《礼记·王制》“为汉制法”考——以西汉宗庙制度为例

张翼翔

（同济大学 人文学院，上海 200092）

一、引 论

《王制》篇于今本《礼记》中目次居于第五，是研究先秦至汉代时期政治、经济、文化、宗教、教育等各方面之制度设计与思想构建的重要篇目。《王制》之“制”，制度也，《礼记正义》于《王制》篇解题疏文中引郑玄《三礼目录》，即云：“名曰《王制》者，以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度。此于《别录》属制度。”[1]449今人任铭善于其作《礼记目录后案》中补足郑玄之说，将《王制》一篇的内容总结为班爵、禄田、任官、巡狩、朝聘、教学、养老、国用、丧祭、职方十事[2]11。

《礼记·王制》一篇的作者、写成年代，以及其中所记的“先王”制度究竟归属于哪一时期，一直是经学研究领域中聚讼纷纭的几个问题。《史记·封禅书》谓汉文帝“使博士诸生刺六经中作《王制》”，是现存史料中关于“王制”一篇写作年代的最早说法。此文帝之《王制》是否即《礼记》之《王制》？考先秦至汉代所存典籍中有两篇以“王制”标目，即《礼记·王制》与《荀子·王制》。《荀子》一书由荀卿及其弟子陆续写成，后传至西汉，刘向定著去重为三十二篇，其源流明著，显然与文帝之《王制》无涉。

那么，《礼记》之《王制》是否就是文帝之《王制》？历代通儒硕学对此争论不休，不过，无论如何，《礼记》之《王制》一篇最迟至西汉宣、元二帝年间已由戴圣定著于《小戴礼》（即今本《礼记》），并自元帝年间始屡为两汉时人所称引，则是不争的事实。据《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》记载，元帝时中书令石显陷害长安令杨兴、待诏贾捐之下狱，并主持审理二人之罪。石显在结案奏章中请求依律处治杨、贾二人，并明引“《王制》‘顺非而泽，不听而诛’”为证[3]2837，司马光《资治通鉴》卷二十八定此事于元帝永光元年（公元前43年）[4]917。“顺非而泽，不听而诛”一语，是对今本《礼记·王制》“顺非而泽，以疑众，杀。……此四诛者，不以听”一节原文的缩略引用，这是目前已知的《王制》原文最早引例，可知至汉元帝年间，《王制》文本已与今通行本大体无异，并已为时人所谙熟。

汉人以《春秋》决狱，世所共知，而上述杨兴、贾捐之一案，则可视为汉人以《王制》决狱的实例。两汉《春秋》公羊学派以“《春秋》为汉制法”立说，而《王制》于两汉时也常为时人称引，成为探讨各类政治制度与礼仪规范的重要参考依据，在此意义上，《王制》也就具备了某种“为汉制法”的性质。本文将在考证、辨析《王制》成文过程的基础上，以西汉时期受《王制》影响最为显著的宗庙制度为例，考查《王制》“为汉制法”的根源脉络，并尝试分析其背后隐含的重要意义。

二、“为汉制法”的问题起源：《礼记·王制》成文考释

（一）《礼记·王制》的作者与写定年代问题

要说明《礼记·王制》所蕴含的“为汉制法”之性质，就必须先从《王制》文本形成的来龙去脉谈起，以辨明其与两汉经学、礼制与政制之关联。《王制》一篇的作者与写成年代问题，可追溯到《史记》之中。《史记·封禅书》记汉文帝作渭阳五帝庙及祭祀之事，曰：

（文帝前元十六年，公元前164 年——引者注）夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。［5］1382

汉文帝博士诸生所作之《王制》，至武帝时犹存，《史记·封禅书》中记载，武帝因当时封禅礼仪废坠已久，遂下令群儒于《尚书》《周官》《王制》中搜集整理有关“望祀射牛事”之材料[5]1397。孔颖达《礼记正义》卷十五《王制》篇解题疏文引东汉末年名儒卢植云：“汉孝文皇帝令博士诸生作此《王制》之书。”可知卢植已将文帝博士诸生所作之《王制》视为今本《礼记·王制》[1]449。

