有出现一次“怨”字，把司马迁说得极清楚的“自怨生”的特点，全部代之以“忧心”“忧愁”“忧思”等表示内心情感的词汇。简言之，便是以“忧”替代了“怨”。虽然“怨”和“忧”都有悲思忧愁的意思，但二者的内涵差异还是很明显的：“怨”主要是“埋怨”“怨恨”“心怀不满”等因遭遇不平而发泄、指责的意思；“忧”则主要指“忧愁”“忧虑”“郁结于心”“郁懑”等内心的感受。“怨”是因为不平而悲愤、进而抱怨他人（他事）；“忧”则主要指个人内心的情感状态。表现在文学创作中，“怨”往往是发泄不平情思和谴责，“忧”则更多是抒发内心郁积的情思。

正因此，王逸以“忧”代替司马迁的“怨”，也就具有了相比较而言更为纯粹的文学思想意义。司马迁强调屈原的怨愤，形诸《离骚》，就是对奸佞群小的严厉批判和对楚王的抱怨甚至指责；王逸的解释，则是屈原舒泄内心郁积的“忧愁”“烦懑”。在这个意义上，如果说司马迁的文学思想比较大胆，在某种程度上突破了“发乎情，止乎礼义”的束缚，那么，王逸的文学思想则比较收敛，明显地削弱了文学批判的意义，而更加突出了“情”在诗歌创作中的地位，更多强调了文学抒发一己情感的本质。此种情形，盖与二人的生平遭际及思想差异有关。司马迁因李陵之祸遭受腐刑，情绪怨恨。同时他又受到“孝祖情结”的家族荣誉感和基于“圣人情结”的使命责任感的激励，忍辱负重而发愤（奋）著书。同时，不幸的遭遇也增强了司马迁洞明历史和世事的眼光，使他能够突破礼教的束缚①以上关于司马迁文学思想的述说，参见拙文《“发愤”与“发奋”——司马迁“发愤著书”说的双重内涵及其超越时代的意义》（《跬步集》，天津人民出版社，2006年）。。王逸没有司马迁那样的悲惨遭遇和家族背景，同时也深受昌盛时代经学思想的影响，所以他虽然认识到了文学的抒情本质，但仍不免强调“讽谏”“讽喻”之义，认同“发乎情，止乎礼义”。他对《九章·惜诵》“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”的阐述，最能体现这种思想状态：“言己身虽疲病，犹发愤懑，作此辞赋，陈列利害，泄己情思，以风谏君也。”抒情和风谏并提，而目标终归于讽谏。

关于文学（文艺）创作中的心、物关系，王逸之前已有不少论说，尤具代表意义的是《毛诗大序》和《礼记·乐记》。它们都比较明确地认识到了心、物关系的存在，并且都强调“心”在“物——心——诗（乐）”关系中的关键地位。它们的理论重点，在于重视心对物的感知作用。因而，它们不约而同地要求心在感物之前，首先必须合乎礼义；以合乎礼义的情志去感物，则“形于言”“形于声”的诗、乐才能合乎礼义。如此作用于读者，才能担负起政治教化的功能。因此，《诗大序》和《乐记》阐述文学艺术的发生，仍是一种经学的述说，并非纯粹关乎文艺理论的思想②参见拙著《西汉文学思想史》第五章第一节《儒家诗乐思想的总结和阐扬——〈毛诗大序〉和〈礼记·乐记〉》（台湾商务印书馆，2013年）。。

王逸的楚辞发生观念，也没有突破经学“止乎礼”的藩篱，《楚辞章句》里有许多例证（如上文所引）。但与《毛诗大序》《礼记·乐记》不同的是，王逸更加强调物对心的感发作用。如《九章·怀沙》开篇有云：“滔滔孟夏兮，草木莽莽。伤怀永哀兮，汩徂南土。”王逸解释道：

