清代藏彝走廊民族交往交流交融的历史叙述——基于咸丰七年《冕宁县志》的考察

李国太，谷云飞

（四川师范大学文学院 四川成都 610068）

引 言

习近平总书记在2021 年中央民族工作会议上强调，要以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，构筑中华民族共有精神家园，促进各民族交往交流交融。[1]立足当下，回望历史，可以说中华民族共同体的形成史就是一部各民族交往交流交融的历史。藏彝走廊作为中国历史上多民族交往交流交融的代表性区域，对相关文献的考察，不仅可以管窥该区域的历史进程，也能为理解中国古代的“夷夏观”，以及在此观念主导下的汉语典籍中的他者表述提供参考。

中国有着兴盛的编修地方志的传统，清代是地方志编修的全盛时期，无论是规模还是数量，均超前代。在多民族地区的方志中，有众多民族交往交流交融的历史叙述。学界对多民族地区方志已有诸多研究，但较少关注文本的生成过程和书写者的主观意识。本文试图以咸丰七年（1857）《冕宁县志》为例，分析方志叙述的文化逻辑。以该县志作为研究对象，有三方面的考量：第一，咸丰版《冕宁县志》成书于1857 年，考其资料来源，部分来源于乾隆、嘉庆、道光年间陆续编修的各版《冕宁县志》，能够反映乾隆至咸丰年间的冕宁概况。第二，县志的历任编修者，面对汉夷杂处的边地冕邑，要想为政一方，必然要对其身所处的异文化进行观照和了解。生于湖南湘乡、曾游历于燕京的李英粲，到任冕宁后依托前任知县蓬州李昭初就之稿，并进行实地走访调查，开展县志补修工作，最终成书。此种经实地调查获取材料的过程，反映了编纂者的严谨态度，也提高了该志内容的可信度。第三，目前学界对咸丰版《冕宁县志》的研究多集中于县志史料的来源和特点、土司制度及其运行、纳西族史考证等方面[2]，少有详细分析编修者的行文逻辑，进而管窥文本书写者的“他者观”的著述。因此，本文拟对咸丰版《冕宁县志》的他者表述，以及方志编纂者的他者观进行分析。

一、咸丰版《冕宁县志》的成书过程

冕宁县位于四川省西南部，是凉山彝族自治州北部属县之一，东邻越西、喜德，西连木里、九龙，南距州府西昌市80 公里，安宁河、雅砻江等水系流经境内，是历史上各族群南来北往的重要孔道，处于费孝通先生提出的“藏彝走廊”中的关键位置。2021年末，冕宁县总人口为407307人，其中少数民族为182831人，占总人口数的44.89%。①作为历史上“汉夷杂处、众派汇流”的重镇，冕宁民族构成复杂，现今分布着汉、彝、藏、回等28 个民族，其中藏、彝等民族早在元代及以前就已定居于此[3]。其历史沿革和政区分合，据咸丰七年《冕宁县志·舆地志·沿革》②记载：

宋时羁糜属于大理，元宪宗时内附为礼州地，至元十二年置苏州（今作酥州），属建昌路，分其地置总管府，设罗罗斯宣慰司以统之，初属四川行省，寻改属云南行省。明洪武二十二年罢宣慰司，立苏州卫，二十七年改为宁番卫军民指挥使司，属四川行都司。皇朝初亦曰宁番卫。雍正六年罢卫改置冕宁县，属宁远府。[4]（P2）

由以上材料可知，冕宁先后经历了“苏州”“宁番卫”“冕宁县”等名称沿革，至清雍正六年（1728年）改土归流，始完成从“羁縻”到“新疆”的转变。③伴随从“异域”到“新疆”的政治进程的完成，体现王朝意志的县志之编修也提上日程。就目前所见材料，冕宁县在清代曾数次修志，先后有乾隆本、道光本、咸丰本、光绪增刻咸丰本4 种④。咸丰七年《冕宁县志》是时任知县李英粲在前任知县李昭所撰《冕宁县志》初稿基础上续修而成，该志序文曰：