若卢植之说无误，则《礼记·王制》便是在汉室意欲复行封禅的背景下，通过采辑、整理六经中有关封禅仪节之文字而形成的文本，其“为汉制法”之性质可明白无疑。然而，今本《礼记·王制》虽内容宏富，却一字无涉于封禅之事，不由不启人疑窦。与卢植师出同门的另一位名儒郑玄认为：“孟子当赧王之际，《王制》之作，复在其后。”[1]449这一说法为《王制》的写成时间划定了上限，即东周末代君主周赧王之后，但仍显得十分模糊。孔颖达遂进一步指实郑玄之说，谓《王制》写成于“秦汉之际”。

卢、郑、王三家之说并行千年，驯至清代，乾嘉考据学大盛，围绕《王制》一篇的成文问题，清儒争议纷纭。概而言之，清儒关于《王制》作者及写成年代的观点可归为以下四类：

1.文帝年间汉博士诸生作《王制》：此说源于卢植，孙希旦、朱彬、任启运、汪绂、郭嵩焘、姚际恒、刘师培、章太炎、张尔田等均蹈袭之。

2.《王制》写成于秦汉之际：此说源于孔颖达，沈文倬及今人吴承仕均主此说。

3.《王制》写成于战国末年：臧庸、孙星衍及今人任铭善等均主此说。其中，臧庸认为，《礼记·王制》中“先王之制尚存梗概”，必非秦焚书之后的儒生所能写成。据此，臧庸将《礼记·王制》的写成时间定于“六国之时”，并主张《礼记·王制》与汉文帝博士诸生所作之《王制》并非同一文本。

4.孔子作《王制》：此说发源于俞樾，而康有为、皮锡瑞、廖平等人又继扬其波。俞樾指出，《礼记·王制》与春秋公羊家学说多有相通之处，据此，他将“王制”二字解作“素王之制”，《王制》由此一跃而成为“孔氏之遗书，七十子后学者所记”[6]326-327。

（二）《礼记·王制》写定于汉初考释

上述关于《礼记·王制》作者及写成年代的诸种说法，究竟何者为真？在缺乏进一步实物与文献证据的前提下，今人尚难以对这一问题作出完全准确的判断。但综合文本内容与汉代史事来看，《礼记·王制》写成于汉文帝时的说法颇具说服力，理由如下：

1.从文本上看，《礼记·王制》显然包含了与汉代制度相关的内容。今本《礼记·王制》记田亩制度，云:

古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步。古者百里，当今百二十一里六十步四尺二寸二分。［1］582-583

郑玄于此处注文中指出，汉初制度，东田百四十六亩三十步即相当于古制田百亩，至景帝时方改为以二百十四步为亩。孙希旦进一步释“东田”为“东方之田”，他认为，汉初儒者多为齐、鲁等东方之人，其以故乡田地制度比拟古制，故曰“东田”[7]393。由此看来，《礼记·王制》杂记的历代制度中也包括了汉制，其写成时间下限也应当定于汉初。

这样一条支持《礼记·王制》写定于汉初的有力证据，也被许多反对“汉博士诸生作《礼记·王制》”的后人所注意。晚清名儒皮锡瑞力主“孔子作《王制》”之说，他在《王制笺》中将《礼记·王制》“古者以周尺”之前的内容定为孔子所作，而将之后的内容视为汉人所附入的对前文的解释[8]155。无独有偶，今人王锷主张《礼记·王制》作于战国末年，其亦认为《礼记·王制》“古者以周尺”以上的内容为“经”，以下的内容则为“秦汉人所作之故训”[9]24。这种割裂古传文本以自圆其说的做法，无论是否可取，事实上都已承认了《礼记·王制》中确有汉制之踪影；换言之，《礼记·王制》即使并非始作于汉代，但其写定于汉初则毋庸置疑。

2.从汉代史事看，《礼记·王制》杂记三代制度，与汉初儒者捐弃旧礼、接续古礼传统以制礼作乐的时代思潮遥相呼应。《礼记·王制》中“养老”一节原文集中体现了其搜罗三代制度的特色，云：

凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。……有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东胶，养庶老于虞庠：虞庠在国之西郊。有虞氏皇而祭，深衣而养老。夏后氏收而祭，燕衣而养老。殷人冔而祭，缟衣而养老。周人冕而祭，玄衣而养老。［1］569

此处明言“有虞氏”“夏后氏”“殷”“周”，则《礼记·王制》杂取三代礼制而撰成之事实，自可明白无疑。由此看来，今本《礼记·王制》与文帝之《王制》，至少在“刺（采辑）六经”这一特征上是共通的。朱彬《礼记训纂》引王懋竑之说，进一步将《礼记·王制》与六经、诸子的关系一一落实：《王制》所记爵禄制度，来源于《孟子》；巡狩制度，来源于《尚书》之《虞书》；田猎及三公制度，来源于《春秋公羊传》；诸侯朝聘制度，来源于《左传》[10]163。朱彬、王懋竑均主张《礼记·王制》作于文帝年间，而否认此说的，亦承认《礼记·王制》乃杂取三代制度而成，如郑玄以《礼记·王制》不合于《周礼》之处为夏、殷制度，孙星衍认为“《王制》兼夏殷之礼……疑周末诸贤所记”[11]等。

西汉初年，“拨乱反正，日不暇给”（《汉书·礼乐志》）[3]1030，各项制度基本因循秦制。叔孙通依刘邦旨意而制作的汉代历史上的第一套礼制，亦“大抵皆袭秦故”（《史记·礼书》）[5]1159。至文帝年间，这套既有礼制已不敷应用，对此，贾谊在其奏议中便指出，“汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻……汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐”[3]1030。贾谊的建言得到了文帝的首肯，虽然此后制礼作乐一事因文帝权臣阻拦而未果，但捐弃旧礼、制定新礼，显然已经成为一种流行于彼时儒者之中的思潮。汉承秦灭学之后，制定新礼的依据，必然要到对礼制最为关切的先秦儒家经典（六经）中找寻，这便是文帝“使博士诸生刺六经中作《王制》”的时代背景。而今本《礼记·王制》融合三代与汉代制度，其中包含着大量与礼制相关的内容，又明显与上述时代背景遥相呼应。因此，结合史事来看，将《礼记·王制》之写成年代定为汉初（文帝年间），也较其他说法更具说服力。

当然，文帝命博士诸生作《王制》，本为“谋议巡狩封禅事”，要将《礼记·王制》的写成年代定为文帝年间，就不得不解释为何今本《礼记·王制》中未曾记载任何与封禅相关的内容。事实上，任铭善等人正是根据这一点而否认《礼记·王制》即文帝之《王制》，但这种做法难免失之草率。唐人司马贞《史记索隐》于《史记·封禅书》注文下引刘向《七录》，“云文帝所造书有《本制》《兵制》《服制》篇”[5]1383，可知文帝命博士诸生所作之书各据一题而成编，内容本不限于封禅礼仪，而“王制”这一篇名可能是文帝所造诸书的总题。另外，就文理而言，“王制”这一篇名，本应用于记载“王者之大经大法”[7]309之书，若用于仅记载封禅礼仪之书，也不免有文不对题之嫌。因此，今本《礼记·王制》中不载封禅礼仪的事实，并不足以推翻其即文帝博士诸生所作之《王制》的观点。孙希旦质疑今本《礼记·王制》中有关封禅的内容是由戴德、戴圣所删去[7]309，今人陈苏镇则认为今本《礼记·王制》由文帝之《王制》发展而来[12]152，均不失为合理的推测。

概而言之，无论从文本自身内容还是汉初的时代背景来看，《礼记·王制》的成文过程都具备“为汉制法”的明显性质。而在《礼记·王制》文本形成之后的具体运用过程中，这种性质更得到了进一步彰显。

三、“五”“七”之争：《礼记·王制》与西汉宗庙制度

（一）先秦与西汉中前期的宗庙制度

宗庙是古人摆置、祭祀先祖神主的所在，自天子至于士的各阶层贵族均各自设置宗庙。先秦至两汉时期，在宗法制度的约束及“尊天敬鬼”观念的影响下，人们对于建设及礼敬宗庙极为重视。《墨子·明鬼下》云：“昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都，曰必择国之正坛，置以为宗庙。”[13]340又《礼记·曲礼下》：“君子将营宫室，宗庙为先。”[1]190宗庙在彼时社会与政治生活中的至高地位，可见一斑。