言己见草木盛长，而己独汩然放流，往居江南之土、僻远之处，故心伤而长悲思也。

在这样一个充满生机的时节，屈原孤身一人被流放到南方僻远之地，内心之悲哀可想而知。王逸意识到：正是这生气勃勃的孟夏，触发了屈原内心那本有的哀情，而抒发为文辞的。这似乎可以说，王逸认识到了物对心的感发作用。

不过需要说明的是，王逸对文学发生的机制并没有明确的理论表述，《九章·怀沙》这个例子在《楚辞章句》中只是偶见，也不具备理论总结的品质。《楚辞》的景物描写，大都被王逸以“比兴”视之，最显著的例子，莫过于对《九章·悲回风》开头的解释：原文有“悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤”，屈原的本意正如戴震所言，是“以回风之使人伤怀言也”③［清］戴震：《屈原赋注》，中华书局，1999年，第66页。。这本能很好地说明物对心的感发作用，王逸却释为“以言谗人亦别离忠直，使得罪过也。故己见之，中心冤结，而伤痛也”。可见，王逸的文学发生论还是很不自觉的。

（三）楚辞“言志”的见解

王逸楚辞“言志”的思想，可以从以下几个方面来说明：

首先，是确认作楚辞以“述志”。王逸生活在经学传统深厚的东汉时代，自然会接受“诗言志”这一中国文学“开山的纲领”④朱自清：《诗言志辨·序》，载《朱自清古典文学论文集》上册，上海古籍出版社，1981年。，并把它应用于楚骚评论。他在各篇序文中，有直言“述志”者，如“达己之志也”（《大招序》），“作《九辩》以述其志”（《九辩序》），“作招隐之赋，以章其志也”（《招隐士序》），“作此词以述其志”（《七谏序》），“赞贤以辅志，骋词以曜德”（《九叹序》）等，直接认定这些辞赋的写作都是为了“言志”。也有虽无直言，但实际含义如此者，如他认为：《离骚》是屈原在“执履忠贞而被谗衺，忧心烦乱，不知所诉”的境遇下，通过“上述唐、虞、三后之制，下序桀、纣、弈、浇之败”，而抒发出“冀君觉悟，反于正道而还己”（《离骚经序》）的“志”的。《九章》是襄王继位后“复用谗言”，屈原被放于江南，“忧心罔极”而作，表现的是“思君念国”之志（《九章序》）。

其次，王逸认为“志”兼具“思想意志”和“情感”两方面涵义。上面所举例证的意义旨趣，“志”都关乎国家、宗族的盛衰存亡，这种意义的“志”由来久远。《诗经》中那些出于功利性目的而创作的作品，体现了礼乐文明的内核。其所言之“志”不外乎“刺”与“美”，且与“礼”分不开，与政治教化紧密联系。春秋时期行人“赋《诗》言志”，也大多关乎国家社稷。孔子论诗，把《诗》与修身、政治伦理联系起来。屈原《离骚》等作品，也对国家的盛衰、宗族的存亡表示忧虑。《毛诗大序》也认为“上以风化下，下以风刺上”是《诗》的基本功能，政治教化是“志”的核心内涵。因此，王逸指出“志”的这方面意义是传统深远的。此类例证，《楚辞章句》中还有很多。仅以《九章》为例：

《惜诵》“何不变此志也”句，王逸释为“何不改忠直之节”。

《怀沙》“愿志之有像”句，王逸释为“愿志行流于后世，为人法也”。又其“万民之生，各有所错兮”句，王逸释为“言万民禀受天命，生而各有所错，安其志”。

《橘颂》“深固难徙，更壹志兮”句，王逸释为“专一己志，守忠信也”。

《悲回风》“眇远志之所及兮”句，王逸释为“言己常眇然高志，执行忠直”。又其“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”句，王逸释为“言己能守耿介之眇节，以自惑误，不用于世也。赋，铺也。诗，志也。言己守高眇之节，不用于世，则铺陈其志，以自证明也”。