今秋奉札委署斯篆，询之旧宰此土者，闻县志早就残缺，即喟然兴叹，以补修为己任，下车后往拜吾宗郎如广文，访及民风、土俗、往迹、时事，始知此间邑志，业经大笔撰成，狂喜如获拱璧，乞稿奉读。[5]（P3）

而李昭本《冕宁县志》则是据嘉庆十七年县志、道光七年县志纂写而成，这在《冕宁县志·卷首·凡例》中有体现：

县志向无刻本，嘉庆十七年蔡明府韶九因修省志，奉札采访，始有草稿一本……道光七年书明府硕农因蔡志而增之，存有草稿五本……然往迹大略可考，实赖二君之书。是编依蔡志者十之二，依书志者十之六。[5]（P14）

李昭在二志基础上，“详加点定，昕夕勤劬，于旧志之冗者，汰之；缺者，增之；是者，举之；谬者，正之。复于近三十年事旧志所未有者，博考卷宗，周咨耆旧，但有关于政教，无不加意搜罗。”[6]（P16）可见，咸丰七年《冕宁县志》的编修，其材料大部分来源于前志史料，也有部分来自本人采访。

全志分为天文志、舆地志、食货志、典礼志、建置志、职官志、人物志、选举志、风俗志、边防志、物产志、艺文志十二门，另在卷首有序文、凡例、图绘，卷末有夷歌志、杂识志、外纪志、跋，体制完备，内容翔实。该志对“夷俗夷情”的载录颇有特色，在夷俗、夷歌等卷中，对当地少数民族风俗和艺文做了详细的记述，如《夷歌志》便分别收录了“跳锅庄”“西番歌”“猓猡歌”“獏狻歌”等。编纂者还着意强调：“勿以夷人轻之，文轸要自相通矣”[6]（P1）。除此之外，编撰者还在《风俗志》中特将当地民俗分为汉俗与夷俗。“夷俗”部分又将西番、猓猡、獏狻等的民俗，细分为“好尚、服食、畜牧、器用、婚姻、丧葬、称谓”。从而在并置和对比中，建构起对少数民族风俗的书写。同时，在对他者的书写中，也完成了对当地多民族交往交流交融历史的叙述。

二、咸丰版《冕宁县志》中的“他者”叙述

咸丰七年《冕宁县志》中涉及少数民族的材料主要见于“风俗志”“边防志”和“夷歌志”中，其中“边防志”的内容和设置目的，正如编纂者在“卷首·凡例”中自道曰：“详载军械土职，以见绥猷华裔之盛，文治武功，皆足超越千古也。”[5]（P12）可见，县志的编纂体现了编撰者的现实观照。边防志的资政功能十分明显，但也为后世留下了咸丰年间冕宁土官的诸多信息，包括土官姓名、管辖范围等。更能体现编纂者之他者观的内容，主要见载于文化色彩较浓厚的“风俗志”和“夷歌志”中。下文将从夷俗、夷歌和杂识所记内容，剖析《冕宁县志》中的“他者”叙述。

（一）夷俗

民俗反映着一地民众的物质生活和精神生活，也体现出一定范围内的类同生活方式和集体记忆。美国民俗学家阿兰·邓迪斯认为：民俗是一种为特定群体所“共享的认同”，是一种群体内部的现象，正是这些“共享的认同”界定了群体，也因为这种抽象的、共享的认同，特定群体变得与众不同，区别于其他群体。[7]（P205-206）在这一意义上，民俗成为社会群体建构自我认同的重要手段。但对官方而言，民俗更重要的意义在于“观风俗，知得失”，即发挥民俗的资政功能，正因为此明清以来的地方志编修中，多设“风俗”卷。《冕宁县志·风俗志》“序”中说：

况冕邑聚五方之民，西番、猓猡、獏狻复杂处其地，衣食起居，性情嗜好，有迥不侔者，混而同之，安能抚而驭之乎？是编分类详记，以为入国而问之一助，凡所为因势利导者，可得其大概矣。[8]（P1）