古代天子至于士庶，各项礼仪皆有差等，宗庙制度亦不例外。反映周代宗庙制度的儒家经典文献中多记载天子七庙制度，如《春秋穀梁传·僖公十五年》云：“天子至于士皆有庙，天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。”[14]172又《礼记·礼器》：“礼，有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”[1]963此外，天子五庙制度也在《礼记·祭义》等文献中有所体现，但例子远不及天子七庙制之多。于是，天子七庙制便成为后人对于宗庙制度的经典规范，即使是被视为“灭学”“废礼义”的秦代，也依然沿袭了天子七庙制。《史记·秦始皇本纪》载秦二世“令群臣议尊始皇庙，群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不迭毁。’”[5]266不过，根据近年来对岳麓秦简的研究成果，秦代在宗庙制度上也做出了一项重要变革，即在全国各县、道设置的“太上皇庙”（简称“县道庙”）[15]201-203。“县道庙”的出现打破了先秦时代宗庙集中于宗邑的传统，将象征祖先崇拜、父系与宗法的宗庙平行地扩散至大一统帝国的广阔空间中，使之成为国家权力于天下之中均匀分布的一种象征，也昭示了从封建宗法制度向郡县专制制度的“周秦之变”。

西汉中前期的宗庙制度在形式上接续了秦代，保留了中央与地方两种体系的宗庙。据《史记·高祖本纪》《汉书高帝纪》与《汉书·韦贤传》之记载，西汉中前期，皇帝宗庙可分为京庙（长安所立宗庙）、陵庙（皇帝陵寝旁所立宗庙）、郡国庙（汉郡、诸侯国都及皇帝行幸之郡国所立宗庙）三种，其中郡国庙便可视为对秦代县道庙的制度继承。与此同时，西汉中前期并不设置宗庙迭毁制度，东汉人蔡邕《宗庙迭毁议》云“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼，每帝即位，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”[16]3199，便是一例明证。随着皇帝世系的推移，西汉宗庙体系愈发庞大杂糅，至元帝时，西汉历代皇帝（包括刘邦之父太上皇刘太公、宣帝之父悼皇考刘进）的京庙、陵庙、郡国庙总计已有176所之多，再加上历代太后、皇后等陵寝，每年祭祀之花费已渐为朝廷所不支。

（二）汉元帝时期的宗庙制度改革

臃肿的宗庙体系所造成的巨大财政压力与社会危机，以及武帝之后儒学在西汉王朝意识形态体系中之地位的渐次上升，共同推动着西汉宗庙制度重大变革的到来[17]166-167。至汉元帝时，御史大夫贡禹首先以先秦天子七庙之制为依据，奏请迭毁汉惠帝、景帝庙，并以“不合古礼”为由同时奏请裁撤郡国庙。贡禹一生数十次上书元帝，《汉书·贡禹传》详载其三次奏议，分别为劝谏元帝用度从俭、削减民众口钱之税，以及禁止朝廷近臣与民争利而发[3]3069-3079，可见贡禹建言改革庙制虽以古礼为据，但其关注的重点仍在于经济与民生。贡禹改革庙制的奏议得到了元帝的认可，但未及施行，贡禹便去世了。

到了永光年间，元帝两次下诏，分别要求群臣集议裁撤郡国庙、设立宗庙迭毁制度之事。为给宗庙制度改革打开言论空间，元帝同时废止了吕后当政时期便立下的针对所谓“擅议宗庙者”的制裁法令[3]3125。而这两次朝廷议礼本身也表现出更为浓重的儒家经学色彩。值得注意的是，在有关裁撤郡国庙的奏议中，出身邹鲁经学世家、曾参与石渠阁奏议的丞相韦玄成，率领群臣“七十人”共同援引《春秋》“父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯”[3]3117之经义，一致同意裁罢郡国庙；但在集议宗庙迭毁制度时，群臣的意见却发生了分裂。以韦玄成为首的“四十四人”主张天子五庙制，即以高帝刘邦为不祧之祖，以四代世系以内的帝庙配享，四代以上则亲尽迭毁；而大司马车骑将军许嘉、廷尉尹忠等人则分别建言以文帝为太宗、武帝为世宗，其庙与高帝同样“世世不毁”；谏大夫尹更始等人则认为悼皇考刘进未曾即祚，其庙列在汉室皇帝宗庙昭穆序列不合于礼，应予以迭毁。