可以看出，王逸所说的“志”，是指“忠直之节”“忠信”“高眇之节”等，都属于儒家政治伦理的范畴。王逸自己创作的《九思·守志》，其所守之“志”亦为“配稷契兮恢唐功”。

另一方面，也是更为重要的方面，是王逸以“情”训“志”，或“情”“志”互训。例如：

《九章·惜诵》“情与貌其不变”句，王逸释为“志愿为情”。又其“恐情质之不信兮”句，王逸释为“情，志也”。

《九章·思美人》“吾将荡志而愉乐兮，遵江夏以娱忧”句，王逸释为“涤我忧愁，弘佚豫也。循两水涯，以娱志也”。

《九辩》“贫士失职而志不平”句，王逸释为“心常愤懑，意未服也”。

《七谏·哀命》“内怀情之洁白兮，遭乱世而离尤”句，王逸释为“言己怀洁白之志，以得罪于众人也”。

《哀时命》“志憾恨而不逞兮，杼中情而属诗”，王逸释为“言己上下无所遭遇，意中憾恨，忧而不解，则杼我中情，属续诗文，以陈己志也”。又其“独便悁而烦毒兮，焉发愤而抒情”句，王逸释为“言己怀忠直之志，独悁悒烦毒，无所发我愤懑，泄己忠心也”。

在这里，王逸有时把“忧愁”“佚豫”“烦毒”等属于感情领域的范畴称为“志”，有时又把“志”解释为“愤懑”“憾恨”之类的感情。这表明，王逸认为“志”中包含有“情”的成分，“情”同时也是“志”的一部分。这种认识也是其来有自的。从《诗经》的创作实际看，一些作者本已明确述说了他们是以诗抒情的①例如：《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”《小雅·四牡》：“岂不怀归？是用作歌，将母来念。”《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”《小雅·白华》：“啸歌伤怀，念彼硕人。”《大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”。孔子也认为《关雎》表达了“乐而不淫，哀而不伤”的感情。《毛诗大序》更是提出了“情动于中而形于言”“吟咏情性”的说法。这些无疑都是王逸认识“志”之内含的思想基础，《楚辞章句》大量地将“情”“志”互训，使这个思想更为明确和坚实了。并且，对后世如孔颖达“情志一也”（《毛诗正义》卷一）之说，也必然发生深刻影响。

再次，王逸不仅认识到了“志”中含有“情”的成分，还进一步认为抒情也是楚骚的显著特征。如《天问序》云：

屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊。仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲佹，及古贤圣怪物行事。周流疲倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。

认为屈原无辜被谗，放流山泽草野，离群索居，满腔忧思无可告诉。看见楚先王公卿祠堂，其壁画怪物神灵，屈原呵而问之，借以排解忧愤。《楚辞章句》中，此类以诗歌创作来抒情的说法还有多处，如《九章·抽思》注释“少歌”，说“小唫讴谣，以乐志也”；《哀时命》“独便悁而烦毒兮，焉发愤而抒情”句，王逸的解释是“言己怀忠直之志，独悁悒烦毒，无所发我愤懑，泄己忠心也”等。因此可以说，在王逸看来，“舒泻忧思”“乐志”“发愤懑”等发抒内心感情，是楚骚所具备的重要功能。这个认识尤具重大的文学思想意义。