从中可见，编纂者对汉夷习俗差异性的重视，这种差异在编纂者意识中是足以影响地方治理的因素。因此，该志将当地风俗分“汉俗”和“夷俗”，“汉俗”仅叙士习、民风、节令、会场，内容多为冕宁较有特色之风俗，如述“民风”：

俗杂夷汉，人罕佚游，力农尚俭，男女均劳。土著之民，性多朴淳，不事争讼。外来之户，秦、粤、黔、楚、豫章之人，种田开矿，事商贾，善居积。邛、雅、眉、嘉之人，狡悍喜讼斗，虽垦辟日广，而案牍繁兴矣。[8]（P2）

寥寥数笔，便将咸丰年间冕宁人口来源作了交代，土著之民、外省移民、邛雅眉嘉各处省内移民之生业、民性跃然纸上，虽未深究造成不同地域移民性情嗜好之缘由，但却生动呈现出当时冕宁社会面貌之一斑。整体而言，《冕宁县志》对“汉俗”之记载较为简略，甚至连婚、丧之俗都不见载，有别于他志。

该志对“夷俗”的记载则颇为详尽，他先将“夷俗”分为好尚、服食、畜牧、器用、婚姻、丧葬、称谓等门类，再在每类下以西番、猓猡、獏狻的顺序分叙之，不仅条理清晰，而且内容翔实，所占篇幅远超汉俗。同时，在文末还引用明代建昌道佥事范守己所著《九夷考》，以及清嘉庆《四川通志》中有关西番、么些、猓猡的叙述，并且将文献所记之俗与其亲眼所见之俗加以比较，如在叙述完《九夷考》对西番男子之形貌、装扮时，便加按语曰“此似今之猓猡”，虽仅数字，却留下诸多值得讨论的话题。而在引述完《九夷考》后，又说：“按所考与邑之夷俗不甚近，存之以广传闻。”[8]（P14）便体现出一种科学的态度。

尽管县志编撰者遵循分族分类记述的原则，以期将各民族不同习性尽可能展现，但从实际记述内容看，方志文本呈现出“异中有同”的面貌，仅“夷俗”一节便出现了数十处诸如“獏狻略与西番同”的表述。编纂者有意将少数民族文化与汉文化作对比、各少数民族文化之间作对比，由此可以看到各民族既保留了本民族的特性，也在杂居和交往的历史进程中相互融合，如：

獏狻略与西番同，旧称其性刚朴，其俗鄙野，力田负苦，罕入城市。[8]（P5）

獏狻褐衣褐裤，或羊毛布大领左袵……喜绩麻与羊毛线，略同西番。[8]（P7）

西番……食杂粮，间食稻米，无灶安锅桩。猓猡、獏狻皆同。[8]（P6）

西番呼父曰“阿吧”（一曰“阿达”），母曰“阿吗”……獏狻呼父母与西番同。[8]（P11）

可见，从秉性、服饰、饮食、称呼等方面来看，比较主体间存在诸多相似性。但各比较主体均以西番为参照对象，其风俗也以与西番的关系来体现。在编纂者笔下，西番相较于猓猡、獏狻，对汉文化的接受程度更高，这或许便是以西番为参照的原因。但当比较对象转换为少数民族和汉族时，汉族自然成为参照主体：

近日，西番、獏狻多有似汉民者，置田放债，非自道不知为夷也。[8]（P5-6）

西番男薙发（男女皆通汉语，音类楚人），衣饰率同汉人。[8]（P6）

西番有媒妁……此日拜堂，与汉民略同。[8]（P9）

无论以谁为参照对象，均表现出咸丰年间冕宁境内不同文化的持有者都自觉吸收以汉文化为代表的外部文化，在不同民族的交往交流中，实现文化的交融。

当然，对深受夷夏之辩思想影响的地方官而言，他们叙述少数民族时，侧重于宣扬官府用儒家教化“以文化之”的成果，这在《冕宁县志》中也多有体现。就反映地方精神面貌而言，民众脾性是重要的衡量标准。编纂者在描述汉人和少数民族的性情时，都表达了“朴实憨厚”的意思。但同样是对于憨厚老实性情的说法，却有着表述逻辑上的不同。汉民的性情为“朴而不浮，质而知耻，饶隆文学，渐饬廉隅”[8]（P1），少数民族则是“西番性朴寡争，习良畏法，遵化导，尚勤俭”[8]（P5），可见，对于汉族的描述多用形容词，表现既已养成的品性，对少数民族的表述则借助了更多行为动词，强调其“受教化”过程，将其质朴视为是“文明教化”的结果。

