《管子》四篇关联性研究:基于四篇核心术语的考察*

崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院,安徽 合肥 230069)

宋代以后,《管子》四篇备受关注。南宋张嵲、晁公武等人视《管子》四篇为管仲煊赫功业的根基①。近代以来,《管子》四篇研究发轫于郭沫若《宋钘尹文遗著考》。冯友兰说:“指出这四篇在哲学史上的价值,并加以仔细的考订分析,这个功劳属于郭沫若先生。”[1]郭沫若认为《心术》和《内业》是宋钘的著述或他的遗教,而“《白心》则出于尹文了”[2],这一观点学界有争鸣,冯友兰、张岱年等均提出不同看法②。但此后《管子》四篇哲学特质备受学界关注。陈鼓应指出:“《管子》四篇为稷下黄老代表作。”[3]影响颇著。前期学者多从四篇思想着手界定《管子》四篇的学术特质和学术派别,确立《管子》研究的宏观范式。然《管子》四篇的称谓学界存在争议③,如何从《管子》四篇内在关联性特别是核心术语的关联性来解读《管子》四篇,是学界悬而未决的问题。

一、《管子》四篇术语概说

学术思想总是要借助其独特的学术术语来存活,并伴随学术术语的再阐释、再演绎、再变异而鲜活于思想史中。恩格斯说:“一门科学提出的每一种新见解,都包含着这门科学的术语的革命。”[4]《管子》四篇的核心学术词语主要有:“道”“精气”“心”“名”“因”“礼”“法”等(见表1)。

表1 核心术语在《管子》四篇出现的次数统计 次

从表1数据看,《管子》四篇在“道”论和“精气”论方面有高度的一致性,这可能也是自南宋以来论者多视《管子》四篇为一组特殊文献的主因。尽管四篇都关注“道”论和“精气”论,但四篇着眼点仍表现出很大的差异性,这主要体现在四篇围绕“心”“因”“名”“礼”“法”“虚”“静”等术语表现出明显的取舍。

从表1数据看,《内业》和《心术上》《心术下》更倾向论述基于“道”论共识下的“心”论,而《白心》则更倾向于基于“道”论共识下的“名”“法”思想。《白心》这一特质又与《心术上》高度契合。相对于其他三篇,《白心》似乎刻意回避“礼”,保持“道”与“名”“法”结合的特质。作为道家特质的 “贵因”思想④集中出现在《心术上》《心术下》,《白心》则越过 “贵因”直接谈论“名”与“法”。

从表1数据看,《心术上》和《白心》都基于“道”论,积极融入“法”,《内业》和《心术下》则基于道,积极融入“礼”。这与祝瑞开在《先秦社会和诸子思想新探》的结论暗合。祝瑞开认为,《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇同源于道家,但却表达了两种不同而且针锋相对的观点:“大体说来,《心术上》派是道家和法家的结合,《心术下》派则是道家和儒家的结合。”[5]但从表格数据看,《心术上》并没有排除“礼”,如果从道、儒结合立论,《心术上》所论及“礼”的频率甚至超越了《内业》和《心术下》,这点是祝瑞开所忽视的。而忽略此点,笼统地把《心术上》概括为道法家是武断的。尽管《白心》没有说出来“礼”字,但不等于说《白心》就不受儒家思想影响。郭沫若曾做过比较,他说:“《内业》也说过‘不喜不怒,平正擅胸’或‘心以藏心,心之中又有心’那样的话,但没有像《白心篇》这样明显地强调‘中’,这似乎又是受了‘皇子贵衷’‘子莫执中’或子思的中庸之类的影响了。”[2]88556这样看来,把《白心》划入道法家而不及儒,也是有问题的。

《内业》与《心术下》在内容上高度契合,学界一般认为《心术下》是《内业》解。“何如璋云:‘此篇乃《内业》解,因错卷在此,遂附以《心术》标目而分上下二篇。’……吴汝纶云:‘此篇与《内业》相出入。’”[6]688但从表1数据看,《心术下》对《内业》重大变动是增加了“名”,《心术下》:“凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治。实不伤,不乱于天下,而天下治。”[6]859黎翔凤校注:“前者‘天下治’论名,后者论实,分言之。”[6]860郭沫若认为当作“名实不爽,不乱于天下,而天下治”[7]932。《管子》四篇中名、实思想以《白心》《心术上》《心术下》集中而《内业》没有涉及。基于“贵因”思想而产生的“形名”理论是《心术下》对《内业》内容的巨大突破。“形名”理论为我们考察从《内业》到《心术下》间术语转换提供重要线索,虽然《心术下》“名”只出现一次,但形名思想丰富而饱满,上文黎翔凤、郭沫若均有论及。

二、四篇的“精气”论及其逻辑关联

道是《管子》四篇的核心话题,出现的频率从高到低是《心术上》《内业》《白心》《心术下》。依表1数据看,《内业》对“道”的阐释主要是与“心”论和“精气”论结合,意在修身养性,内圣意味浓;《心术上》道与名、法等思想结合,意在论治理,外王意味渐浓。总体看,四篇基于道论,出现了养生与治国两种取向,冯友兰说:“这几篇所讲的就是黄老之学的要点:治身与治国是一个道理。”[8]366综合四篇论,冯先生的提法是科学的。若从单篇看,四篇体现的写作主旨有所差异。