王逸的“言志”思想超越《毛诗大序》的地方，在于他有限地突破了“发乎情，止乎礼义”的规范。第一个表现是，《楚辞章句》中提到的“情”，主要是指一己的感情，只要内心的感情激荡欲出，就可以形诸文字。如他认为《离骚》抒发的是“忧悲愁思”（《离骚经序》），《九歌》抒发的是“不胜愤懑”之情（《九歌序》），《天问》是屈原“以泄愤懑，舒泻忧思”之作（《天问序》），《九章》是“忧心罔极”的泄导（《九章序》），《九辩》是宋玉“悯惜其师之作”（《九辩序》），《招魂》也是宋玉“怜哀屈原”之作（《招魂序》），《大招》是“忧思烦乱”之作（《大招序》），《招隐士》是“悯伤屈原”之作（《招隐士序》），《七谏》是“追悯屈原”之作（《七谏序》），《哀时命》是“哀屈原受性忠贞，不遭明君而遇暗世”之作（《哀时命序》），《九怀》是“追而悯之”之作（《九怀序》），《九叹》是“追念屈原忠信之节”之作（《九叹序》），《九思》是“伤悼”屈原之作（《九思序》）。纵观《楚辞章句》论述每篇作品写作动机的《序》，除了《惜誓》是“刺怀王有始而无终”外，王逸认为其余的作品都是抒情之作。而且，所抒之情多种多样，既有自己的“愤懑”“愁思”，也有“悯惜”“伤悼”之情。虽然这种一己“情”也关乎国家社稷，不过，与《毛诗大序》所谓“止乎礼义”、关乎政教的群体性的“情”，明显是不同的。第二个表现是，《毛诗大序》“止乎礼义”的“情”，在表现形式上要求“主文而谲谏”。王逸固然也认可这个抒情原则（见下文说“讽谏”），但同时，他又认为感情可以尽情抒发，甚至到了呼天抢地不能自已的程度也无妨。只要感情抒发得足够真实、足够动人，就是好文。以《离骚》而言，屈原的满腔激愤，都淋漓尽致地倾泻在这部作品之中。按照《毛诗大序》，他违背了“谲谏”“止乎礼义”的要求。可是王逸认为，正是因为《离骚》充分表现了屈原的悲惨遭遇和愤激情怀，才打动了后世无数的文人君子，“莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而悯其志焉”（《离骚经序》）。

三

《楚辞章句》述楚辞之功用，可从“讽谏”、“比兴”和教化三方面来看。

王逸主张屈赋“讽谏”说。《楚辞章句》的序文反复揭示相关作品的“讽谏”意旨：

言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。（《离骚经序》）

屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。（《离骚经后叙》）

上陈事神之敬，下见己之冤结，讬之以风谏。（《九歌序》）

屈原怀忠贞之性，而被谗邪，伤君闇蔽，国将危亡，乃援天地之数，列人形之要，而作《九歌》《九章》之颂，以讽谏怀王。（《九辩序》）

外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也。（《招魂序》）

因以风谏，达己之志也。（《大招序》）

在王逸看来，屈原全部作品的基本主旨便是“风谏”。他一以国家社稷为念，绝无半点儿私心私利。无辜被谗的遭遇使屈原忧思烦乱，无处可诉，于是作《离骚》以讽谏。襄王即位后，屈原遭到了更严厉的谗毁，但他仍以清白正直自厉，决不与奸佞小人同流合污。虽遭流放远离国都，但在家国危亡之际，仍不忘“风谏”其君，使之觉悟。

王逸认为，屈原之“风谏”，如同诗人之“怨主刺上”。《离骚经后叙》说屈原“独依诗人之义而作《离骚》”，便是王逸判断屈原之“风谏”的大纲领。《诗经》的《风诗》以及《二雅》的部分诗篇，讽刺现实不遗余力，甚至有“於乎小子，未知臧否！匪手携之，言示之事。匪面命之，言提其耳”（《大雅·抑》）①《郑笺》：“伤王不知善否。我非但以手携掣之，亲示以其事之是非。我非但对面语之，亲提撕其耳。此言以教道之孰，不可启觉。”的愤激之语。屈原与《诗经》，实有现实和思想的内在联系，即作者所面对的现实处境相似：“变风”、“变雅”作于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”（《毛诗大序》）的混乱时代，而屈原亦有国灭家破的现实危机；《诗经》刺诗的作者多遭受佞倖的谗害，如“寺人孟子”的直指“谮人”②《诗·小雅·巷伯》：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。杨园之道，猗于亩丘。寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。”《毛序》：“《巷伯》，刺幽王也。寺人伤于谗，故作是诗也。”、《魏风·园有桃》之“心之忧矣，我歌且谣”③《诗·魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣”，“心之忧矣，其谁知之”。《郑笺》：“是则众臣无知我忧所为也。”可知也是遭谗之作。，屈原也饱尝椒、兰的嫉妒谗毁，被无辜放逐。愤激之情形于作品，使他们不约而同地采取了“刺”这一具有鞭挞警醒意义的表现方式。