无论编纂者主观意识如何，《冕宁县志》对当地少数民族风俗习惯记载之详尽他志少有，其客观记录之态度，也使其所记材料具有较高可信度。

（二）夷歌

在一个文字传统历史悠久，书面文学浩如烟海的社会，识字人群对口头传统多不重视，因此在历代地方志中很少有记录口头传统的内容。对藏彝走廊民族之口头传统的记载，虽可以上溯到汉代《白狼歌》[9]，但后世能继承此传统者绝少。咸丰七年《冕宁县志》专辟“夷歌志”，其中收录西番歌2首、猓猡歌3首，獏狻歌2 首。更重要的是，在记录夷歌时，编纂者采取了较为科学的方式：首先交代该歌演唱的仪式语境，其次用汉字记夷音，最后是对夷音的汉语翻译，如“夷歌志”中首列“跳锅庄”，虽目的在记录跳锅庄时所唱之歌词，但开篇先对“跳锅庄”习俗作了详细介绍，进而录下西番跳锅庄所唱之歌，词曰：

嘘咖吗叱哟咖叱哟车呷格哟结叱

此平常酒宴之歌，言己唱客也唱，人家虽唱，却在自家闹热。[6]（P2）

热窝咱波吧勺叠咧嗼喳曲吖嗟著撒嗼嗟著结纳嗞吧遐著

此饮会行走所唱，似有喜意。上二句言东西过汉来，在此坝子来坐有名声，下二句未详其义。[6]（P2）

以上两首歌采用的是意译之法，而在随后的“猓猡歌”则直接采用直译，对每一句歌词的内容一一进行翻译，这不仅为理解少数民族的文学生活保留了活态场景，而且为研究清代中后期当地民族语言提供了珍稀的语音材料。

“夷歌志”中的记载与评论，直观地展现了编纂者对少数民族文学创作的认同态度，但这种认同的背后也显示了编纂者立场的偏向性和局限性：

之乎为诸，而已为耳，西域之反切也；东风入律，青云干吕，西戎之占验也；白云在天，山陵自出，西王母之应制诗也。勿以夷人轻之，文轸要自相通矣。

冕邑之西番、猓猡、獏狻，性虽鄙野，近来沐浴圣化，不少读书识字之人，其平日歌谣，皆协情理，各登数首，为夷歌志。[6]（P1）

编纂者用“反切”等例子，说明“文軫要自”是相通的，从而在文学创作方法上，跳出民族区分，打破汉夷边界，以一种平视的眼光看待各民族的文学创作，将不同民族纳入一个中华文化共同体中。但这种看似客观的平视，是以其接受了官方教化的“润泽”为前提，“鄙野秉性”退化后创作出“协情理”的歌谣，符合的亦是汉文化评价体系下的“情理”。因此，尽管看似与他者文化进行了良性互动，却依然未脱离套用儒家固有文化观念和情理范式来理解他者的窠臼。就《夷歌志》所辑录歌谣而言，其内容除了“未详其义”，其余大多为劝民勤劳务农、孝敬长辈、敬畏官长等规劝之歌，带有浓厚的儒家道德教化色彩，如：

世事第一何为高，惟有务农好，勤农多谷足衣食；第二何为高，孝顺父母好，若得父母存，尔我儿孙免忧心；第三何为高，官长清廉好，本处有清官，尔我黎民不敢乱。[6]（P3）