(一)《内业》“道”论:“道”与“精气”互文

《内业》篇22处明确提到“道”。从全文看,《内业》提及的“道”基本都是“精气”的代名词。《内业》开篇就给全文定了基调:“凡物之精,此(训化,张佩纶说)则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人。杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此气也,不可止以力,而可安以德。不可呼以声,而可迎以音(训意,王念孙说)。”[6]931《内业》赋予了“精气”本原论意义,与《老子》 “超言绝象”的道论相似,《内业》精气也具有“杲乎”“杳乎”“淖乎”“卒乎”这类虚无特质。不过学术术语实现由“道”到“精气”的转变体现出《内业》使“道”具象化的努力,带有“道家向唯物主义发展”[9]365的意味,精气有了比“道”更具体、更可捕捉的存在,《内业》称之为“安以德……而可迎以音”[6]931。学界对《内业》精气研究颇多,概括起来,《内业》精气于生命的意义不外乎为三条:一是生命源头。“凡道无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成,命之曰道。”[6]936这一论述受老子创生万物的道论影响。二是影响生命外在状态。“精存自生,其外安荣……人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。”[6]939这一伟岸的生命形象与老子贵雌守弱追求有很大的不同,展示精气在塑造强大生命力中的作用。三是影响生命内在的德与智。“敬慎无忒,日新其德,遍知天下,穷于四极。”[6]939“思之,思之,又重思之。思之而不通,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也。”[6]943精气影响内在德性和智力,展示精气对个体生命精神状态的影响。《内业》为人类的精神状态找到“精气”这一着落点。

综上,《内业》从生命伟力(形)、修持道德(德)、涵养智慧(神)等三重价值构建出精气对人的影响。这突破西方哲学本原论意义,赋予了更多生成论意义,也就是更多从生命发展来看待精气。《内业》精气赋予生命的三重价值对后世影响很大,“敬守勿失,是谓成德,德成而智出,万物果(训为毕,王念孙说)得”[6]931,做足敬和守的功夫,精气长存、长新,就涵养出德与智。德成智出,万物与圣人就各得其宜。学界一般认为孟子的“万物皆各于我”受此影响⑤。

学界从冯友兰始就有《内业》中“精气就是德”[9]206的提法,后学界附会者多,但从《内业》精气论看,这个观点值得商榷。早年车载就对此提出不同的看法,他说:“‘精气就是德’吗?‘吸收更多的精气’,就是‘重积德’吗?我的答复都是否定。冯先生根据《解老篇》解说‘重积德’一条文字,得出了肯定的答案;我根据了同样的文字,得出了否定的答案。”[10]不过车载对这一问题的解答没有依据《内业》和《管子》四篇立论,这极大削弱了其论点的影响力。“形不正,德不来;中不静,心不治。正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照乎万物。中义守不忒。不以物乱官,不以官乱心,是谓中得。”[6]936这段文字中“淫然而自至”的施动者为精气,而“正形摄德”是精气进入人体的先决条件。既然“正形摄德”是精气入体的先决条件,就不存在“精气就是德”的逻辑判断,否则就不成文。《内业》开篇提到的“是故此气也,不可止以力,而可安以德;不可呼以声,而可迎以音”[6]931也是强调只有从德性和意念做足功夫,才能留住精气。“正形摄德”方法是什么?《内业》给出的答案就是效法天之仁、地之义。这是《内业》对《道德经》“天地不仁”[11]443的疏离。那么如何理解“形不正,德不来”中的“德”呢?这段文字单独看很容易做出“德,此处指精气”[3]106的判断。但如果联系上下文,就不难发现这里的“德”释为“精气”仍值得商榷。从后文看,这里是精气进驻人体的条件。从前文看,“君子使物,不为物使,得一之理。治心在于中,治言出于口,治事加于人,然则天下治矣。一言得而天下服,一言定而天下听,公之谓也。形不正,德不来”[6]936。君子“执一”就是正形的功夫。“德”应该理解为君子之“内德”而不是精气。《内业》“凡道无所,善心安爱(训处,陶鸿庆说)”[6]935,也肯定了“善德”对精气留存的先决条件。“正形”与“摄德”之间的关系实质上可以视为“形神双修”或者“形德交养”。不过精气在驻体后,圣人能够“日新其德”[6]939,这又充分肯定了精气对德性修持、常新的重要意义。换言之,精气本身不是德,但精气对圣人之德有重要影响,精气与德的关系,最终应视为道与德的关系,而不能简单把道、德等同。

(二)《心术上》“道”论:君道与治道

《心术上》道论出现的频率高于《内业》,与《内业》论道主旨指向“正形摄德”内圣路径不同,《心术上》论道多指君道、治道,外王意味明显。《心术上》开篇即说:“故曰上离其道,下失其事。”[6]664这里的“道”指“君道”,而与之对应的是“臣事”。《心术上》说:“是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之。静因之道也。”[6]664这里的“静因之道”也属于君主治理之术的范畴。《心术上》论道带有君主治国之术倾向,不等于《心术上》没有受到《内业》“精气”论的影响,相反,《心术上》在论及君主治理之道应遵循的天地大道时,带有鲜明的《内业》“精气”论色彩。《心术上》经文说:“道,不远而难极也,与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”[6]659道离人不远,但鲜有人能得道,要虚欲、静心方能留道于内心。透过文字我们能感受到《心术上》的“道”仍指的是“精气”。《心术上》解文说:“世人之所职者精也。去欲则宣,宣则静矣,静则精。精则独立矣,独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉。故曰‘不洁则神不处’。”[6]666解文说世人先天禀赋而维系生命者就是精气,通过去欲就能达到让精气留驻,然后生命就会明达,充满神性。用“精气”阐释“道”是《心术上》延续《内业》学术术语的最显著特质。

