向善论与中国历史叙事的融贯理念

【摘要】中国历史的悠久性与丰富性，让中国历史叙事常常面对一个个不同性质的事件时，很难保持一贯的叙事立场。在诸种叙史传统中，社会-历史的向善论构成历史叙事的主线。但向善论无法很好地解释历史中存在的恶性事件。这就造成了中国历史叙事中的恶性事件，要么被无视，要么被改写。中国历史就此成为向善论引导下的善性成长史。从总体上讲，这是国家史叙述的一个基本倾向。但这也是国家史叙述所面对的一个基本难题：它不足以让人理解復杂历史，而驱人满足于向善论的简单化历史图景。事实上，在历史中出现的向善与趋恶的不同事件，都是历史的有机组成部分。以一种融贯论的方法意识来看待历史、重述历史，可能是走出非此即彼的善恶对立性叙事模式的出路。藉此对中国历史作出免除突兀矛盾、且更为人接受的融贯叙述。

【关键词】向善论  中国历史  历史叙事  融贯论

【中图分类号】K20                               【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.12.003

基于两个理由，中国历史的著述与阅读成为热点：一是读史使人明智的一般提点，二是中国国力的变化让人将眼光投向历史以获得解释的趋同念想。但坊间流行的各类中国历史读物，似乎没能提供一种让人从容阅读的作品。在阅读中国历史著作的时候，常常让人感到局促不安的是，当历史学家将中国历史叙述为一部充满光明的历史时，人们无法理解中国历史上何以会出现那么多悲剧性事件；转而历史学家将中国历史上的阴暗面呈现给世人的时候，人们又无法直面惨淡的历史，心中便留下历史惨不忍睹的负面印象。中国历史的叙述，何以会出现这种让人感到无所适从的局面呢？稍加分析可知，这是因历史叙事的基本方法意识出现了悖谬而导致的现象。倘若以向善论来主导历史叙事，一切恶的历史事实都不见容于历史进步的叙述进路，因此，必须被尽力排除在历史的叙述范围之外。但这样的历史叙事，就成为历史学家善良意愿的表达，而不是对历史真实的全盘托出。试图避免这种历史叙述的尴尬，需要以一种融贯论的叙史理念，来整合整个历史的叙事。如此，中国历史的全景，才可能展现在人们面前。

叙史的目的

历史叙事一直是人类建构价值认同、设计制度与寻求启迪的一种基本方式。“很显然，人们对历史的热情不仅仅只是因为市场规律或是政府政策，历史还可以满足人们许许多多的需求。历史可以让我们更好地了解自身以及我们所处的世界，还可以对我们的现实生活给予指导。”[1]这是古今中外历史学一直备受人们关注的深层原因所在。在中国，历史著述的传统，以及贯穿于历史著述中的深厚重史理念，超越时空限制、跨越朝代更迭、穿透悲观离合，贯通整个中国历史的漫长进程，成为一道引人瞩目的文化风景。从传说中始自夏代的第一部历史著作《竹书纪年》向人们表明中国人极为深厚的历史著述传统开始，中国史家，可以说代不乏人，信史充栋、良史辈出，历史著述之丰富、多样、有趣、耐读，令人印象极为深刻。在世界范围内来讲，这也是一种罕见的文化现象。从历史著作的著述者来讲，民间著史传统绵延不绝，而官史传统更是引人瞩目。而历史著述的基本目的，则可以区分为三类：一是司马迁所强调的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这是史家之疏离政治权力而确立起来的独立叙史传统，尤值国人骄傲。因为这样的叙史传统，让中国保有了从古至今韧性延续的叙史之历史哲学理念，“让历史之成为历史，而非政治工具”成为可能。二是“资治通鉴”，即将历史视为启迪统治者治国思维、知晓治国的经验教训、致力发现治国通途的可靠途径。这大概是自汉代确立史官写官史的传统以后，中国历代统治者借助历史以确立治国模式的一种统治手段。三是“读史使人明智”的历史读解传统，让人们乐意到历史事实的深处，去寻求历史智慧，发现历史启迪，吸取历史经验，规避历史教训。从而，理解历史之为历史的理由，弄懂从历史到现实的社会演进过程，知晓历史、现实与未来的历史叙事三个时间向度，丰富见识、升华人生。

上述三种著史与读史传统，勿需区分高下、均广泛而持久地影响了中国人的历史观念。这一方面促使人们意识到，只有在一个历史氛围浓厚的社会环境中，历史叙述的传统才能长期延续下来；另一方面也让人们醒悟，历史需要依靠历史著作才能生动地重现不同时代的生活画面和社会政治情景，让人们对历史留下栩栩如生的印象。这中间，历史学家如何对待历史著述，他们以什么样的历史理念来主导自己的叙史写作，会对历史作品的读者产生重要的影响。

如果将前述三种历史著述目的分别定位为司马迁式的探究性历史、资治通鉴式的政治性叙史，以及陈述历史故事的哲理化叙事三种模式的话，那么，叙史的不同目的，会呈现历史著作的三种不同面目：探究性的历史著作，会展现历史的来龙去脉、深层机理、哲学意涵，因此是最具有穿透力的历史著作；通鉴式的历史著作，围绕政治主轴叙史，会呈现出有利于统治者、尤其是帝王醒觉统治秘密，继承统治的宝贵经验，规避统治史上的沉痛教训；陈述性的历史著作，则将再现历史上曾经发生的事件，让人们领略到历史的起伏跌宕、传承关系、惊人跃迁，并从中知晓历史哲理。但不论这三种历史著作有什么样的个性特点，它们在下述方面都具有相当高的共通性：如果说历史著作不满足于零敲碎打的微观叙事，试图一探历史事件背后的发生机制，并将历史与现实贯通起来叙述的话，那么，历史作者就会对历史事件加以评价，从而在历史事件中引申出一些基本道理。藉此，让人们在历史事件的细微处体会到大蕴涵，在历史中发现理解现实的大线索，在历史之作为一部人的历史定位中知晓个体与群体活动的复杂性。