我辈居渐高，大众勤劳早务农，惟愿农务好，日后男女免求人。[6]（P5）

父母在世好，儿女免忧心；父母一时老，大众望提携；父母如有病，亲友望相救；父母若死将奈何？[6]（P5）

“夷歌志”收录的歌谣题材类型较为单一，并未展现出少数民族文学创作的丰富样貌，这种收集和记载的“纰漏”，与编纂者在其他篇目中表现出的力求全面还原历史现场的努力相矛盾，如在《凡例》中，编纂者对少数民族尤其重视：

书君旧志，于士风民俗每有讥讪之词，叙述夷情亦有失实之处。如谓猓夷女子适人，一二日后即返母家，俟生子女，方归。初生之男，许殴其父，初生之女，许殴其母，言非其类也云云。曾经遍询耆旧及熟于夷情者，皆云并无此事。凡如此类，悉为删除。[5]（P13）

在上述材料中，编纂者对前人记述的一则少数民族风俗提出质疑。其中至少蕴含两个信息：首先，方志带有编纂者的价值判断，尤其是经受正统儒家教育的撰志者进入到民族地区，在对“他者”文化进行叙述时，会不自觉地带有主观意识；其次，其中还出现了“如谓猓夷女子适人，一二日后即返母家，俟生子女方归”的记述，这就是西南地区曾较为流行的“不落夫家”习俗。该习俗在县志“风俗志·夷俗”中也有记载：“西番新妇，多归母家，不恒与其夫处室，动即自尽，互相需索。”[8]（P9）所以凡例中的“皆云并无此事”应是指“初生之男，许殴其父；初生之女，许殴其母”。后编纂者经寻访调查，断定没有上述“夷情”，因此在新志中果断删削。

以上例子说明，编纂者既有补充和修正原稿的意图，也有获取少数民族资料的条件，且就语言而言，县志收录的歌谣既包括少数民族语言的音译汉字，也包括歌谣的详细释义，故不存在因语言不通而未能记录的情况。因此，编纂者在辑录“夷歌”时，或有选择性和倾向性，只选取了符合其意图的部分文本。这些歌谣多契合康熙所颁定“圣谕十六条”内容，这也正好体现了“沐浴圣化”的结果。

（三）杂识与外纪

除“夷歌志”外，《冕宁县志》还专设“杂识志”和“外纪志”，此两志均附于“夷歌志”后，共同构成该志的“卷末”内容，可见在编纂者看来，夷歌、杂识、外纪均为难以归入传统方志体例的内容，这三部分内容也恰是《冕宁县志》特出之处。杂识志、外纪志内容如编纂者所言：

至于艺文外之考订辩论，琐屑之条，有不能列入各志者，则以杂识志统之。人物、古迹之新奇可喜，有涉于荒渺而足广异闻者，则以外纪志终焉。[6]（P1）

“杂识志”共记9 条，其中5 条是对当地少数民族的记载。在这5 条中，除第一条含糊记载夷地以炮御雹之俗，其他4 条均是对猓猡的记载。其中既有关社会治理者，也有涉及猓猡风俗者。

作为清代基层政权中的首要官吏，知县要负责其辖区内一切行政事务。冕邑民族复杂，社会治理难度大，在州县司法资源相对匮乏的情况下，地方执政者如何处理少数民族违法犯罪问题，考验着执政者的智慧。《杂识志》中有如下记载：

夷人惟猓猡最犷悍，愍不畏法。凡遇自尽诸事，聚集百数人赴被事家，捆殴打抢一空，鸟飞鼠窜而逸。最喜偷窃，而讳吐实，即经现获，至死不认。见官虽能通汉语，亦必夷言，官长听之，茫然罔解。纵有译差，是否无弊，亦所难知。其中黠猾者，或在堡为排难解纷之人，官长遇事任使之，期于息和无事而已。[6]（P7）

该记载反映了在官府的眼中，猓猡有“打冤家”和“喜偷窃”的陋习，但官府处理猓猡事务明显是一场博弈，形成博弈的原因，既有语言的隔阂，又有文化的冲突。语言的隔阂表现在“能通汉语，亦必夷言”，而文化的冲突则表现在民族习惯法与王朝律令之间的错位。这也正是造成历史上边疆部分地区官、民不协的原因所在。对此，地方执政者遇事多只得放任自流，以期息事宁人。