《心术上》对道“虚”特质的强调显然超越了《内业》,全文论及“虚”达19处,而《内业》没有出现“虚”字。老子以“虚”论“道”:“虚而不屈。”[11]93用“虚”论圣人:“虚其心。”[11]80“虚极静笃。”[11]134庄子更喜用“虚”,《庄子》全文用“虚”达百余处。《心术上》强调用“虚”来实现与道合体的方法与《庄子》是相通的。《心术上》:“虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”[6]666这里说虚欲,让精气常驻。《心术上》解文说:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虚矣。虚者,无藏也。”[6]666这里强调主观的“虚”是正确认识客观的前提。这很容易让人想起《庄子·人间世》的“心斋”:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”[12]139《庄子·人世间》强调空明心境的心斋。《心术上》放弃成见的无藏,都是对“虚”的解读,两者内涵上高度契合。用老庄“虚”去诠释“精气(道)”论是《心术上》作者对《内业》“精气(道)”论的再阐释。

有学者留意到《心术上》经文与解文行文上有些微差异,提出“《经》言‘神’‘神明’但不言‘精’;《解》则言‘精’‘神’”[13]166,核校《心术上》文本,此属实,但学者据此推断“《心术上》经、解二部分非一时、一人之作,二者之学术渊源也略有不同”[13]166,则值得进一步商榷。首先,《心术上》经文言“神”“神明”,连同《心术下》行文中“神”“神明”,均系沿袭《内业》行文所至,学术渊流清晰。

《内业》五处出现“神”,其含义不外乎三:一是鬼神连用,作为神祗。然神祗的气力,则来自精气,金春峰说:“古人认为鬼神和人的神智都是以精气为其基础的。”[14]二是与精气互文。“有神自在身,一往一来,莫之能思。失之必乱,得之必治。敬除其舍,精将自来。”[6]943这里的“神”指代精气。三是偏重精神活动即神智。“一物能化谓之神,一事能变谓之智。化不易气,变不易智。”[6]936这里“神”即神智。《心术上》经文连同《心术下》中的“神”指代清晰,皆指“精气”⑥,视为承袭《内业》应没有异议。抛开《内业》,而视《心术上》经文为另一学术渊流,做出“经的部分疑为宋子一派所作,解的部分则主要受慎到一派的影响”[13]160的结论,恐欠妥。

(三)《心术下》“道”论:由道入德

《心术下》作为《内业》解文,其对“道”的研读延续了《内业》的基本特质,不过《心术下》淡化了万物生成本体论意义上的“道”论,更多地从“道”的落实“德”来论述。《心术下》开篇说:“无以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。是故意气定然后反正。气者,身之充也。行者,正之义也。充不美则心不得,行不正则民不服。是故圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。私者,乱天下者也。”[6]681-682与道合体后,圣人达到了意定、行正、民服的效果,《心术下》视之为“内德”之实效。这段文字强化了圣人效法天地的无私之德。有学者说:“《诗经》所反映的时代,公私之分,不存在善恶之分。公与私都是被社会所认可的,并不会因为公则被称为善,私则被指为恶。到了春秋时代,特别是春秋中期以后,公私矛盾就逐渐突出了。”[15]这个提法比较可信。春秋后期,公私对立,褒公贬私成为共识,而这一转变似又与法治思想的兴起密切关联。《邓析子》:“夫治之法,莫大于使私不行。君之功,莫大于使民不争。今也立法而行私,是私与法争,其乱也甚于无法。……民一于君,事断于法。”[16]这一时期“公”指代君主之德,而“私”指向臣民之恶,为君主集权背书意味很浓。《管子》四篇中对私的警戒,《心术上》《心术下》皆有表述,而《心术下》尤详。《心术上》有一处论“去私”曰:“去私毋言,神明若存。”[6]664强调修身当无私言,追求精气入身。《心术下》上述引文应为对《心术上》去私言论的引申,突出圣人效法天无私覆,地无私载,而文中所说“圣人”就是理想君主。《心术下》视“私”为混乱天下的大恶,再联系《心术上》《心术下》中论“刑名”的因素,《心术上》《心术下》对圣人无私的论述带有时代烙印,将其视为受早期法家影响,应是合理的。

(四)《白心》“道”论:老庄色彩极浓

承袭《内业》,《白心》道论也有精气论的色彩,《白心》把“道”描述为:“视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。集于颜色,知于肌肤,责其往来,莫知其时。薄乎其方也,韕乎其圜也,韕韕乎莫得其门。”[6]699-800“道”看不见,听不到,布满天下,而人不会感到壅塞;它集结于表情上,凝聚在肌肤上,探寻它的往来,却察觉不出它的时间;道如地势之方广,天体之圆转,人茫然不得其径。这段文字彰显了道在时空双向上的无限性,而道入体后带来颜色、肌肤上的变化,与《内业》精气在体后外现是相通的。《管子》四篇在“精气”论上高度一致,体现出先后承袭的关联性特质。