历史著述的目的性，决定了历史著作必然发挥塑造人们的价值观念、制度设计与生活想象的多重作用。由于历史著作的作者总是处在具体的人类群体、政治状态与生活情景之中，因而其历史叙事也就具有切近其生活经验、认知方式与群体预期的特点。在古代历史上，历史著述的记述历史与讽喻现实的相携出场，就明显体现出历史著作超出纯粹的、以时序来记录历史事件的特点；在现代历史上，历史著作区分为民族国家史、世界史（或全球史）两大类别，前者主要是一国的历史学界或别国对之感兴趣者，对颇具典型性的一国历史的撰著，后者则体现为历史著作者超越民族国家范围的宏大历史视野，以及对人类整体的历史创造与演变过程的聚焦关注。一般而言，这两类历史著作的著述倾向，对后发国家的历史学家而言，更为关注自己国家范围内的历史。因为他们的处境推动他们以历史来凝聚公众、鼓舞信心、抵御外敌、寻求发展。尽管这样的历史著述具有明显的当下功用取向，但它与社会变迁的内在呼应关系，会大大加强历史著述的阅读广度与影响深度。而先发国家的历史著述，一般会具有更为广阔的历史视野，更为广泛的关注兴趣，更为普遍化的历史哲学探究意愿。这与其民族国家建构任务大致完成，现代转型过程已经告一段落，国家处境不再显得充满张力，具有密切关系。相比而言，前者中的史家，即便也会撰著世界史或全球史著作，也主要是从自己国家的视角来审视世界状态；后者中也会有史家撰写国别史著作，但会表现出一种超出国家利益关注的理性比较特点。

在现代中国历史上，为国家处境而焦虑的历史著述，最典型的莫过于钱穆先生的《国史大纲》。他明确强调，在抗日战争的国家紧张处境中，之所以花费巨大的精力来撰写一部中国通史著作，就是为了鼓舞全民族的信心，鼓励人们奋起抗战，以捍卫中国的历史荣耀，维护中国的民族独立与政治自主，坚决抵抗日本的侵略行径，寻求民族的新生契机。他明确指出，“然则中国社会，自秦以下，其进步何在？曰：亦在于经济地域之逐渐扩大，文化传播之逐次普及，与夫政治机会之逐次平等而已。其进步之迟速不论，而其朝此方向演进，则明白无可疑者。若谓其无清楚界限可指，此即我所谓国史于和平中得进展，实与我先民立国规模相副相称，亦即我民族文化特征所存也。”[2]在痛批中国历史乃是一部专制君主史的氛围中，这是关于中国历史著述目的性的一种令人动容的道白。

为此，钱穆先生在以同情和敬意书写中国历史之前，确立了一个“三线作战”的历史书写进路。一是致力于挖掘中国历史中正面、积极和值得赞许的人物、事件与结果，并强调这种历史书写的极端重要性。“中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。此等情感一旦限于麻木，则国家社会内部失所维系，而大混乱随之。”[3]因此，他的中国史书写，着力张扬历史的光明面，以鼓舞民族自信心、强化民族凝聚力、提升抗敌制胜性。二是回击中国历史乃专制君主历史的定见。他将专制史观视为中国历史书写的“革新派”主张，指出在“政治革命”处境中，人们将中国历史一股脑归诸专制历史；政治革命成功后，又一股脑掀起“文化革命”，主張中国两千年来的思想是停滞的、麻醉人的，故倡导新学取代旧学。他认为，只要“革新派”历史观流行，中国人就很难具备国史智识。[4]三是以和平的中国历史与诉诸战争的西方历史，来刻画具有惊人对比效果的不同历史画面。他指出，中国历史以和平得之，欧洲历史以战争成之。“然中国史之进展，乃常在和平形态下，以舒齐步骤得之。若空洞设譬，中国史如一首诗，西洋史如一本剧，一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，令人不可划分。……西洋史正如几幕精彩的硬地网球赛，中国史则直是一片琴韵悠扬也。”[5]正是基于这样的史观，钱穆先生所写的《国史大纲》，确实是一部旨在鼓舞国民信心、增进民族团结、促成国家聚合力量的著作。

