凡天变，过度乃占

黄德海

一

子贡曾提到残暴的亡国之君帝辛，“纣之不善，不如是之甚也”。反用一下，也不妨拿来评价他那被称为素王的老师，“孔子之善，不如是之甚也”。这真像《马太福音》里的话，“凡有的，还要加倍给他，让他有余”，无论已有的是毁还是誉。在誉的方向上，一个人因为卓越，之前之后的文化创造会慢慢附会到他身上，让他成为卓越中的更卓越者。时代越往后，情形就越显著，最终，他自然会成为千古一人。传统经典中的孔子，大概就是这样被叠合出来的形象，后人根本无法看清他原本的样子。正因如此，数年前读潘雨廷《论孔子与“六经”》，禁不住有些激动。那个无数记载中近乎“生而知之”的孔子，文章按“志于学”至“从心所欲不逾矩”的时间顺序，还原成了不断上出的“学而不厌”者形象。有意思的是，这样清晰明确的还原，不但没有损害孔子的伟大，读者如我反而更生出了亲近和敬仰之感，获得了些积极的力量。

这种还原方式，是否可以看成老子所谓的“夫物芸芸，各复归其根”？——从归根中寻找事物的至深根源，汲取始终跃动不已的纯粹能量。传世经典对孔子的塑造，很可能就是因为走到了归根的反面，最终导致枝蔓覆盖了本根，正如潘先生所言：“迨汉武帝起重儒，二千余年来盲目尊孔，视孔子前后各二三百年的学术思想，莫不归诸孔子一人，故在我们思想文化史中最可宝贵的东周时代，其学术思想的发展原委为之暗而不明，郁而不彰。”收有《论孔子与“六经”》的《易学史发微》，不仅还原了孔子一生的学问进阶，还把易经的“二篇”（《周易》上下篇）和通常記在孔子名下的“十翼”（《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》）一一拆解，探究每篇文献完成时作者的思想结构，宛如庖丁解牛，以无厚入有间，开启处显露出易经令人震撼的致密性。潘先生的书不算难找，有心人可以自己去读，这里想试着摸索的，是归根式思考有可能产生的效果，就以乾卦爻辞为例好了——

初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。

《象》曰：“天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。”《文言》很长，取其解初、三两爻：“初九曰：‘潜龙勿用。何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遁世而无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，乾龙也。九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。何谓也？子曰：‘君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。”在这些解说里，龙几乎是大人君子的象征，说的虽是龙位龙德，也差不多就是君子的进德修业之途。无论对易经的筮占功能有怎样的看法，或许我们都不会否认，这里讲的真是为人的正大道理，对每一个人，都应该有切实的鼓舞作用。

我不是很确定，这种讲道理（当然，讲的是高明的道理，或许也只有高明的道理，才称得上是道理）是不是后来义理易扫象的肇端，可以发现的倒是，十翼并没有离开具体的象，“潜龙勿用，阳在下也”和“龙德而隐者也”，说的正是龙象的变化。即便后来以扫象著称的王弼，也没有完全离开象数去讲道理，即以其注九二为例：“出潜离隐，故曰‘见龙；处于地上，故曰‘在田。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。”所谓“出潜离隐”“处于地上”，说的也正是龙的形象。不过，无论这些话里包含着多少象数内容，在对乾卦六爻的解说中，严谨的象数系统逐渐让位于义理易的大人君子象征，如夏含夷《〈周易〉乾卦六龙新解》所言：“自从《易经·象传》《文言传》成书以来，易学家多将乾卦之‘潜龙‘见龙‘飞龙‘亢龙‘群龙无首抽象化，认为代表着‘君子的德行。由中国思想史验之，这种抽象概念反映了战国时代的哲学观念，而距离《周易》卦爻辞编纂时期——西周晚期的思想，相差太远”。