与《心术上》《心术下》较多聚焦君主之道、圣人之德不同,《白心》对形而上的道体着墨较多,这使得《白心》道论呈现出更浓的老庄道家色彩。“道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福,大取焉则大得福,尽行之而天下服,殊无取焉则民反,其身不免于贼。”[6]693《白心》这段文字谈及每个人都可以从道中获得或多或少福泽,蕴含着对“道”无限性、普世性的肯定。《道德经》也曾论及道的无限性,如“大道汜兮其可左右”[11]203、“用之不足既”[11]205等,但《道德经》意在强调道之无限,而《白心》意在强调道的因人差异性,演绎出人得道大小的差异性决定着个人福泽厚薄的观点。《白心》与《庄子》文字相出入之处不少,试举几例析之。《白心》:“天或维之,地或载之。天莫之维则天以坠矣;地莫之载则地以沉矣。夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫。又况于人,人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若然者也。”[6]699这段文字意在探究自然奥秘:天地有某种东西在维持,如若不然,天地就会沉下去,而天地不沉,或有某种东西维持和承载它们。类似的语言在《庄子·天运》也有出现:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是? 孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已乎?意者其运转而不能自止邪?”[13]419《白心》与《天运》都谈及天地运行、宇宙起源问题。行文呼应很明显。两者都体现出对宇宙自然奥妙的探索精神。此外,《庄子·天下》载名家惠子也论及天地运行⑦。再如《白心》论得道之人当持“无为”:“故曰,功成者隳,名成者亏。故曰,孰能弃名与功,而还与众人同?孰能弃功与名,而还反无成?无成有贵其成也,有成贵其无成也。”[6]694凡自以为功业成就的人必然毁败;自以为名声成就的人必然亏伤;所以舍弃成就和名声,与众人同;舍弃功绩和名声,复归于无成就;追求成就反而无成,崇尚无成才是真有成。这段蕴含辩证思维的文字在《庄子·山木》中也有类似论述:“昔吾闻之大成之人曰:‘自伐者无功’,功成者堕,名成者亏。孰能去功与名而还与众人!”[13]566《白心》题为“故曰”,乃引语,陈鼓应据此认为《白心》“所引之古语正出自《山木》”[5]203。《白心》与《庄子》文字相出入是《白心》“道”论老庄道学色彩浓的另一原因。学者认为,“稷下道家与庄子后学这两个作者群之间可能存在交流与融合”[17],结论可从。

三、四篇“心”论及其差异

“心”论是“精气”论之外又一贯穿《管子》四篇的重要学术观点,对《管子》四篇链接作用不逊于甚至超越“精气”论。

(一)《内业》“心”论:包容性与双重心

《内业》说:“夫道者,所以充形也,而人不能固。其往不复,其来不舍。谋乎莫闻其音,卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形,淫淫乎与我俱生。”[6]932“精气”论极大拉近了道与人的距离,人通过后天的努力让精气存“心”,这就是《内业》的“心”论主旨。后天努力的着力点就是静心,排除外在干扰:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利,心乃反济。彼心之情,利安以宁。勿烦勿乱,和乃自成。”[6]931让心安宁下来,远离情绪影响,“精气(道)”自然而然会进驻心中,《内业》形象地称心为“精舍”。《内业》提出提供两种静心路径:一是心意专一。《内业》:“化不易气,变不易智,唯执一之君子能为此乎!执一不失,能君万物。君子使物,不为物使,得一之理。”[6]936能够执一,心有所主,任由外在变化,而精气仍在,智慧仍存,就不会为外在役使。“执一”的理念应是道家一般性知识,《论六家要旨》说:“道家使人精神专一。”[18]二是利用文化熏陶。《内业》:“人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”[6]946积极吸纳诗、乐、礼、敬等,建构出文化熏陶来涵养心,是前期道家所缺而《内业》包容的,体现出《内业》“心”论的包容性、汇通性。修心带来精气驻体,精气驻体产生人与道合体的效应:人在外在形体和内在精神上都有了变化。为了更好地说明精气对人物质和精神的双重意义,《内业》提出“双重心”的话题。“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然后形,形然后言,言然后使,使然后治。不治必乱,乱乃死。”[6]938这段文字突出了心对官的主导性。这里重点关注“心以藏心”说。《内业》强调的是治心、安心的重要性,而行文又强调以意为先的“心之心”。彼心之心就是意识之心,与之对应的就是生理之心。“两重心”论似应与春秋战国形式逻辑的高度发展有关。