钱穆先生的《国史大纲》，受著述目的性的规约，在中国处于政治危机状态下，确实能够发挥一般历史著作难以发挥的巨大作用。即便在中国已经进入一个长和平的阶段，甚至从根本上改变了受列强欺凌、贫穷落后面貌的情况下，在中国已经发展为世界大国，并迈出世界强国步伐的当下，这部著作依然发挥着鼓舞人心、引导国家昂扬向上的积极作用。这是《国史大纲》成为不朽的历史著作的重要原因。不过，在充分肯定钱穆先生的《国史大纲》所具有的积极作用的前提条件下，也需要看到这部历史名著的内在限度。其中最明显的限度，就是它的历史叙事客观性、可靠性与一贯性，受其历史撰著的鼓舞民心目的的影响，显得不尽如人意。因此，当钱穆先生认定中国历史成于和平宁静的总体局面时，他很难解释中国历史上频繁发生的战争，只好将之解释为偶发现象；当他力辩中国历史不是君主专制历史的时候，他无法处理好中国历史中的权力来源问题，只好以权力的民主应用来应对；当他面对历史上的残暴统治时，总是将之归结于部族政权，而刻意回避明朝的政治暴戾，因为明朝是汉族政权，是重建中原政统的结果，因此将专制归之于元与清两朝；当他对历史表达自己的敬意的时候，似乎对中国所处的从传统到现代转变的处境掉以轻心，而对革新所具有的历史价值贬斥过甚。这种种近乎悖谬的叙史态势，乃是钱穆先生著史目的的主观性所决定的状态。可以说，以钱穆先生的《国史大纲》为典型个例，促使人们醒觉，历史著述没有目的不行，目的性过强也不行。如何在赞美历史、理性估价与贬斥历史之间达成大致平衡，可能是历史著述具有公信力的一个方法前提。

向善与趋恶

如果说中国古代的历史著述，主要从官史传统中呈现出资政的意图的话，那么它的历史学价值便不如它的政治学警醒意义。中国近代以降的历史著述，尤其是在传统向现代转变关键时期的历史著述，则必须同时处理好权力建构与历史认知之间的关系，既力求发挥出引领中国从传统向现代转变的动力作用，又推动人们理性地认识自己国家历史的积极效能。这就要求人们对中国历史的陈述，既具有亲和历史的价值立场，又具有提供可靠的历史知识的效力。钱穆先生的著述长于前者，弱于后者。而着力揭示中国历史上黑暗面的历史著作，有助于人们跳出官史传统，以其对历史另一面的展现丰富人们的历史知识。但相较于钱穆先生的国史叙述来讲，后一种叙史进路，又表现出长于知识供给、而弱于亲和历史的特点。显然，在历史叙事的过程中，要达到两端之间的平衡，并不是一件容易的事情。

中国历史的代表性著作很明显地表现出一种历史向善论与历史趋恶论的两极紧张。前者是一种亲和历史的基本叙史立场，后者有一种批判历史的历史著述宗旨。两类叙史进路的基本主张，可以简单概括为，以历史向善论为导向的中国史写作，相信历史发展是善战胜恶的历史，善是历史主调，恶最多是历史辅调。从历史动力论的视角看，向善论不仅更为重视善性力量，而且认为善性力量总是能够战胜恶性力量。

于是，历史的总体趋势是进步的，历史的善恶力量对比是有明显落差的。就前者言，历史总是显现出善性发展的进步态势，“如果历史从总体上考察人的意志自由的活动，那么，它就能够发现这种自由的一个有规则的进程，而且以这种方式，它也就能够把在单个的主体那里显得错综复杂、毫无规则的东西，看作是整个类的原初禀赋的一个尽管缓慢、但却始终向前进的发展”[6]。就后者论，历史中呈现的善恶力量对比是明显可见的，历史不是从善到恶的蜕变，而是从恶到善的发展。“人类事务的进程在总体上不是从善开始发展到恶，而是从比较恶发展到比较善。”[7]于是，历史著述的目的，便应当着力展现其向善性的一面。而历史趋恶论，则相信历史未必是一个向善发展的过程。相反，历史常常体现为恶的动力常态化情形，不是善性力量推动历史的发展，而是恶性力量展现推动历史向前的巨大能量。因此，历史著述必须大力揭示社会历史进程中的恶性事件、反面人物，提醒人们直面残酷的历史真相，抑制历史的趋恶演变，以理性的作为来有效抑恶。“自然把不和的种子植入了人类之中，它希望：人类自己的理性从这种不和中产生出和睦一致，至少是不断向它接近。虽然这种和睦一致在理念中是目的，但在事实上，前者（不和）在自然的计划中却是一个我们无法知道的最高智慧的手段，即通过不断进步的文化，哪怕牺牲人的一些生活乐趣，来造成人的完善化。”[8]在这种扬善抑恶的历史辩证法思维中，历史的向善论与趋恶论，并不是截然对立的，而是具有辩证转化的可能性的。

相比而言，中国近代以降的历史撰著中存在的历史向善论的叙史理念，具有传统和现代两种动力：从传统的角度看，儒家对人的性善论定位、对社会从小康到大同的向善论表述，是其深厚的价值支持与历史哲学支撑；从现代视角看，进步的一般理念与进步主义的自觉宣导，则是它的现代精神基础和历史哲学根基。前述康德式的历史哲学见解，便是其理论支柱。中国历史撰著中的趋恶论叙史模式，也有两重基本动力：一是人们在推动传统转向现代的过程中，需要大力揭示传统之恶，阐扬现代之善，因此，让人们对传统中的纰漏放大观察、仔细审视、深入批判、全面反省和力加超克；二是针对历史向善论者的历史著述，着力指出这类著述美化历史的主观意图，让人们感觉其进入历史的姿态很不客观，从而以揭橥历史真实的方式，来聚焦历史中的种种恶性事件。