王逸还特意指出屈原思想中“忠”的实质，认为屈原无论如何去“刺”，其本质上都是“忠”的表现。他屡次称赞屈原的“忠贞”“忠厚之节”，认为他讥刺现实并不是为了报复奸佞；他讥刺君王，乃是不忍看到君辱国灭的后果，所谓“危言以存国，杀身以成仁”。

王逸倡言讽谏，同时强调“温柔敦厚”之义，这是其“讽谏”思想的一个重要方面。孔颖达《礼记注疏·经解篇》曾对“温柔敦厚”作了具体的疏解：

温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故曰“温柔敦厚”。是《诗》教也。

“温柔敦厚”说本是指《诗经》的教化作用，但缘于它所具有的普遍价值意义，也自然衍演到作诗的原则，而不再仅仅指作品对读者的感化效用。《毛诗大序》对此论说较为详密，主要表现在以下两点：

其一，诗歌要实现教化功用，在内容上就得有所要求。这点《毛诗大序》说得十分清楚：所谓“风”，就是“上以风化下，下以风刺上，言之者无罪，闻之者足以戒”；所谓“雅”，就是“言王政所由之废兴”；所谓“颂”，就是“美盛德之形容，以其成功告于神明”。概言之，不外乎“美”“刺”二端。当政治清明，社会安定祥和，就需要诗歌功颂德、润色鸿业；而如果政治衰颓，弊端丛生，风教不振，刑政苛酷，则诗就要对之有所反映和揭露，发表意志。所谓“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”是也。

其二，《毛诗大序》在表现上也对诗提出了具体的要求，即“主文而谲谏”（也即“温柔敦厚”）。既然诗要揭露现实弊端并劝诫，期望在上位者予以改良，就得注意言辞的委婉含蓄。如果诗人不堪现实的颓弊，失望之余而措辞严厉，超出君上的忍耐限度，势必触怒统治者的威严，会被目为讥刺长上、不满时政，这在崇尚“君君、臣臣、父父、子子”的等级社会里是绝对不被允许的。另一方面，诗人进献诗歌的目的在于期待现实政治的改良，而这必须依靠在位者的觉悟才有可能实现，只有委婉曲折地指出问题所在，在礼义的范围内对在位者作适度提醒，才可能有效。这是对进谏方式的表述，也可以看作是对诗言辞风格的要求。①“不显谏”（即“讽谏”“谲谏”）也是对人臣的一个传统要求。《礼记·曲礼篇》即有“为人臣礼，不显谏。三谏而不听，则逃之”的说法。《白虎通》曾把“谏”分为“讽谏”、“顺谏”、“窥谏”、“指谏”、“陷谏”五种，并对“讽谏”推崇备至（参见其《谏诤》篇）。作诗强调“谲谏”，与这一政治伦理思想是相通的。

需要说明的是，“温柔敦厚”也是儒家审美理想在文学艺术领域的表现。儒家一向把“中和”之美视为美的极至，春秋时期就有“和实生物，同则不继”②《国语·郑语》载史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”的说法，认为只有调和各种矛盾才能使物“丰长”。孔子也倡导凡事皆中庸处之，“过犹不及”，“中庸之为德也，其至矣乎”③《论语·庸也》朱熹《集注》：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。至，极也。”。孔子评《关雎》赞其“乐而不淫，哀而不伤”，也是从哀乐之情有所节制的中和来说的。④《论语·八佾》朱熹《集注》：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。……（《关雎》）盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”