“有意不心”[19]曾被《列子·仲尼》⑧列为公孙龙辩题之一,古人不知道大脑是思维意识器官,而把意识功能归功于心,所谓“心之官则思”(《孟子·告子上》)。公孙龙辩心与意两分,也就是谈论两重心:生理之心和意识之心。不过《内业》论意识之心的目的是让精气留驻,所谓“修心静音,道乃可得”。刘节说:“凡是形气的心,是生理的心,‘心之中的心’是道德的心。其作用是思、是知。形而下的是形气,形而上的是道德。心呢?间于二者之间。寡欲,正是把我们的心,从形气中超拔出来走入道德的心,所以要白心。”[20]刘节谓“心中之心”为道德之心,留住精气的心只是助长道德之心,使之更加睿智罢了,不见得没有精气的心就是无道德的心。“寡欲”成为《内业》正心摄德的重要内涵,也是让精气留存的重要功夫,《内业》说:“节欲之道,万物不害。”[6]950“节其五欲去其二凶,不喜不怒,平正擅胸。”[6]957刘节谓“寡欲”是形气之心走入道德之心的重要条件,所言极是。出土文献《凡物流形》有一段与《内业》高度相仿的双重心论述:“闻之曰:心不胜心,大乱乃作;心如能胜心,是谓少彻。奚谓少彻?人白为执。奚以知其白?终身自若。能寡言乎?能一乎?夫此之谓少成。曰:百姓之所贵,唯君;君之所贵,唯心;心之所贵,唯一。”[21]这段文字引起学界高度重视,曹峰说:“我们大致可以把握其思想背景,即‘心不胜心’章和《管子》四篇所代表之思想学派的养心、治气、得道学说有关联,有可能《凡物流形》受到过《管子》四篇所代表的思想学派的影响,也可能《凡物流形》和《管子》四篇所代表的思想学派有着共同思想渊源。”[21]曹峰高度重视《内业》与《管子》四篇的关联性。沿着这一思路会发现,《凡物流形》突出了道德之心与生理之心的对立性,强调要用道德之心制胜生理之心。《内业》中生理之心和道德之心不存在这层意思,相反,《内业》中生理之心和道德之心是统一的。《内业》:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。”[6]931这里的“心”应该属于心之实体的范畴,《内业》肯定了生理之心具有自我充盈、自我生成的能力和本性,文中不带有丝毫对生理之心的排斥。《内业》视生理之心为道德之心的“精舍”,生理之心越宽舒,其道德之心则越神明,《内业》说:“大心而敢(训为放,丁士涵说),宽气而广,其形安而不移,能守一而弃万苛,见利不诱,见害不俱,宽舒而仁,独乐其身,是谓云气,意行似天。”[6]948这里生理之心的“大”而“放”,为精气(道)在体内运行的理想舞台,其人形正、德成、智出,实为圣人。《内业》生理之心和道德之心统一的逻辑,体现了道家养生和内圣的统一,而《凡物流形》把生理之心与道德之心对立,似应视为儒家影响所至,王中江说:“《凡物流形》称之为‘少彻’。子夏用喜好道德价值的正义之心战胜喜好富贵的荣华之心这一故事,能很恰当地说明《凡物流形》的“心胜心”的意思。”[22]王中江此言合理。

(二)《心术上》《心术下》的“心”论:以心喻君

先秦诸子论心学很盛,出土文献和传世文献都有许多关注“心”与“官(体)”关系的文字,以至于有学者认为“‘心统四相’应该是春秋战国时期的一般性知识”[23],流行于春秋战国各学派理论。可以依据先秦诸子“心”论内在逻辑把先秦“心”论分为两种路径。

一是内圣路线,意在治心入圣。这一时期“心”论聚焦“官、体从心”说,突出“心”对“体”的主导性,强调要安心,治心,属于内圣逻辑。《内业》:“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。”[6]938属于这一逻辑典型,强调心对官、窍的主导性,提倡要修形正心摄德。这一思想发轫很早。《国语·郑语》郑桓公与史伯的对话:“和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心。”韦昭注:“七体,七窍也。谓目为心视,耳为心听,口为心谈,鼻为心芳。”[24]七体皆受心的支配。《逸周书·武顺解》:“天道尚右,日月西移;地道尚左,水道中流;人道尚中,耳目役心。心有四佐,不和曰废。地有五行,不通曰恶。天有四时,不时曰凶。”[25]《逸周书》也强调心对耳目的主导地位。清华简《管仲》:“桓公又問於管仲曰:“仲父,起事之本奚從?”管仲答曰:“從人!”桓公又問於管仲曰:“仲父,其從人之道,可得聞乎?”管仲答:“從人之道,止則心之本,手則心之枝,目、耳則心之末,口則心之竅。止不正則心逴,心不靜則手躁,心無圖則目、耳野,心圖無守則言不道,言則行之首,行之首則事之本也。尚展之!尚格之!尚勉之!”[26]从这段竹简看,管仲在回答桓公问时,论及心对五官的支配与主宰,意在强调人事之起始于修心。如果联系《管子》四篇看,清华简《管仲》思想与《内业》内圣思路最接近,而与偏重外王的《心术上》有一定距离。《荀子·解蔽》应是先秦“心论”内圣逻辑范式的集大成者。《解蔽》:“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令,自禁也自使也自夺也自取也自行也自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”[27]心相对于形体,表现出强烈的主导性、自主性的特质,《解蔽》强调成圣必治心,治心在解蔽。

二是外王路线,意在转向治理。这一时期“心”论导向转入以心喻君,利用心对窍(体)的主宰理论建构出君主对民众的控制理论,借以为君主集权张本。与《内业》关注“治心”的内圣取向不同,《心术上》的心论直接与治理关联,以心喻君,这是《心术上》对《内业》“心”论的一大转向。“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道。九窍循理;嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。”[6]695这是《心术上》开篇提出的重大理论,这段“心”论含有三层逻辑:一是心对九窍的支配地位;二是心、窍分职,君臣有别;三是以心道喻君道,君道当借鉴心道“以静治国”。心对窍的主宰,现实政治中君主要效法心位,来实现对臣民的驾驭和控制。《心术上》实现从“身国同构”到“身国同治”的理论跨越,而实现这一跨越的连接点就是“心”论。《心术下》延续这一思路,提出:“心安,是国安也;心治,是国治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民从,则百姓治矣。”[6]681-682这段文字把心与国摆在同样位置,直接把圣人治心与治国关联起来:圣人治心在胸,声教出于口,举事适宜,功业告成而百姓大治。