于是，历史向善论引导下的历史叙事，与历史趋恶论主导下的历史叙事，就为人们面对同一部历史时，提供了两种截然不同的历史画面：在前者那里，历史总是光明的、前景总是美好的、恶是偶然且总是可以化解的；在后者那里，历史总是黑暗的、前景总是灰暗的、恶不仅必然且总是主导历史的。同一部历史展现出的截然对立的画面，让人们无所适从，不敢相信那是同一部历史。就此而言，前者可以钱穆先生的《国史大纲》为例来理解；后者则可以孙隆基先生的《中国文化的深层结构》为例来了解。对前者的描述，前已论及，不再赘述；对后者来讲，有必要将孙隆基先生的论述、尤其是对中国历史的归纳性看法略作引述，以便人们明白揭示历史趋恶的著作的基本宗旨。他明确指出，中国文化中的“良知系统”总是扮演申明中國文化的“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现实”。在文化潜意识的另面深层结构中，中国文化的现实一面才展现给人们。与钱穆对中国文化和平中实现延续的判断截然相反，孙隆基认为，“在中国历史上，老百姓的铲平主义与统治者的专制主义是互相配合的，如果中国文化说得上是人类史上最顽固的保守主义，那么中国老百姓与统治者的这种完美无间的配合可以说是人类史上最成功的阶级合作主义——其共同效果则为维系结构之不变。这种阶级合作主义有时甚至可以集中表现在一个人身上——例如，出身卑微的明太祖朱元璋，在夺得天下后，就将江南的大户几乎一口气杀光。”[9]这让中国历史呈现出表面上变动而深层结构上变动甚少的结果，且不管怎么变化，总不能引致进步与超越。

孙隆基给出的中国历史画面，与钱穆给出的图景恰好相反。中国历史不是像后者所总结的那样是总体向善的，相反呈现出一种总体上趋恶的不变态势：据此，孙隆基看到了中国历史对人设计的偏失，一种疏离精神生活的身体化倾向，限于熟人圈子而对陌生人排斥的心态，自主自立的缺失与他制他律的被动，社会对个体的压抑与个人的不发达，国家强于社会的专断与中央权力的独大，社会领域里的铲平主义与追求特殊化的畸形心理，闭关锁国的态度与麻木不仁的生活心态。这是一种让人感到多么失望的国史脉络、国家特性与国民性格啊。

本来，在历史的向善论与趋恶论理念主导下书写而成的中国历史，各自具有独特价值与社会意义：前者让人们对历史、民族、社会与国家的过去与未来充满信心，鼓舞人们充满自信地前行；后者促使人们意识到历史、民族、社会与国家的演变过程中存在着让人尝试改进、努力克制、全力奋发的因素，从而敦促人们直面历史缺陷，以便有效改进。但就两种历史书写方式对人们的影响而言，却造成人们无法将两种史观引导下书写出来的善恶面目完全不同的中国历史，整合成为一部完整的中国历史。相反，在两种历史著述的阅读中，一片光明的历史与全然黑暗的历史，两种史观导出的两类历史，谁是中国历史的真实呈现无以确定。由于两者各自撰写的中国历史，兀自呈现为难以整合的两幅历史图像，让人不知信从哪一种书写方式，不能确定哪种历史结论更为可信，难以形成完整的中国历史认知。

可以说，侧重强调历史向善性的钱穆式历史著作，与着重勾勒历史趋恶性的孙隆基式历史作品，置于各自的历史叙事模式中来看，都有其历史依据，也都能够自圆其说。但将两者摆放到一个阅读平台上，放置在一个阅读者手中，只会造成人们阅读中国历史的极度困惑：因为这两种历史书写恰好构成一个相互否定的关系。但两者又都具有各自成立的理由：相信历史的向善论陈述，是相信历史光明前景的理由；相信历史趋恶论的陈述，是相信社会历史存在改进空间的必要。但问题在于，历史著作的阅读者更应该相信谁？如果人们亟于留下关于中国历史的整合性的整体印象、而非对立性的叙事碎片，如何超越这两种让人产生历史善恶截然分立、无以整合印象的历史书写模式，进入一种既能让人礼敬历史善性、又能直面历史恶习的历史认知状态，就显得格外重要。无疑，如果人们保持对历史向善论与历史趋恶论的各自认同，要想具备理性而健全的历史认知，就成了非常困难的事情。假如人们试图超越这两种各具优势、又各显缺失的史观，形成对历史的完整认知，便需要一种足以整合两种史观并给出完整历史图景的新理念的引导，惟其如此，方才可能。

融贯叙事

毫无疑问的是，不管是历史向善论引导下撰述的中国历史著作，还是历史趋恶论主导下撰著的中国历史作品，都属于中国历史著作。因为他们的书写，都不是凭空虚构的中国历史，而是基于事实的中国历史叙事。但同样没有疑问的是，这两者间的尖锐对立，也是显而易见的：无论是在历史理念上、历史叙事的侧重点上，还是在历史事件的复述与阐释上、历史发展的方向性确认上，都迥然不同、相互拒斥。那么，两者间可以取得共识，以至于成功整合成为一部容纳两种历史叙事的、完整的中国历史吗？