《楚辞章句》重视“温柔敦厚”，主要体现在对屈原及其作品的重新评价上。汉初以来学者对屈原褒贬不一，但他们的立论基础都是相同的，那就是以中庸作为准则。司马迁引刘安《叙离骚传》赞扬屈原“虽与日月争光可也”，即是如此：

……屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。

他们认为《离骚》符合孔子“乐而不淫，哀而不伤”的中庸思想。虽然有怨的成分，但不失温柔敦厚之义。

而班固《离骚序》批评屈原，也是站在中庸的立场：

且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤。蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身。”斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。

班固认为，屈原指责君王，“露才扬己”，特别是沉江而死的举动，不符合人臣所应有的温柔敦厚之义，与中庸之道正相违背。

王逸重新高度评价屈原，他反驳班固的武器也同样是“温柔敦厚”：

且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。……今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己”，“竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沉”，是亏其高明，而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉！且诗人怨主刺上，曰“呜呼小子！未知臧否。匪面命之，言提其耳”，风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为“露才扬己”“怨刺其上”“强非其人”，殆失厥中矣。（《离骚经后叙》）

王逸强调“忠正”、“伏节”的“人臣之义”，屈原正道直行，所作所为都是为了宗国的利益。虽然沉江，仍是履行人臣之义的体现，不失为“绝世之行，俊彦之英”。同时指出，屈原的作品在内容上“依托《五经》以立义”，在形式上“优游婉顺”，尚且没有《诗经》耳提面命的愤激，正是“温柔敦厚”之《诗》教的绝好体现。

与“讽谏”思想直接相关，王逸也看重“比兴”。他的“比兴”思想，有两个比较鲜明的特征：一是他不再像《毛诗序》那样明确区分“比”“兴”两个概念，而是整合为一个范畴；并且，他把“比兴”看作《楚辞》的文学表现手法。二是他依照前汉《诗》解的美刺讽谏义例，来解释《楚辞》比兴的思想内涵，把《楚辞》引为《诗经》的同道。换言之，王逸既确认了“比兴”之“法”的作用或表现功能，同时又看重“比兴”之“义”的要旨，并且总是一并述说。这在《楚辞章句》中，有普遍的清晰的体现，而以《离骚经序》最具代表性：

《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以讬君子；飘风云霓，以为小人。其词温而雅，其义皎而朗。

这是王逸阐述《楚辞》之“比兴”比较集中的一段话。很明显，其所谓“取兴”，实际也包含“比”在内，可见他把“比”“兴”融会成了一个概念。这是与《毛传》的第一个不同。第二个不同是，王逸把《楚辞》之“取兴”解释为“引类譬谕”，舍弃了《毛传》之“兴”的“发端”这个涵义。其原因，盖为《楚辞》在体式上不分章，没有像《诗经》那样起兴的句式，而是将比、兴直接融入抒情言志的正文之中，所以朱熹《楚辞集注·离骚经序》之按语说：“《诗》之兴多而比、赋少，《骚》则兴少而比、赋多。”事实上，《楚辞》的比兴更多偏向比喻和象征，而绝少可以理解为“发端”的“兴”。职是故，王逸把“比兴”解为“引类譬谕”，实质上是根据《楚辞》的创作实际所作的提炼总结。在这里，王逸虽然没有明确说出“比兴”是文学表现手法这样的话，但是他以“引类譬谕”为定义，已经在实际上包括了这个义涵。