当然，学术上的划分性描述，永远只有相对的准确性。抽象理解这意思有点困难，其实仔细想想就明白了，一条流淌不息的文化长河，怎么会被命名或描述轻易斩断呢？像前面讲的龙象问题，拿孔颖达《周易正义》疏初、二爻来看：“潜者隐伏之名，龙者变化之物，言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言初九潜龙也。此自然之象，圣人作法言于此。……诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月。九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称‘飞龙在天。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言‘与时偕极。”尽管话里有诸多难以弥缝的地方，但总体上不就是象数易的思路？夏含夷谓：“据孔氏的说法，至少到东汉为止，易学家多认为乾卦的各爻都密切地关系着历法节期。不过，汉儒的这种系统性越月历法学说（建子、太蔟、建辰、建午、建申、建戌即十一月、一月、三月、五月、七月、九月）过分偏滞；虽然与上述各爻的历法关系大同小异，但由于已经失去原来的天文根据，难以自圆其说。比方说，建申之月相当于阳历八月；到了这个时候，天文龙体已经开始降下潜入地平线之下，当然不能说成‘飞龙在天；孔氏从阴阳学说的观点也觉得解释不通，实际上已经指出了此说的破绽。”

造成破绽的原因，核心应该在于对“龙”的理解。《说文》解龙字：“鳞虫之长。能幽，能明，能细，能巨，能短，能长。春分而登天，秋分而潜渊。”看前两句，龙应该是我们心目中的动物形象，变化万端，神行莫测。后一句既可以看成跟前面形象的关联，也可以理解为跟天象有关。或者也可以这么认为，前人在讲到龙的时候，原本心目中就有天象，不像后来人离天太远，脑子里只有河海或云层里的龙象了。夏含夷的文章指出：“尽管没有有血有肉的龙行于地上，但是在中国古代实有的天文观念中，却有一条存在于天上的龙。这条龙即所谓‘苍龙，亦即二十八宿中的东方七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕。闻一多先生已经指出乾卦之龙与此‘苍龙的关系，引用《说文解字》龙‘春分而登天，秋分而潜渊的话，认为初九‘潜龙为秋天之象，九二‘见龙在田和九五‘飞龙在天为春天之象。”这个把龙象解释到天上的思路，一下子让我们意识到，《周易·系辞下》所谓“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，并非层累形成的古代迷思，而非常可能出于古人对天谨严的观测。

一旦把乾卦六爻的取象归根到苍龙星宿，那些乍看有点玄远的乾卦爻辞，就差不多能够一一落到实处。冯时《中国天文考古学》详解了天象与爻辞的对应关系：“它（按爻辞）实际反映了古人对自角至尾六宿龙星于不同季节天球位置变化的观测过程，这个过程变现为六种显著的天象。具体地说，苍龙星宿在完成了回天运动的过程之后，又会重新走到太阳附近，此时它的主体星宿与太阳同出同入，这在古代叫做‘日躔。由于太阳的亮度太强，此时人们看不到龙星，于是古人将这种天象称为‘潜龙，意思是潜伏在深渊中的龙。经过一段时间的沉伏之后，龙星重新升上天空，这时人们最先看到的是龙角与天田星同时出现在东方的地平线上，古人就把这种天象叫做‘见龙在田。此后龙星继续升高，终于有一天，苍龙星宿全部现出了地平线，这时古人则形象地称之为‘或跃在渊。重新升起的龙星在天空中运行，逐渐处于横跨南中天的位置，古人称这种天象为‘飞龙在天。苍龙运行过中天，龙体开始西斜，这时的天象又叫做‘亢龙。其后龙体逐渐西斜，向西方地平线慢慢西移，最终有一天，组成龙头的角、亢、氐诸星宿又重新走到了太阳附近，它们与太阳同出同入，人们在天空中找不到它们的身影，于是古人把这种天象称为‘群（卷）龙无首。这个过程构成了苍龙星象回天运转的完整周期。”