猓猡喜窃，人所共知，往往有奸民效其装束，冒为猓夷往偷，事主见者曰：猓夷也。有时捉获竟是汉人。[6]（P7-8）

这则吊诡的记载，为我们理解时人对他民族的看法提供了又一个视角。奸猾汉民乔装成猓猡后进行偷盗，反映出部分汉民企图通过伪装嫁祸他人的心理。这种心理或因汉民和少数民族犯法的后果不同所导致：通过上文第一则材料可知，猓猡多有偷窃行径，但抓获后审讯困难，执政者往往采取灵活处理的方式，以息事维稳为重。汉人偷盗者身着猓猡服饰，便是给了被盗事主“是猓猡在盗窃”的信号，从而使自己更易于逃过责罚。可见，人所共知的不光是“猓猡喜窃”，还有官府对违法犯罪“猓猡”的态度。此外，《杂识志》中还有一条记载：

夷地以炮御雹，盖以阳胜阴也，雹为阴气所凝之水，乘阳搏击，故用炮阳火震解之。如北人御雾，以枪向雾头施放，其雾渐薄，亦是此义。[6]（P6）

“以阳胜阴”的阴阳说是道家的学说，用此种知识体系解释西南边地的御雹行为，未免偏颇。这种以自身知识解释他者文化在地方志中非常普遍，由此我们不禁要反问，当介入异文化书写时，到底是在表述自我，还是在表述他者？

“外纪志”所载内容，则多玄虚，大类志怪之言。其中一条记载“金海”者，与陶渊明之《桃花源记》类似，言一豫章之人为探究竟，“乘艰蹈危，踰岭千重”，经历各种奇遇，最终“罔知所适，信步行数日，渐见人行，询之，则凉山也”。[6]（P11-12）此则材料颇为有趣，冕宁与凉山虽在地理上毗邻，但基于传统的人群和文化区隔，汉人对凉山多抱有畏惧之心，鲜有涉足其地旋归者，因此，时人多通过文学的方式想象凉山的样貌，终成一口耳相传之奇闻。

总言之，咸丰七年《冕宁县志》的编撰者虽尽可能客观呈现少数民族的文化形貌，甚至有经多方考据而删去前人对少数民族习俗“污名化”记述的修撰细节，但受各方面因素的制约，文本中对“他者”的好恶明显，且依然存在以“己文化”释“他文化”的现象。造成此种现象的原因，取决于编纂者的“他者观”。

三、《冕宁县志》“他者观”形成缘由考述

所谓“他者观”，即对文化他者的认知，是人类学中一个常见的概念。在人类历史上，不同人群或族群的交往逐渐增多，这必然伴随着如何认识、评价他族文化的问题。博大精深的中国文化正是在中华大地上各民族长期交往交流交融的过程中形成的，正因为此，在浩如烟海的汉文典籍中，表述他者的文献不绝如缕。《山海经》表述异域他者时多杂糅想象，幻多于实；《礼记·王制》在表述四方之民时，则立足见闻，实幻并举。秦汉以降，随着中央王朝的文治武功的推行，族际交往增多，“他者”的神秘色彩逐渐褪去，记载也更趋客观。但由于他者观的形成“是一个主体与对象之间不断交流互动的复杂过程”“外来观察者的文化背景、地位身份以及心态、方法、视角等因素都会影响到认知他族文化的准确性、深刻性”[10]（P260）因此在不同他者观的影响下，对他者的表述便千差万别。

咸丰七年《冕宁县志》的编纂者虽强调“删繁补缺，勘误正讹，不敢稍涉迁就。至近今三十余年事，博采周咨，加之审订，亦不敢稍涉粗浮”[5]（P14），但受其秉持的“他者观”影响，其记载也并非客观记述。而影响“他者观”的原因有三：