元帝年间的宗庙制度改革，矛盾错杂交织，儒家经学内部的解释之争、经学与汉代历史现实之争以及皇帝君统与宗统之争，均在此过程中充分展开：

1.儒家经学内部的解释之争：韦玄成等人主张天子五庙制，并引《礼记·祭义》“王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙”[3]3118之文为依据。当然，韦玄成等人也注意到六经之中多有关于周代天子七庙制的记载，于是便在永光年间的集议中对七庙制出了一种新的诠释，即认为周代以后稷为始受封君、以文王武王为受命之君，故后稷、文王、武王皆为不祧之祖，再配以四代亲庙，便形成了表面上的七庙制度。后稷、文王、武王均居于先祖地位，表面为三，实则为一，因此周代七庙制不过是五庙制在周代特殊历史情形下的一种变体，与五庙制的经典地位并不冲突。由此，汉室依循经义以恢复严格意义上的五庙制，便势在必行。可见，韦玄成等人主张天子五庙制，本质上是经学内部的礼制解释之争在政治现实中的延续。

2.经学与汉代历史现实之争：在宗庙迭毁集议中，许嘉、尹忠等人以文帝“德厚侔天地”之文治、武帝“改正朔，易服色，攘四夷”之武功为依据，要求将文帝、武帝与高帝同列为不祧之祖。许嘉、尹忠等人的关注重心显然在于西汉的历史现实，特别是西汉统治合法性的两大来源（“德”与“功”），这也反映出汉代历史现实与严格的儒家经学在礼制上的争议与调和。许嘉、尹忠等人对于四代以上迭毁制度并未提出异议，但显而易见的是，如果他们与韦玄成等人的意见同时得到采纳，则西汉将形成与周代类似的、作为五庙制之变体的一种天子七庙制度。

3.皇帝君统与宗统之争：汉宣帝刘询由掖庭入继大统，其祖戾太子刘据、其父悼皇考刘进都在武帝年间的巫蛊之乱中死于非命，未曾即位。悼皇考之庙是否应当进入西汉皇帝宗庙的昭穆序列？这一问题在宣帝时期无疑极为敏感，到元帝年间方才有了讨论空间。悼皇考为元帝祖父，若依宗统四代迭毁，则其庙于元帝年间本应保存，尹更始等人以“非正礼”为由提出迭毁悼皇考庙，显然是将君统加之宗统之上，以君统为立庙之唯一依据。

重重压力之下，元帝在集议之后迟疑一年之久，方才综合群臣意见，下令改革庙制，以高帝为太祖、文帝为太宗，五庙而迭毁，遂并存景、武、昭、宣四庙，悼皇考庙先予迭毁，后又恢复。元帝的庙制改革，显然是各方意见的折中，其中韦玄成一方的主张多被采纳，最终形成了一种作为天子五庙制变体的六庙制。然而无论从儒学经义礼制还是西汉的历史现实来看，这种宗庙制度都不免显得不伦不类。嗣后元帝因染疾恐惧，原本被裁罢的陵庙（寝庙、园）宗庙旋即恢复。不过，郡国庙自此以后终于被永久裁撤，标志着由秦代县道庙开创的地方宗庙制度走入了历史。

为何郡国庙的裁撤能够一击而中，避免类似陵庙裁撤的反复过程？巨额的祭祀与维护费用恐怕还不是其中最重要的原因。《汉书·贡禹传》谓元帝登基后听从贡禹建言，“罢上林宫馆希幸御者，及省建章、甘泉宫卫卒，减诸侯王庙卫卒省其半”[3]3079，可见至少在元帝即位初期，郡国庙与长安宫廷还同属财政缩编之列，郡国庙带来的财政压力并不必然需要通过彻底的裁撤加以解决。其实，裁撤郡国庙的真正原因在永光四年（公元前40年）的元帝关于罢郡国庙的诏议中明明白白地道出：