不知道别人怎样想，我看到这个一一落实到具体天象的爻辞解说，心里着实豁亮了一下，有種真正明白了某件事情的踏实。不止如此，冯时甚至认为龙字就是根据龙宿造的：“令人惊奇的是，当我们将殷周古文字中龙的形象与东宫七宿星图比较之后发现如果我们以房宿距星（π Scorpion）作为连接点而把七宿诸星依次连缀的话，那么，无论选用什么样连缀方式，其所呈现的形象都与甲骨文及金文‘龙字的形象完全相同。这种一致性所暗示的事实是清楚的，不仅商周古文字的‘龙字取象于东宫诸宿，甚至龙的形象也源自于此。”从甲骨文中挑出一个龙字的写法“”，比较一下龙宿“”，大体能够体会到其间的相似之处。对冯时的说法，有人表示了怀疑，认为古人不可能凭空想象出龙的形象。不过，创造有时候未必那么讲逻辑，而是啐啄之间的电光石火，只要隐隐有丝天光，创造者就能够呼唤出一整个明亮的天空。

在相对短的时间内，比如人一生这样的周期中，苍龙星宿看起来总是在固定的月份出现，也在固定的月份消失。不过，岁差改变了这一切。秦斯（James Jeans）《流转的星辰》（The Stars in Their Courses）谈到岁差形成的原因：“地球不是正圆球形——它倒是有点像橘子，中间部分稍稍突起。于是太阳的引力加到这一部分上来便慢慢地可是不断地使地球的枢轴在空间中所指的方向改变了。结果也便使天上的极——地球的轴在天空中所指的地方——在天上转一个圆圈，这个圆圈却要两万五千八百年才能一周绕全。这种现象称为‘岁差（precession）。”由于岁差的存在，太阳的视位置在相同季节固定时间（比如说分至点）的背景恒星，在传统的十二个黄道带星座之间缓慢退行，七十二年左右偏转一度，变换期长，变化又极其微小，几乎不易觉察。但只要把时间放得足够长，苍龙星宿的潜见飞亢，便会在不同季节显现。比如“九二，见龙在田”，陈久金《〈周易·乾卦〉六龙与季节的关系》指出，这一星象先秦时出现在农历二月，现今则要“推迟到三月才出现”。

岁差关涉极大的时空数量级，跟天文历法相关的太史令司马迁，当然于此有所体会，如《潘雨廷先生谈话录》所言：“《天官书》（唐都）认识天极星，其变化相应于岁差；《历书》（落下闳为主）为日月运行。恒星间的关系，为我国天文的基本坐标，天官的意识实为我国的宗教。”——如果没看错，这应该可以看成司马迁与天相关问题的提纲。

二

赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）《历史的辉格解释》（The Whig Interpretation of History）一书，要探究的是“一种许多历史学家都具有的倾向，他们站在新教徒和辉格派一边撰写历史，赞美业已成功的革命，强调在过去出现的某些进步原则，编写出能够确认现实甚至美化现实的故事”。这个讲述故事的方式，是“以‘当下作为准绳和参照来研究‘过去”，“即便有人觉得这样的解释若经过了仔细推敲就可能不易反驳，或者有人觉得这样的历史解释似乎不可避免，但这种解释对于理解历史仍然是一种障碍，因为人们一直据此认为，历史研究应该直接并永远参照‘现在。通过以当代为直接参照系方式，历史人物会被轻易地归入到促进进步或阻碍进步的两个群体之中。这样就有了一个非常简便的经验法则，历史学家可以据此进行选择、拒绝或强调。依据这样的参照系，历史学家必然会认为他的工作要求他关注过去与现在的相似之处，而不是关注相异之处”。或许，对中国古代与天相关的问题（甚至其他现在称为自然科学的部分）的认识上，就存在这样一种辉格解释。