首先，方志编修多由地方官主持，目的在于“资政”，必然体现王朝意志。张澍为咸丰版《冕宁县志》所作序言中说“志与政事表里”，可谓一语道破。纵观咸丰版《冕宁县志》，无论是“风俗志”还是“夷歌志”，“推行圣化”决定了编纂者对少数民族相关内容的选录，其结果也影响了编纂者对少数民族的评判和认识。对此，据方志文本可以做以下解读：第一，当藏彝走廊腹心地区被纳入到帝国“版图”后，以儒家伦理为核心的道德教化也渐次展开，少数民族被不同程度儒化。其中雍正朝在康熙《圣谕十六条》基础上编修的《圣谕广训》，是重要的道德教化文献，实质是移孝做忠，其中潜藏着“华夷一家”的大一统思想，其内容以孝为核心，对普通民众的家庭、人际关系、精神和物质生活等方面均提出了要求。边地少数民族在过节饮酒时能自觉唱诵约束身心的歌谣，与自上而下的儒家宣教活动关系密切，这些歌谣的内容与《圣谕广训》重合度极高，如“勤农多谷足衣食”[11]（P34）在后者中表述为“重农桑以足衣食”。可见，歌谣已不单供闲暇娱乐，而兼具宣教和娱乐两种功能，且宣教意味大于娱乐目的。第二，从编撰者辑录的夷歌种类来看，生活歌、情歌悉数缺席，入选的7 首歌谣皆为劝谕歌。西南少数民族地区口头文学丰富多彩，然编撰者却有意选取有利于民众教化的劝谕歌，更像是借此对儒家文化普世价值的再确认。当然，作为地方执政者，编修县志时的内容选取，也表现出迎合上意，并以此作为显示教化成果的政绩考量。

其次，编纂者对不同民族的熟悉程度也影响着文本的书写。据《明史·四川土司》记载：“宁番卫，元时立于邛都之野，曰苏州。洪武间，土官怕兀它（他）从月鲁帖木儿为乱，废州置卫。环而居者，皆西番种，故曰宁番。”[12]（P8019-8020）可见西番的居所处于县城周边，在地理空间上靠近汉民，这种地域上的相邻促进了族际之间的交流。而地方执政者在推行教化的过程中，必然先与邻近地域少数民族有频繁接触，这自然影响着编纂者对少数民族的认知。

同时，不同族群间对儒家教化的接受程度，亦会使编纂者对各个民族的熟悉程度产生分别。在《风俗志·夷俗》中，无论是编写顺序，还是着墨篇幅，都暗示着编纂者对西番的熟知。夷俗按“好尚”“服食”“器用”等分门别类记载，每一部分都沿用了“西番”“猓猡”“獏狻”的顺序，且书写篇幅随该顺序递减。对猓猡和獏狻，编纂者则多参考前人旧说，如：

旧志称，其（猓猡）性贪鄙，不知礼义。……獏狻略与西番同，旧称其性刚朴，其俗鄙野，力田负苦，罕入城市。[8]（P5）

而对于西番，除文末引用《范守己九夷考》和《四川通志》对自己的表述加以补充说明外，并无“旧称”“旧志记载”的说辞。

编纂者对于“专有名词”的知晓程度同样可以佐证这一点。如在“夷俗”丧葬一节中，详细描述了西番葬礼各环节，且清楚地说出了各环节的名称：“杀鬼”“点灯”“杀马出灵”。但在叙述猓猡丧葬仪式时，却没有一个表示各仪式环节的指称。对于在葬礼上诵经主事之人的称谓，西番为“喇嘛”，猓猡为“和尚”，喇嘛与和尚，前者是自称，后者为他称。编纂者能以西番人对诵经者的自称来准确称呼该类人，却不知晓彝族之“毕摩”，只能以汉文化中的“和尚”来指代猓猡的诵经者，其对各民族的熟悉与陌生之别，显露无遗。而这种熟悉程度，与对各少数民族的主观态度一道，共同影响着方志文本的生成，也互为因果。