(三)《白心》“心”论:内圣外王之道

《白心》除了篇名外,没有出现“心”字,这疏远了《白心》与其他三篇文中的距离。但《白心》篇名受到学界重视,郭沫若据篇名“白心”出现于《庄子·天下》,作出“可知‘白心’是这一学派的术语”的判断,并进一步推测:“《白心》则出于尹文了。”[6]88566朱伯崑则认为《庄子·天下》中的“白心”和作为出现的“白心”词性不同[28],而林志鹏则认为作为篇名的“白心”与《庄子·天下》中的“白心”都有“别囿”的意蕴,并据此认为:“以此理解《天下》‘白心’一词,便不存在于篇名《白心》内涵上的差异。”[13]116林志鹏谓宋钘、尹文学派语境下的“白心”与作为篇名的《白心》可以贯通,很有启发性,但能否据此就判定《白心》为宋钘学派遗著则有待进一步商榷。罗根泽关注到《心术上》《心术下》《白心》三篇文章内容的道家色彩与宋、尹学派的不符,“清静无为之旨,全性葆真之妙,以静制动之方,纯为道家之主张,与‘图傲救世’之宋研尹文,宗旨全殊。一即果为宋研尹文之作,其时代固至战国中世矣”[29]。这一结论和思路都值得尊重。

《白心》是四篇中最完整呈现内圣外王之道的。这显示《白心》承袭、融汇《内业》和《心术上》《心术下》的努力。《白心》内圣路径与《庄子》极类,突出圣人要虚、精,以迎合道体。《白心》:“孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?弱无弱乎?故曰:美哉岪岪。故曰有中有中,孰能得夫中之衷乎?故曰功成者隳,名成者亏。”[6]694张舜徽说:“中,读为冲,虚也。”[3]694这段文字提出圣人修身要秉持虚道,弃去功名,同时这段文字引申了道家“为无为”的原则,提出法无法、始无始、终无终、弱无弱等系列重其意不重其形的做事原则,落脚点要求修道者要拥抱“中(虚)”之意蕴,抛弃“中”之迹,守住虚中之虚。《白心》接着说:“上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。发于名声,凝于体色,此其可谕者也。不发于名声,不凝于体色,此其不可谕者也。及至于至者,教存可也,教亡可也。”[6]802这段文字提到圣人声教政令:政教也、书帛也、言语也,这些是人民可察见的;圣人发布声教政令背后遵循“大道”则是不可察见的,这也正是圣人与道合体“白心”功夫使然。“济于舟者,和于水矣。义于人者,祥其神矣。事有适,而无适,若有适;觿解,不可解而后解。故善举事者,国人莫知其解。”[6]802-803这段文字打了一个形象的比喻,济于舟、义于人都是现象;而本质在于和于水,祥于神。这里《白心》从认识论视角把世界划分为现象和本质:做事适宜但不表现适宜之法,这就是最佳的“适”;能解结不表现出解结的方法,才可称之为“解”之真谛。这种两分法的认识逻辑,《管子》四篇用很具哲学意味的“彼”与“此”来给予形而上的概括:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”[6]666实现从此岸到彼岸的跨越,就是心术之要旨,也就是“白心”之旨。《管子》四篇特别是《心术上》《心术下》和《白心》在论及现象和本质,实现主客观统一,的确有宋钘、尹文学派“接万物以别囿为始”[13]969的意味在里面。不过正如罗根泽留意到的《管子》四篇认识论偏重老庄“虚”“静”和贵“因”之道来实现主客观统一,这与《庄子·天下》所载宋钘、尹文学派“别囿”的路径“不累于俗,不饰于物,不苛于人,不忮于众”有明显的不同;且《管子》四篇也没有宋尹学派主旨“见侮不辱,救命之斗,禁攻寝兵,救世之战”[13]969的相关内容。要而言之,谓宋钘、尹文学派对《管子》四篇有影响,可从;谓《管子》四篇为宋钘、尹文遗著,则论据不足。

认识论上的两分法表现在行文上就是“两重论”的出现,《内业》心中心、中之中、适中适、解中解等皆是此类逻辑的产物,前文已谈到这应是春秋战国形式逻辑发展的产物。通行本《道德经》首章的“名可名,非常名;道可道,非常道”[11]63也应该是这一逻辑产物,这段文字在较早版本的郭店竹简老子中并没有出现,为晚出。

《白心》外王意识浓厚,文曰:“难言宪术,须同而出。无益言,无损言,近可以免。故曰知何知乎?谋何谋乎?审而出者彼自来。自知曰稽,知人曰济。知苟适,可为天下周。内固之一,可为长久;论而用之,可以为天下王。”[6]806这段文字大谈治国法令,要求慎重权衡,政令不要出错。如果君王能自知又能知人,那他就是拥有至德之人。这样的人与道合体,修身可长寿,治国可以王天下。《白心》说:“然而天不为一物在其时,明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行而万物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利。”[6]689重时、用法、利民,是明君圣人外王之道。《心术上》《心术下》和《白心》外王的理论根基在“贵因”和形名。