朕闻明王之御世也，遭时为法，因事制宜。往者天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙，盖建威销萌，一民之至权也。今赖天地之灵，宗庙之福，四方同轨，蛮貊贡职，久遵而不定，令疏远卑贱共承尊祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚惧焉。传不云乎？“吾不与祭，如不祭。”其与将军、列侯、中二千石、二千石、诸大夫、博士、议郎议。［3］3116

所谓“因事制宜”，挑明了郡国庙制度最初建立与最终罢废所依循的一贯原则；所谓“建威销萌，一民之至权”，则直指整个宗庙制度在专制体制下的核心作用，即表征与建构皇帝权威，镇压地方的反叛倾向。在天下方定、各地叛乱仍未完全平息的西汉初年，郡国庙的普遍建立能够帮助起于草莽的刘氏在自己本无根基的广土众民中推广汉家天子的至高权威。但到了元帝年间，西汉立朝已有一百六十余年，长期统治所塑造的汉室皇帝权威早已在地方上普遍树立（“四方同轨，蛮貊贡职”），郡国庙存在的意义便大为减弱。此时，宗庙祭祀的垄断性礼仪意义和天子无法参与郡国庙祭祀的事实，在大一统帝国的背景下产生了明显的冲突。于是，汉元帝以《论语》中孔子的一句“吾不与祭，如不祭”宣判了郡国庙的最终结局。由此，西汉宗庙制度完成了一次中央集权式改革，这预示着汉代礼制由遵循实用主义的草创阶段走向更具自主意识的成熟阶段；而汉元帝从儒家传统经典中寻找理论资源的表率行为，也为其身后西汉一代的宗庙制度改革划定了操作空间。

（三）《礼记·王制》与汉哀帝时期的宗庙制度改革

元帝的宗庙制度改革还称不上完全成功。将宗庙祭祀之权彻底收归中央后，同样重要的宗庙迭毁问题仍然悬而未决。至汉哀帝年间，宗庙制度的改革与厘定问题再次被提上议程。在这次改革庙制的朝廷议礼中，刘歆等人运用《礼记·王制》，为西汉一代的庙制改革画上了圆满句号。

哀帝刘欣为定陶恭王刘康之子、汉元帝刘奭之孙，因汉成帝刘骜无子而入继大统。哀帝即位后，依照元帝时确立的五庙迭毁原则，武帝庙将进入迭毁序列。汉室是否应当遵照宣帝时旧例，将武帝认定为“世宗”，并列为不祧之祖？这一问题在元帝时期的议礼中，因武帝庙尚在四庙昭穆序列、本无须迭毁而暂被搁置，但在哀帝朝就成为不得不解决的问题。于是，光禄勋彭宣、詹事满昌、博士左咸等五十三人建言，认为高帝以下子孙即使贤能有功，也不得与始祖并列，故应迭毁武帝庙。太仆王舜、中垒校尉刘歆则予以反驳，除列举武帝开疆拓土、镇抚四夷、制礼作乐等功劳外，二人也接续了元帝时期从儒家经典中寻找理论资源的传统，援引《礼记·王制》及《春秋榖梁传》以证成七庙制的合理性。按《礼记·王制》载天子至庶人设宗庙之数，曰：

天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。［1］516

郑玄于《王制》注文中认为，“天子七庙”之制是先秦时期经过长期历史演变而至周代方才确定下来的一种宗庙制度，孔颖达《礼记正义》引《礼纬·钩命决》“唐尧五庙，亲庙四，与始祖五。禹四庙，至子孙五。殷五庙，至子孙六。周六庙，至子孙七”[1]517以证之。但无论如何，天子七庙制一经确立，便成为先秦宗庙制度中的一种主流观念。更重要的是，《礼记·王制》解释了天子七庙的具体构成，即“三昭三穆，与太祖之庙而七”，这无疑是对元帝之后以祖宗之庙和二昭二穆（即四代而迭毁）所构成的五庙制（或作为其变体的六庙制）的根本性解构。