整合两种历史叙事，以构成一部完整的中国历史，这种可能性是存在的。但首先不是直接给出如何可能的出路，而是克制两种心态的不相容心理。站在向善论立场上进行的中国历史叙事，对中国历史阴暗面的揭示，不能仅仅怀抱一种完全拒斥的决绝态度。这需要向善论的、亲和历史的书写者，理智地承认中国历史的阴暗面并非偶然事件，而是中国历史不可无视的组成部分。在此基础上，分析这些阴暗面之所以存在的原因，指出它向好转化的可能。因此，既承认了历史的阴暗面不是偶发现象，而是必然存在，从而接受了趋恶论对历史的合理性指斥，又排拒了趋恶论对历史全盘负面化的史观与叙史。反之亦然。站在历史趋恶论立场上展开的历史叙事，尤其是历史教训的归纳、总结，需要改变自己无视历史善好一面的不妥协态度，承认历史看似美好实则丑恶的断言，可能在某些方面（如暴力夺取并掌控权力）能够成立，在某些方面（如中国历史不可能出现实质性、结构性变化）可能难以成立，从而为接受历史向善论的积极历史论断，腾开些微空间。自然，这里对历史向善论与趋恶论各自后退一步，而对对方的断然结论作出适度的让步性接受，乃是对两种史观不至于造成一种兀自对立的历史叙事作出的一个假设。事实上，两者在实际的历史书写中是很难真正作出这样的退让的。因为这样的退让，会整个颠覆其历史叙事，让其历史叙述难以按照其史观的因果理念从容展开。那么，这样的假设是有意义的吗？

这一假设肯定是有意义的。这是因为，虽然两种史观的书写传统很难整合，因此各自都会沿循其书写传统往下延续，但是，两种书写带给读者的历史困惑，造成的历史画面撕裂，促成的对立性历史判断，都是需要化解的历史叙事难题。既然处在两种书写传统中的历史作家，难以跳出各自的历史书写预设圈套，那么就需要谋求克制要么向善、要么趋恶的偏失性历史书写的人们，去寻求更为健全的历史书写理念，以免误导社会公众的历史认知。于是，历史书写的融贯论理念，便顺势浮出水面。

“融贯”是哲学家怀特海明确提出并加以定义的一个概念。他指出，“‘融贯的意思是整个体系包括的基本观念都是互相依存的；因而如果把它们孤立起来就会毫无意义。这个要求并不是说这些基本观念可以互相界定；而是说，之所以不可能以这样一个单独的观念来定义，是因为不可能脱离它同其他观念的联系。思辨哲学的理念就是它的基本观念不可能显得彼此相互分离。换言之，这个理念认定，不可能设想任何实有完全脱离宇宙系统，思辨哲学的任务就是展示这一真理，这种性质就是它的融贯性。”[10]正是在此基础上，怀特海明确强调：“思辨哲学力求构成一种融贯的、合乎逻辑的、必然的普遍观念体系，通过这样的观念体系可以解释我们经验的每一个要素。”[11]怀特海对融贯理念的论述，不仅具有从宇宙论视角解释各种相关要素如何构成一个统一宇宙的哲学意义，而且具有指引人们去处理历史领域中善恶相对、兀自作用问题的方法论意义。以融贯理念来整合善恶对峙的两种史观、及其在各自观念引导下书写的历史著作给人以一种史实相反写法的矛盾，是最为有效的。

有什么理由断言以融贯理念来书写历史，可以超越两种对立历史观指引下书写成的、难以整合的历史，从而避免人们面对同一部历史的积极论断与消极论断之间的对立，保证人们讲好中国历史故事呢？从怀特海的论述中，我们可以看到融贯理念引导下的历史叙事，在成功避免向善论与趋恶论两种历史观主导下的历史叙事上所具有的明显方法优势。一是避免将历史事实区隔为不太相关的或善或恶两类对峙的组成部分，相信历史本身兼有善恶的事实呈现，它们都是历史本身的经验性构成因素，不可能离开任何一个方面而单纯谈论整部历史。倘若那样面对历史、展开历史叙事，就会在经验要素上出现重大缺失，其历史叙事就是不可靠的、也是不可信的。二是如果执意将历史书写成或者向善、或者向恶、绝无任何兼容性的历史，也就势必将善、恶绝对区隔或孤立开来，那么其对整部历史的理解就会失去意义，就难以成为完整历史的构成要素，而成为历史书写者主观偏好——或向善、或趋恶的价值立场的碎片化叙史。这就不是完整历史（社会存在论意义上的“宇宙”）的呈现，而是历史书写者或历史故事讲述者刻意割断历史联系、事件关联与前因后果的产物。它的不可靠与不可信就会进一步暴露在人们面前。三是两种历史书写或历史故事的讲述模式，因为割裂了历史的向善性与趋恶性之共在性，让历史事件的善恶呈现完全区隔在两种历史叙事空间之中，便将本来紧密联系在一起的丰富历史，干瘪化为善性观念的乏味展现，或扁平化为恶性结果的一味展示上。历史的丰富多样与启人心智的灵动性，就被淹没在善性的故事堆积、与恶性的事件堆砌这种选择性叙史的主观偏失之中。历史就此堕落为“任人打扮的小姑娘”，而不会向人们展开它的真实性、丰富性与准确性。