与确认“比兴”为文学表现手法之同时，王逸关注的重点显然在于“引类譬谕”的情思内涵。从王逸分类说明《离骚》“取兴”的具体内涵可知：所谓“依《诗》取兴”，就是说《楚辞》之“比兴”与《诗经》一样，以香草、风云、鸟兽、美人等物象，喻比现实的社会政治和人生，具有美刺讽谏的思想内涵。至于说到《楚辞》的“比兴”，游国恩具列为十个方面：（1）以栽培香草，比延揽人才；（2）以众芳芜秽，比好人变坏；（3）以善鸟恶禽，比忠奸异类；（4）以舟车驾驶，比用贤为治；（5）以车马迷途，比惆怅失志；（6）以规矩绳墨，比公私法度；（7）以饮食芳洁，比人格高尚；（8）以服饰精美，比品德坚贞；（9）以撷采芳物，比及时自修；（10）以女子身份，比君臣关系。①《游国恩学术论文集·论屈原文学的比兴作风》，中华书局，1989年，第163～165页。这些丰富的取兴比譬，在《楚辞》中可谓俯拾皆是，王逸《章句》都会一一明确指出，指明它们的思想意义。如《离骚》的几个实例：

蕙、茝，皆香草，以喻贤者。

灵，神也。修，远也。能神明远见者，君德也，故以喻君。

女，阴也，无专擅之义，犹君动而臣随也，故以喻臣。

鸷，执也，谓能执服众鸟鹰鹯之类，以喻忠正也。

（薋菉葹）三者皆恶草，以喻谗佞盈满于侧者也。

飘风，无常之风，以兴邪恶之众。

王逸用“以喻”“以兴”之语，明确指出喻象和喻体，以呈现二者之间的修辞关系，这是说明“比兴”作为“作法”的意义。同时，他清晰地揭示喻象、喻体结合所产生的情思内涵，这是说明“比兴”所包含的思想喻义。如上所举之例，是王逸《楚辞章句》释文的常态。王逸兼顾“比兴”在表现形式和情思内涵两方面的作用和意义，所以他论说《离骚》“依《诗》取兴，引类譬谕”时，以“其词温而雅，其义皎而朗”来总括。

王逸以“依《诗》取兴”之思想原则解说《楚辞》，虽然揭示出了《楚辞》艺术表现手法上的一个重要特征，不过，在他的经学思想制约下，执著强调《楚辞》的讽喻美刺义涵，有时也不免会曲解了《楚辞》的本义，有强解之嫌。朱熹就已经指出这一点：

其（指王逸《楚辞章句》）于训诂名物之间则已详矣。……至其大义，则又皆未尝沈潜反复、嗟叹咏歌，以寻其文词指意之所出，而遽欲取喻立说、旁引曲证，以强附于其事之已然。是以或以迂滞而远于性情，或以迫切而害于义理。（《楚辞集注·叙目》）

朱熹的批评是有根据的。王逸“依《诗》取兴”注释《楚辞》，有时确有牵强附会太甚之处。举两个例子：《离骚》篇末有“路不周以左转兮，指西海以为期”两句，本是屈原上下求索无果之后的拟想出路之辞。王逸先是对字辞作了正确的训诂：“不周，山名，在昆仑西北。转，行也。”之后却发挥其“大义”云：“过不周者，言道不合于世也。左转者，言君行左乖，不与己同志也。”这就是脱离诗作本义而妄加阐释了。再如《九章·思美人》有句云：“知前辙之不遂兮，未改此度。车既覆而马颠兮，蹇独怀此异路。”车马道路，是《楚辞》常用的喻象，大抵是屈原抒发人生路途坎坷困窘之类的譬喻之辞。《思美人》这几句诗，乃是表达他“知直道之不可行，而不能改其度。虽至于车倾马仆，而犹独怀其所由之道，不肯同于众人”（朱熹《楚辞集注》）的情志。而王逸则全以比兴讽喻作解释，硬性牵合：“车以喻君，马以喻臣。言车覆者，君国危也；马颠仆者，所任非人。”认为这几句诗的深义是“君国倾侧，任小人也”。如此强解，显然远离了诗句的本义。《楚辞章句》中，像这样遵循经学思想旨趣作过度阐释，“取喻立说、旁引曲证，以强附于其事”的例证，往往可见。如此不顾及作品的语境和本义，而“引类譬谕”肆意解说，难免刻意、无理之嫌。同时，这也使王逸的诗学思想带上了深刻鲜明的经学烙印。