最后，尽管编纂者力图客观、全面地描述少数民族地方风貌，但由于其固有的夷夏观念，民族偏见和刻板印象不可避免的充斥于字里行间。就“杂识志”中涉及地方治理的记载而言，其中多表达少数民族性情野蛮、难于治理、毫不畏法。由于当地少数民族在讲本民族语言的同时又多通汉语，而汉族极少有通夷语者，因此在语言层面，夷汉之间的对话并不对等，其结果是：当发生违法案件时，判断力和解释权从朝廷命官转移到了并不可靠的“语言翻译”上，官方的行为法则和话语权反而处于“不在场”的失语状态，治理体系的主位与客位倒置。但在惟愿“靖安无事”的执政理念影响下，听任或利用当地“排难解纷之人”，令其在民间自行消解，也是执政者为维护地方和谐稳定而不得不做出的选择。

刻板印象是基于人们的范畴资格而产生的推论。刻板印象“认为特定群体的所有成员都具有相同的特质。”[13]（P81）在增强效应作用下，人们用这些特质来界定这些群体。由于部分偷盗案件发生，使得人们形成了“猓猡喜窃”的刻板认识，而一些奸诈汉民正是利用这种对少数民族“群体性污名化”的他者观，企图蒙混委身于此群体之中，将偷窃事实嫁祸于人，将自己的不良行径纳入到更“让人接受”的认知体系中。在这个语境里，汉民通过乔装打扮所进入的，不是“民族实体”，而是“民族想象体”，通过“服饰”这一外显符号和民族标识，他向所有看到他的人传达“我是猓猡”的信息。在这种循环往复的“冒充嫁祸-加固印象”的现实与想象的互动中，逐渐形成其“喜偷窃”的刻板印象。

结 语

中国历史上的边地书写以汉语为主，而汉语文献的写作者又多为羁留边地的官员和儒生，他们多以华夏文化为参照，站在“客位”立场，建构出异域他者的形象。对于清代那些身处西南多民族地区的基层治理者而言，他们来自“中原”又身处“边地”，天然具有一种比较视野。但汉儒背景和官员身份，容易使其陷入自我中心主义的窠臼。这种文化上的自我中心主义局限，很难从根本上避免，因为在无意识的层面上，人人都会从自我出发认识世界，评判他者。咸丰《冕宁县志》表述他者的标本意义在于：编撰者并非仅凭文献完成了对少数民族的记录和观照，而是在前人初稿的基础上经搜寻、辑录，补充了大量详细史料。不论是具体史料内容，还是编纂者的编撰思路，都可资分析研究。但他们对地方志的兴修和续编，有“记善隐恶”的需要，无法保持客观立场。在“搜寻访证汇编成书”的过程中，保留的多是契合政治目的和用途的内容，对那些未经他者亲身解释的事项则加以主观臆断，产生表述错位。尽管众多县志编撰者诟病地方志的体例或套话用语，但他们的表述依然未脱固化的表述规则，有“习良畏法”就有“赋性刁顽”，只需要将不同的主体代入。社会学家斯宾塞指出，为了理解与我们不同的他者，必须从他们自身的看法出发，去理解他们的世界。[14]（P47）费孝通先生也曾谈道：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”通过咸丰《冕宁县志》，我们可以略见当时多民族地区方志书写中的他者表述，从而在具体时空坐标中认识流官群体的言行，最终理解清代中央王朝与民族地区的互动。

[注 释]

①数据来源于冕宁县人民政府网，http://www.mn.gov.cn/xq/index.html.

②除特别说明外，本文所引《冕宁县志》资料均来自咸丰初刻光绪增刻本。

③温春来认为，西南部分地区在历史上自身具有“国家传统”，这些地区被整合进中华大一统秩序，大多经历了“异域→羁縻→新疆→旧疆”的过程。参见温春来：《身份、国家与记忆：西南经验》，北京师范大学出版社，2018年，第8-9页。

④参见冕宁县地方志编纂委员会编：《冕宁县志·序》，四川人民出版社，1994年，第1页。但《冕宁县志》除以上版本外，还有嘉庆十七年由时任知县蔡韶九因修省志奉札采访而成的稿本，但该稿本似乎并未刊印，后来作为咸丰本的母本，被李昭考证删定，与咸丰本水乳交融，难以区分。另据1994 年《冕宁县志》“序”中所言冕宁有乾隆本县志，不知何据。