四、四篇中的“贵因”理论和形名之术

《内业》“因”字只出现一次:“彼道不远,民得以产;彼道不离,民因以知。”[6]935这里的“因”应解释为“依靠”,道是人民获得智慧依靠,所谓“精之所舍而知之所生”[6]936。基于对精气存体的追求,《内业》强调:“勿引勿推,福将自归。彼道自来,可藉与谋。静则得之,躁则失之。”[6]950唐人注解说:“藉,因也。因其自来而与之谋,则意动而理尽。”[6]950得道之法,在于因其来而不强为干扰,从内涵言,这里的“因”顺其自然意味浓;从对象言,这里“因”为得道的内圣之法,但“因”尚没有成为独立的哲学概念。“是以君子不怵乎好,不迫乎恶。恬愉无为,去智与故。其应也,非所设也。其动也,非所取也。过在自用,罪在变化。是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之道也。”[6]664圣人要摒弃主观的好恶,接应外在,不掺杂个人主观意志,就不会出现认知上的偏颇,这就是《心术》上的静因之道。“静”意指与道合体,“因”意指圣人接物之术,一静一因,兼顾了内圣和外王。与道合体需要“执一”的功夫,而接应外物,需要“以其形,因为之名,此因之术也”[6]661。形名之术成为“贵因”之道的方法论。《心术上》解文说:“物固有形,形固有名,此言不得过实,实不得延名。”[6]661行文强调名不能过实,实不得超越名;强调名、实内涵和外延的一致性,行文偏重强调“实”的第一性,主观的名、言,不要超越客观的形、实。圣人掌握命名的权力,但追求“名”务必客观反映外物的“形”,这一形名互动的场景,《心术》上解文打个比方:“其应物也,若偶之,言时适也。若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者,言复所于虚也。”[6]661圣人对形名之术的应用宛如影随形、响随声。《心术上》作者把“静因之道”与“无为之道”贯通起来,并通过形名之术,找到了圣人无为之道的路径。《心术上》:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形因为之名,此因之术也。名者,圣人之所以纪万物也。”[6]661《心术上》找到圣人由“无为”实现“无不为”的路径跨越,这一路径在《白心》引入法术后得以更清晰地表达:“天不为一物枉其时,明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行而万物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利。……名正法备,则圣人无事。”[6]689形名和法术成就了圣人的无为而无不为;名正法备的实质就是用法治的强制措施推行循名责实。作为《内业》解文的《心术下》延续了《心术上》的形名思想,陈鼓应说:“《心术下》亦讲‘形名’,其言‘凡物载名而来,圣人因而财之而天下治。名实不伤,不乱于天下而天下治’,这正是《心术下》与‘《内业》’差异之处。”[5]25而这一差异提示我们《心术上》《心术下》似应是同一作者,而《心术下》应是这一作者讲授《内业》的讲义。

《心术上》《心术下》《白心》三篇中形名思想与《尹文子》⑨高度交叉,这很值得我们重视,概括起来如下:

(一)均高度重视形名,且行文均偏重“实”的第一性

《尹文子》:“形而不名,未必失其方圆白黑之实;名而无形,不可不寻名以检其差……名以检形,形以定名;名以定事,事以检名。”[16]468有形的东西即使没有名,但不影响它存在;如果仅有名而无形,那就更糟糕,无法核验真实……用名核验形,用形来确定名。既要用名来规定事物,又要用事物来检验名。《尹文子》在强调形名互动,但更重视形(实)第一性。这点与前文所引“物固有形,形固有名,此言不得过实,实不得延名”[6]661在内涵上有交叉。

与孔子倾向用周礼所界定的“名”去纠正变动不居的“实”不同,《管子》四篇更倾向于用“实”来争取新的“名”。《白心》有一段辩论“义”与“纂”的文字,文曰:“故子而代其父,曰义也,臣而代其君,曰篡也。篡何能歌?武王是也。”[6]806这段文字与《庄子·秋水》“当其时,顺其俗者,谓之义之徒”文意相合。“义”与“纂”的问题在西周没有谈论的价值,周替代商,已经找到了“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)的理论支撑。这个问题被激活只能是为现实圣人代周寻找话题,从义即可替代周王。《庄子》“从义”即是《白心》所谓的“上之随天,其次随人”[6]688。《白心》按照顺天应人说为武王之“纂”正名为“义”。

(二)均主张形名与法结合

《尹文子》说:“君不可与臣业,臣不可侵君事。上下不相侵与,谓之名正。名正而法顺也。”[16]502《尹文子》君臣分业、不相侵与《心术上》《心术下》的君臣异道、分职理论相通,《心术上》:“故曰上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。”[6]659不过《尹文子》君臣分业理论与法合流,行文上与《白心》更近,显示出“名正法备”特质,而《心术上》君臣异道则归依于静因之道。与《白心》“名正法备,则圣人无事”[6]689治理思想相类,《尹文子》也主张:“以名稽实,以法定治乱,以简治烦惑,以易御艰难。万事皆归于一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。”[16]486《尹文子》道法结合、以简御烦、以法至易的特质与《心术上》《心术下》《白心》三篇的无为理论也是相通的。

(三)均有鲜明的“重时”思想

“重时”思想贯彻《管子》全书,成为《管子》圣人之道的重要内涵。《心术上》:“其应物也,若偶之,言时适也。若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。”[6]666这里提出“时适”,其意强调圣人接物善因物,合于时,如影子随形,回响应声,外物来了就应接,去了也就不再追究。《心术下》:“圣人之道,若存若亡,援而用之,殁世不亡。与时变而不化,应物而不移,日用之而不化(训亡,陈鼓应说)。”[6]682这里提出“与时变”,圣人善于因时变化,故能没世而不亡;善于应物而又不被扰动,故能日用而不竭。《心术下》“与时变”衍生于《内业》:“圣人与时变而不化,从物而不移。”《白心》则提出“以时为宝”“以时为度”为政理论。《尹文子》也重“时”,提出“观尧、舜、汤、武之成,或顺或逆,得时则昌;桀、纣、幽、厉之败,或是或非,失时则亡”[16]510的历史规律论断。“重时”理论可视为《管子》四篇与《尹文子》都蕴含道家“动善时”[11]102的理论基因。