王舜、刘歆明引《王制》原文，从昭穆序列上消解了迭毁武帝庙的合法性，但这显然还不是其立论的重点（否则只需说明武帝功业盛大、论证武帝应为不祧之祖即可）。今人郭善兵指出，刘歆等人主张三昭三穆的六世亲尽迭毁制度，不仅是出于经学学术上的考虑，也旨在为保留武帝庙提供合法理由，而其深层目的，则是在外戚专权的政治背景下积极扶持刘氏宗室。要达成这一目标，宗庙制度的重大变革无疑是一种可资利用的有效手段。与此同时，王舜、刘歆在论议中也援引《礼记·王制》“天子七日而殡，七月而葬，诸侯五日而殡，五月而葬”[3]3127的记载，将“七”作为与天子对应的“正法数”，以进一步为七庙制提供理论支持。可见，刘歆等人的奏议并未局限于对庙数这一具体问题的讨论上，而是将其摆置于更为宏观的天子礼制图景中，同时引出礼制等级与统一性问题，有意识地引导建构一种整齐划一、等级分明、更具礼仪性的礼制结构，并使其接续上儒家经典所构建的礼制正统，从而改变西汉中前期国家礼制的实用性、临时性色彩。在此，《礼记·王制》成为了刘歆等人资以利用的最重要的理论资源。

刘歆等人的主张从侧面说明，在汉代中后期的儒学士大夫之中，《礼记·王制》等经典文献所记载的天子七庙制，较之韦玄成等人曾称引的断简残篇《礼》有着更为广泛、深刻的影响，天子七庙制重新成为了有关宗庙制度的主流观念[14]。《汉书·韦贤传》文末载班彪对西汉礼制沿革的评议，其中提到“考观诸儒之议，刘歆博而笃矣”[3]3131，不失为一种准确的判断。

在哀帝年间的庙制改革议礼中，刘歆等人最终胜出，其制度构想与立论理据均得到了哀帝的认可。这标志着历经长期的混乱与反复之后，西汉宗庙制度改革终于较为圆满地完成了。值得注意的是，在这一过程中，刘歆等人援引《礼记·王制》，不仅为西汉宗庙制度的最后定型提供了技术细节上的支持，更确定了儒家传统经典在西汉礼制建构中的指导地位，将西汉礼制引向了与大一统王朝相适应的、更具统一性与等级性的形态。回顾西汉一朝宗庙制度的沿革过程，不难发现，“礼”（君统）与“亲”（宗统）的冲突是驱动改革进退的最主要张力。而当《礼记·王制》等儒家传统经典的地位渐次上升，并被作为礼制改革与重构的根本依据后，七庙制最终得以确立，标志着“礼”终于彻底压倒了“亲”，成为西汉包括宗庙制度在内的一切国家制度的指导原则。这正是《礼记·王制》在西汉宗庙制度变迁中发挥的最重要的作用，也是其在整个礼制设计与思想构建层面所完成的隐秘的“为汉制法”，影响延及后世。

四、结 语

孙希旦于《礼记集解》中总结《礼记·王制》的篇章大义和成书问题，写道：

汉人采辑古制，盖将自为一代之典，其所采以周制为主，而亦或杂有前代之法，又有其所自为损益、不纯用古法者。［7］309

在东汉至近代以来关于《礼记·王制》篇作者问题的纷纭争议之中，孙希旦的看法堪称持平之论。更重要的是，孙希旦在此点出了汉代儒者与《王制》篇最紧密的一层关联，即采辑《王制》以作为“一代之典”。

孙希旦的观点绝非空穴来风，无论从《礼记·王制》本身的文本构架，还是西汉时期礼制变革的时代背景来看，《王制》都反映出一种颇具西汉时代特征的创制性构想。而就《王制》篇在西汉的流传与征引，特别是就其对彼时至关重要之皇帝宗庙制度的影响来看，《王制》都拥有着明显的“为汉制法”色彩。总结言之，从西汉中前期至中后期，《礼记·王制》也从“为汉制法”之客体，最终转变成为了“为汉制法”之主体。