从基本面看，王逸的“比兴”思想，与前汉四家《诗》解的思想路径一样，是在经学的思想框架内，发掘《楚辞》的美刺讽谏意义，以赋予《楚辞》政教之“大义”。其“比兴”思想的主要内涵和旨趣，与前人并无明显的区别。不过，王逸的“比兴”思想，也还是有一些新意或历史价值可说：其一，他把“比”“兴”整合为一个范畴，并且比前人更加明确地认定了“比兴”的文学表现手法性质（见上述）；其二，他把“比兴”之美刺讽喻旨意拓展到《楚辞》之上，扩大了这一经学思想的影响，同时也有效提升了《楚辞》的地位；其三，缘于王逸《楚辞章句》多方大力发挥“比兴”之说，朱自清论断：“《楚辞》的‘引类譬谕’，实际上形成了后世‘比’的意念。后世的比体诗可以说有四大类：咏史、游仙、艳情、咏物。……这四体的源头，都在王注《楚辞》里。”①朱自清：《诗言志辨·比兴》，《朱自清古典文学论文集》上册，第269页。朱氏此论，亦不乏启发意义。

与汉儒“《诗》教”意旨相仿佛，王逸也有以《楚辞》为教的思想。他认为，《离骚经》“金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭”，“要妙”与“华藻”俱存，“博远”与“温雅”同在，完全可以用于教化。《离骚经后叙》在指明屈原之作“上以讽谏，下以自慰”的性质后，就说：“楚人高其行义，玮其文采，以相教传。”认为通过《楚辞》的教传，可以使人们在哀悯同情屈原的同时，又能受其“思君念国”之情、“忠信仁义之道”的熏染。此类意旨，《楚辞章句》中所在多有：

楚人哀惜屈原，因共论述。（《天问序》）

昔屈原所作，凡二十五篇，世相教传。（《天问后叙》）

楚人惜而哀之，世论其词，以相传焉。（《九章序》）

楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉。（《渔父序》）

宋玉者，屈原弟子也，悯惜其师忠而放逐，故作《九辩》以述其志。至于汉兴，刘向、王褒之徒，咸悲其文，依而作词，故号为“楚辞”。亦采九以立义焉。（《九辩序》）

谏者，正也，谓陈法度以谏正君也。古者，人臣三谏不从，退而待放。屈原与楚同姓，无相去之义，故加为《七谏》，殷勤之意，忠厚之节。或曰：《七谏》者，法天子有争臣七人也。东方朔追悯屈原，故作此辞，以述其志。所以昭忠信，矫曲朝也。（《七谏序》）

《九怀》者，谏议大夫王褒之所作也。怀者，思也，言屈原虽见放逐，犹思念其君，忧国倾危而不能忘也。褒读屈原之文，嘉其温雅，藻采敷衍，执握金玉，委之污渎，遭世溷浊，莫之能识。追而悯之，故作《九怀》，以裨其词。（《九怀序》）

王逸认为，屈原的作品以其巨大的影响力，感染着后世。人们不仅在形式上模拟屈赋，如宋玉之作《九辩》，刘向、王褒之徒“依而作词”，东方朔“加为《七谏》”，同时，也自觉继承屈原的精神，以屈原的“殷勤之意，忠厚之节”为榜样，以“陈法度以谏正君”为义不容辞的责任。东方朔更是敷衍三谏不从、退而待放之义，作为《七谏》，并以此“昭忠信，矫曲朝”。因此，屈原之作可以“世相教传”，如同儒家经典一样，能起到有效的教化作用。