(四)融通百家的学术特质

《管子》四篇通融百家的努力前文已有所论及,《内业》以道主,融通诗、乐、礼、敬等公共知识,《内业》“双重心”的提法,似也受到名家“有意不心”论的影响。《心术上》《心术下》兼容道、儒、名、法;《白心》则融汇道、名、法、儒。合而论之,《管子》四篇尤其是《心术上》《心术下》《白心》三篇融通百家的学术色彩很浓;这与《尹文子》“兼综百家的特色”[22]466是契合的。《尹文子·大道上》:“以大道治者,则名、法、儒、墨自废;以名、法、儒、墨治者,则不离其道。”[16]477任何学派治理都离不开大道,而以大道治理,则可以涵盖百家。

五、结语

四篇以《内业》为底本,《心术上》《心术下》《白心》均祖述《内业》精气论,但与《内业》重在修身内圣路径不同,《心术上》《心术下》《白心》融入形名和法术治理思维,重在论述治理,外王色彩浓。

《管子》四篇均重视“心”论,这一学术特质应与受宋钘、尹文学派影响有关。四篇创作时间间隔不会太大,定在宋钘、尹文子同时或稍后应该问题不大。《尹文子·序》言尹文子:“齐宣王时居稷下,与宋钘、彭蒙、田骈同学。”[16]462据孙开太考证,在齐宣王时孟子第二次游稷下,时间在“公元前319—公元前311,共6年”[30],《管子》四篇创作时间大致与孟子第二次游稷下相当,也就是在公元前319年到前311年之间。

《管子》四篇受形名家影响,但由于四篇以《内业》道论为底色,使得《管子》四篇又保持了自己相对于尹文子形名学派的独立属性,这一属性只能归于稷下道家。稷下道家虽祖述老子道的本体论,但稷下道家努力让道具象化,《管子》四篇的“精气”和《管子·水地》的“水”都被稷下道家赋予了本原论意义。

《心术上》《心术下》应是一个作者,这一作者显然接受了尹文子君臣分业、名实相稽、道法合流等学术论点。《白心》行文、主旨与《庄子》相出入,显示其与庄子后学交流密切。但《白心》对尹文子名法合流思想也同样融会贯通。

注释：

①张嵲:“《管子》天下之奇文也。所以著见于天下后世者,岂徒其功烈哉!及读《心术》上下、《白心》《内业》诸篇则未尝不废书而叹,益知其功业之所本,然后知世之知管子者殊浅也。”参见黎翔凤《管子校注》,中华书局2021年出版,第1605页。《郡斋读书志》:“予读仲书,见其谨政令、通商机、均力役、尽地利,既为富强,又颇以礼义廉耻化其国俗。如《心术》《白心》之篇,亦尝侧闻正心诚意之道。其能一匡天下致君为五伯之盛,宜矣。”参见司马朝军编撰《四库全书总目精华录》,武汉大学出版社2008年出版,第448页。

②冯友兰的见解参见《中国哲学史简编》第二册第十七章,人民出版社2015年出版,第369页。张岱年的看法参见《管子的〈心术〉等篇非宋尹著作考》,载《张岱年全集》第七卷,河北人民出版社,1993年出版,第186—191页。

③祝瑞开认为:“这四篇显然不是有机的统一体,可以分为两个派别。”参见祝瑞开《先秦社会与诸子思想新探》,福建人民出版社1981出版,第200页。 朱伯崑认为:“《心术》《白心》既谈养生,又谈刑名,而《内业》只谈养生,不谈刑名。据此,不能将四篇混为一谈。”参见朱伯崑《再论〈管子〉四篇》,沈阳出版社1998年出版,第435页。

④《论六家要旨》:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之要。与时迁移,因物变化。”“有法无法,因时为业。”参见司马迁《史记》,中华书局1982年出版,第3291—3292页。

⑤参见陈鼓应《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》,商务印书馆2014年出版,第93页。此外,也有学者提出“孟子引进了四篇的心气论,成功地对之进行了儒学化的改造。”参见白奚《稷下学研究: 中国古代的思想自由与百家争鸣》,生活·读书·新知三联书店1998年出版,第165页。

⑥《心术上》经文:“虚其欲,神将入舍”“扫除不洁,神乃留处”“洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。”《心术下》:“正形饰德,万物毕得,翼然自来,神莫知其极。”“故曰,思之。思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也。”其中“神”皆指“精气”。引文参见黎翔凤《管子校注》,中华书局2014年出版,第659、666、661、688、680页。

⑦《庄子·天下》:“南方有倚人焉曰黄缭,问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说”,参见陈鼓应《庄子今注今译》,商务印书馆2015年出版,第1029页。

⑧《列子》真伪莫衷一是,公孙龙的生平史书记载抵牾处甚多,留存《公孙龙子》六篇也无“有意不心”论题。笔者倾向于认为“有意不心”属于宋钘、尹文的论题,公孙龙祖述之,姑存疑。

⑨《尹文子》真伪学界存在争论,据董英哲考证,“《尹文子》虽残而真”“《尹文子》并非伪书”“《尹文子》应属于名家”。参见董英哲:《先秦名家四子研究》,上海古籍出版社2014年出版,第419—439页。