与此相关的是，倘若向善与趋恶的两种历史叙事理念坚决拒斥向对方作让步性考量，那么其结果就是两种历史观引导下书写出来的历史相互瓦解，结果变得无一可信不说，而且消解了历史书写的客观性、可信性与认受性。因为以两种史观分别呈现的中国历史面貌来看，让人觉得中国历史乃是一部兀自呈现为不可理喻的矛盾对立史：当钱穆强调中国历史乃是一部中国人可歌可泣、团结奋斗的历史时，孙隆基则将这部历史作为民族内部争斗的、惨不忍睹之“窝里斗”习性披露出来，结果，前者还未及树立起国人的历史自信心，就被后者的历史叙述所颠覆；反过来，当孙隆基认定中国人一直长于“窝里斗”，而不善团结同胞的时候，钱穆以中国历史绵延两千余年，而且中华民族的构成趋于扩大的历史，来向人们证实民族团结奋斗并不像孙隆基所说的那么不堪。在两种相互消解的历史叙事中，人们究竟相信谁的历史陈述与基本评价，就变得难以决断，以至于失去对历史的礼敬态度，让人们疏远历史叙述。因此，不管向善论试图以历史叙事达到的鼓舞人心作用，还是趋恶论试图借助历史阴暗面的揭露而刺激国人努力纠错、全力向上的孤心苦诣，都会被人拒斥。

这就导致缺乏融贯理念来讲述的中国历史故事，让人难以亲和、反而容易疏远的悖谬性结果：向善论着意展现中国人爱好和平的一面，趋恶论就会指出中国历史上有连绵不绝的战争；前者努力刻画的中国历史由多数民族即汉族艰难困苦、奋力拼搏创造出辉煌文明业绩，后者即刻会指出以汉族为中心书写的历史无视了少数民族的贡献，甚至会提出有关汉族对国家疆土贡献的置疑——因为在开疆拓土方面，少数民族政权的贡献，不仅不亚于汉族，甚至远超汉族；前者以纠偏的方式力陈中国古代没有君主专制，相反以君权-相权的分职建构，呈现出治道民主的特色，后者随即指正中国古代没有解决权力来源的问题，不仅君权不是一种可分享的权力，相权也从来不是一种独立自存的权力形式；前者尽力为中国古代发展出了成熟的农商文明，并创造出令世人惊叹的财富时，后者便着力以这种生产方式缺乏自主转向工业生产机制的动力加以纠正；前者以景仰的态度来陈述面对先祖列宗创造的文明成就时，后者便指出各个民族、大多数国家均有令人骄傲的文明贡献；前者认为中国古代没有像西方国家滥杀无辜、甚至吃人現象的时候，后者就以中国古代的人殉、人祭制度来加以驳正；前者认定中国古代选士制度塑就了文人政府的时候，后者就强调指出根本没有什么文人政府，选拔出来的士人不过是皇权的工具罢了；前者指出中国古代汉族政权屡屡创造中华文明统治奇迹、并将专制归咎于部族政权的时候，后者就着力指出明代特务政治的可怕与可恨。这些尖锐对立的中国历史叙事，在整体上缺乏兼容性，在善恶之间缺乏可变性，在叙事理念上缺乏整合空间。因此，一部中国历史就此被叙述成没有整全性的、善恶对立的破碎历史。人们在读史的时候也就只好被引导到要么礼赞历史、要么拒斥历史的两个极端。今日面对中国历史形成的“歌德派”与“缺德派”，即要么歌颂中国历史的无尽辉煌，要么痛诋中国历史的无尽黑暗，就是两种历史观的对立叙事造成的尴尬局面。

融贯理念之所以必须引进到中国历史叙事之中，是因为这一理念指引的历史书写，有望避免中国历史叙事似乎不可化解的矛盾，从而保证在克制两种基本叙史方式缺失的基础上，达到赞美与批评相容的整体化中国历史叙事目标。这可以一个克制、一个实现来定位。

一个克制，就是克制中国历史叙事的左右互搏、相持不下的僵局。前述两种史观支配下的中国历史叙事，因为各自强调中国历史的一种面相，要么以社会历史的向善性消解贪欲与权势欲呈现的历史趋恶性，将历史书写成绝对的道德合意的状态；反过来，则以历史的趋恶性来兀自呈现一幅善性虚其表、恶性实其里的历史面目，认定历史之恶从来都战胜了历史之善，从而凸显出一幅阴损不已、血迹斑斑、惨不忍睹的历史画面。很显然，两者都与中国历史的整合性面貌相差甚远。在这种左右互搏的历史叙事处境中，人们丧失对历史的起码信任就是必然的。而且，前者表现出的权力亲和性，让人们觉得叙史不过是崇敬权力的一种表达方式而已；后者表现出的权力拒斥感，则让人们认定历史不过是权力的遮羞布罢了。充满历史敬畏感的礼敬历史，与充满怨恨性的拒斥历史，竟然导向了让人们反感历史的同一个后果。这就不能不让人警醒。

一个实现，就是实现讲好中国历史故事的目标。讲好中国历史故事，必须避免向善与趋恶的叙史之间出现相互消解公信力的悲剧。因此，需要凸显一个扬善抑恶的叙史宗旨。实现抑恶扬善目标的前提，是承认在历史的漫长演进之中，一定存在令人动容的善性，也存在让人生厌的恶习，它们都是一部历史不可分割的组成部分。世界上绝无以善化恶、消除历史之恶的可能；也没有历史之恶彻底吞噬善性、全归于恶的结局。善恶是社会历史发展与进步的两种相倚动力，也是呈现历史整体面貌的两种基本要素，人们无法消除它们中的任何一个方面。人类所能做的，就是扬善抑恶——尽力发扬善心善行，全力抑制恶性恶习，这就是人类以自由和法治来统率现代转变的缘由之所在。如此，以向善论主导历史叙事，就不至于走到否认恶的结构性存在的地步；以趋恶论来引导人们叙史，也就不会滑到社会一片漆黑的境地。因此，以融贯理念引导人们讲好中国历史故事，可能是最为恰当的总体方法意识。

重建信史

在中国，历史著作的撰述，是以信史来确立其价值高低的。可信程度越高，其历史价值就越强；可信程度越低，其著述价值就越低。信史，是以历史感染人和历史启发人的保底理念。什么是信史，一直是浩繁的中国史学著述的基本追问之一。所谓信史，标准大致有二。一是秉笔直书，对历史上出现的或善或恶的事件进行忠实记录。这不是说史家就不能对历史事件表达自己的态度与价值倾向，而是说首先必须尊重历史事实，不能将历史真实扭曲到符合自己意愿的状态。二是史家需要克制自己的主观偏好，抑制自己以先设的价值来具体书写某一历史事件或以自家好恶评价历史的倾向。于是，“毋意，毋必，毋固，毋我”，“君子于其所不知，盖阙如也”[12]的叙事态度需要先期确立起来。

如果说这是需要确立的史家叙史态度的话，那么，对历史事件而言的“信史”，则必须建立在历史叙事资料的可靠基础上。这便是王国维特别强调的历史“二重证据法”表达的叙事理念。“二重证据法”是王国维古史重建的一个方法理念，“至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪、《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可斷言也。”[13]这一理念，显然是针对“疑古派”而发。他是想强调，疑古的成就值得肯定，但疑古过勇亦不足取法。古史是否可信，关键看文字证据与考古证据是否吻合。这是一个针对历史事件真假辨析而确定的基本标准。这也是一个可以引申为叙史方式的方法理念：由于历史的文字材料与地下考古的材料，会不断披露人们之前毫无所知、或一知半解、或自信全解的新材料，因此，对历史作出真假、善恶的断定时，一定需要秉持一种审慎的态度，而不能妄下断论。那种以善屏恶、以恶蔽善的历史对峙性陈述，是有违这种审慎史观的偏执史观。因此，很难让人信服其对历史的全局判断与事实陈述。

信史与良史是两种连接在一起的叙史观念。梁启超指出：“吾侪有志于史学者，均不可不以此自勉，务将鉴空衡平之态度，极忠实以搜集史料，极忠实以叙论之，使恰如其本来。……故吾以为今日作史者，宜于可能的范围内，裁抑其主观而忠实于客观，以史为目的而不以为手段，夫然后有信史，有信史然后有良史也。”[14]信史作为可靠历史，是历史叙事的保底要求；良史作为人所赞叹的佳作，是优质历史著作的定位。这在中国漫长的叙史传统中，是有严格区别的，也是人们甄别一种历史著述是不是好的历史作品的标准。以此，中国历史的叙史传统，也需要以审慎的态度来加以区分。“秉笔直书，著史要符合‘实录要求，为此百折不挠、惨淡经营，誓必撰写成信史留传后世，这是中国史学一个突出的优良传统。孔子‘信以传信，疑以传疑的主张和实践影响深远，被历代学者奉为圭臬。先秦史官董狐、南史不惜付出性命也要据实直书的精神一直激励后人。从司马迁、班固以下至司马光、全祖望以及乾嘉考证名家王鸣盛等人，历代优秀史家无不以撰成‘实录式著作为自己的奋斗目标；同时，又有刘知幾、柳宗元、吴缜等在理论上进行精辟的阐释。我们应坚持科学的态度，大力表彰古代史家自觉追求信史的崇高精神，同时对于曲笔、讳饰的错误做法要坚决加以剔除。”[15]史家面对历史著述的真实性理念，与借助历史阐扬自己的善恶判断，是需要审慎以待的大问题，是其历史著述是否可信、可靠与值得信赖的首要判别标准。

中国的叙史传统，可以一分为三：古代的历史著述、近代的历史撰制与当下的历史书写。这是三种处境中的历史叙事模式：在古代，由于权力的征服性与暴力性，需要史家秉笔直书、不畏权贵、不惜性命，才能保有历史书写的真实性；在近代，历史书写面临一个王侯将相史转向民族国家与人民史的处境，因此，秉承信史与良史传统的同时，需要确立新的历史书写原则，这让中国的叙史原则发生了重大转变；在当下，中国免除了近代以来国家间竞争的高度紧张感，国家处于发展的重要时期，因此，跻身大国之后的强国塑造，已经成为史家面临的现实处境，这与古代、近代的国家处境大为不同，史家需要重新审视国史，确定叙史的价值目标与现实导向。从古至今的这种叙史处境转变，促成了衡量信史、良史的不同历史理念：在“古今之变”的大局转变中，中国历史的叙史传统与当下叙史，划分出了两个叙史类型——从中国古代叙史的主调在于资政资治，转向了中国现代叙史倾向于客观真实。前者的权力取向是显而易见的，后者的权利导向也是明显可见的；前者的价值先设是叙史前提，后者的知识供给是叙史的主要目标；前者注重倡导官式正气，后者将历史判断的权利还给读者；前者提供的是作者嚼碎的历史养料，后者尝试让读者自己消化历史。总而言之，在当下处境中，那些亟于将史家自己的价值倾向与历史判断加予读者的著述，会引起读者的警觉，造成史家与读者之间的阅读距离、接受困境。

在“讲好中国故事”的倡导中，自然需要讲好中国历史故事。“讲好中国故事”首先是对当代处境中发生的中国事件的讲述，既真实准确，又打动人心。因此，“讲好中国故事”的当下指向性是刻画出中国发展的全貌，让身处其中的国人、与之关联的其他国家的人群，都觉得中国故事的可信、可靠与值得信赖，从而为中国进一步发展聚集国人力量、获得世界支持。“讲好中国故事”与“讲好中国历史故事”可以被理解为从当下回溯过去的中国叙事。但作为“讲好中国故事”一个组成部分的“讲好中国历史故事”，在讲述方式上还是有一些需要重视的差异：一是前者针对的是身处其中的人，其真实性是一个可以公判的问题；后者针对的是过去的事情，人们借助史家的叙事来认知，因此对历史作品的阅读者有一种塑造其历史认知的作用。史家的个人站位、价值倾向、历史认知，在人们的历史认知中发挥的作用具有优势地位。因此，史家要“讲好中国历史故事”的责任，也就更为重大。曾经流行的“戏说历史”，便是史家不负责任的表现。而深刻思考史家叙史的责任，是“讲好中国历史故事”的前提条件之一。面对悠长而复杂的中国历史，一切以单纯的赞美，或以一边倒的拒斥来展开的历史叙事，都会因其先设的价值立场而失去信史、良史的叙史评价。

如前所述，向善论的历史叙事，在撇除历史之恶的情况下作出的历史通观，是一种不可靠的选择性叙述方式。但在扬善抑恶的融贯理念下进行的向善性历史叙事，因为包含了对历史之恶的正视与正面解释，可以发挥出升华人性与抑制恶习的积极作用。这种可以称之为健全的向善论理念主导下的历史叙事，是信史、良史的必要先设理念。它是对历史进行的保有真实性、可靠性与导向性的陈述与评价。这是对历史的善用，而不是对历史的滥用。两相比较，向善论与趋恶论的叙史进路，各有优缺点。但如果一定要“选边站”的话，人们必须有限选定向善论的叙事进路。原因很简单，站在历史向善论的一边，就是站在人类的基本道德信念一边，就是相信人的道德尊严是理解人类活动的最佳切入口。坚信善能制恶、邪不压正的道德理想，是提契诸历史精神而不至于陷入道德衰颓陷阱的前提条件。这是历史向善论可以得到高度肯定的决定性理由。但如前述，历史向善论不能没有历史趋恶论的参照，否则就会催生虚幻的道德想象，扭曲历史的真实面目。同时必须指出的是，历史向善论需要历史趋恶论的矫正，是因为两种思路的相互矫正，才足以刻画出一幅历史真实的图像。但历史趋恶论不能僭越到主位，而必须安于辅位。这是由人类必须由善来引导才能心怀希望前行的存在处境所决定的。不过，仍然需要强调的是，历史趋恶论仅仅在促使人们直面社会缺陷，并以此激发人们扬善抑恶的斗志的特定意义上，才真正具有历史启迪作用。

亦如前述，中国历史上出现过善恶相杂的种种复杂事件，唯善性是张的史观，高扬善性可赞，无视罪恶可鄙；为恶行是张的史观，揭示历史之恶可叹，轻忽善性可悲。叙史理念的反思，提醒人们，其一，“历史可以通过为我们提供一些過去的背景和事例来帮助我们思考当今的世界，它可以帮助我们提出问题，因为没有好的问题，我们很难条分缕析地思考。历史知识告诉我们，回答这些问题需要什么样的信息；而历史经验则教会我们如何评估这些信息。”[16]这一提醒，其实就是人所熟知的“读史使人明智”的道理，也就是显示读史所具有的以历史启迪当下与未来的作用。其二，“历史不仅可以帮助我们理解这个复杂的世界，同时也告诫我们，认为看待事物的方式只有一种或只能采取某种行动的想法，是非常危险的。我们应该随时准备好考虑其他可能性，并提出反对意见。”[17]这就是我们同样熟知的“历史对人们的当下行为耳提面命”的道理，也就是从历史的复杂性中学习，藉此确立赞同与反对相形而在的社会理念。其三，“我们可以利用历史，享受历史，但应该始终严谨地对待历史。”[18]这是人们了然于心的“事实就是事实”的道理，也就是不管一个人持何种态度对待历史遗产，首要的是要弄清楚历史的来龙去脉，而不能对历史有一星半点的玩弄意念。如此，我们就会深明“讲好中国历史故事”的基本道理。

注释

[1][16][17][18]玛格丽特·麦克米伦：《历史的运用与滥用》，孙唯瀚译，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第10、212～213、213、216页。

[2][3][5]钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第23、24、13页。

[4]参见钱穆：《国史大纲》，第5～6页。

[6][7][8]转引自李秋零：《历史是由恶向善的进步——康德历史哲学述评》，《哲学动态》，1989年第3期。

[9]孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第24页。

[10][11]怀特海：《过程与实在——宇宙论研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，2011年，第9～10、9页。

[12]《论语·子路》。

[13]王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2～3页。

[14]梁启超：《中国历史研究法》，《饮冰室合集》专集之73，北京：中华书局，1989年，第32页。

[15]陈其泰：《论古代史家的信史追求》，《人文杂志》，2017年第9期。

责 编∕张 晓

任剑涛，清华大学社会科学学院教授、博导，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授。研究方向为政治哲学、中西政治思想、中国政治。主要著作有《建国之惑：留学精英与现代政治的误解》《拜谒诸神：西方政治理论与方法寻踪》《公共的政治哲学》《当经成为经典》《中国的现代国家构造（上、中、下卷）》等。