具体到司马迁，用现在的科学眼光来看，他只能被归入天文学家的行列：“《史记》一书对天文学给予了特别的关注。不但在许多篇‘纪‘表‘传中记载了有关的天文学资料，而且还写了《历书》和《天官书》这两篇专论天文学问题的文章。这两篇书开创了中国史书系统地记述天文学资料的优良传统，从而使我们历代天文学的丰富史料得以流传至今。仅此一端，司马迁就是天文学史上的一大功臣。”也就是说，人们参照现在的科学观，把司马迁归入了促进进步的群体之中，并从中找出他跟现代思路的相似之处，比如对奇异天象的留意、对恒星颜色的观测、对恒星亮度的辨别、对变星的记载等，似乎都可以证实司马迁出色的科学能力。如此一来，也就当然可以在现代天文学意义上来表彰他：“司马迁是一位实事求是的学者，在客观的天象面前，他是一丝不苟的，并且作出了辛勤的、忠实的观察，因而，这也就注定了他必然会为科学意义下的天文学作出伟大的贡献。”突出司马迁作为天文学家的一面，弱化他可能更重要的方面，不正是巴特菲尔德所言的“选择、拒绝或强调”？可是，司马迁与天相关的学问，确定是现代意义上的天文学吗？

金克木有一篇《谈“天”》，提到了中国与天相关问题的特殊性：“《史记·天官书》可以不当作天文学而当作古人的‘天学书看。‘天学和现代天文学可以说几乎是两回事。……《天官书》先分天为五宫：中宫和東南西北四宫。中宫是北极所在，无疑是最重要的，所以首先举出‘天极星。一颗明亮的星是‘太一常居之星。这一带是后来所谓‘紫微垣，即帝王所在之处。‘太一旁边的星是‘三公，后面是‘后宫。这大致相当于欧洲的包括北极星的小熊星座的方位。中国古人认为象征帝王的，欧洲古人只看作平常的熊娃子，对‘居其所而众星拱之（《论语》）的‘北辰毫无尊敬之感。……五宫之后列五颗行星及其解说。从木星开始，大概不只是因为它最明亮（金星最亮只见于昏晓），是因为它十二年一周天，是年的标志，所以名为‘岁星。接着是火星、土星、金星、水星，配上五行。这以后是日、月，以及彗星、流星等等，直到‘云气。天文学渐少而占星术更多了。”作为科学的天文学，怎么可能会跟星占学沾边？但作为“天学”，星占是否属于其题中应有之义呢？不妨先来看《天官书》论赞部分的一段——

日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌；羽小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。

上面的话，核心意思差不多是，天象出现了异常，人主必须采取相应的补救措施，不同的征兆需要不同的应对方式。结合《天官书》的整体结构，不难发现此文的要点，如朱文鑫《史记天官书恒星图考》所言：“书分三节，首言星，次言气，末言岁。故其论曰：‘汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。史公本三家之说，虽不专论星象，而叙述恒星，尤为深切著明，言下见象。紫宮，房心，权衡，咸池，虚危，五官之坐位，朗若列眉。其他占验之说，或依据星象，或假借名义，各有所本，绝非凭空臆造。”既然是占验之说，结合前引金克木的说法，可知《天官书》的正文部分，分别写的是星占、气占和岁占。结合前文所引的论赞，把《天官书》作为星占学著作，应该没什么可以让人意外的。不过，在辉格解释中不突出作为重要进步标志的科学，反而强调近世以来目为迷信的星占，实在让现代人有些尴尬，因而朱文鑫接下来便辩护道：“其自序曰：‘星气之书，多杂禨祥，不经。足证史公之不重禨祥，独具卓识。且复以质雅之笔，写周天之象，闳远微眇，蕴奥难见。”

《天官书》自然写了诸多天象，验之以现代科学，也有不遑多让之处，足以见出司马迁“测候之精微”。口说无凭，不妨就以“杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首”来举例。《史记天官书恒星图考》谓：“携，连也。杓连龙角，故曰携。龙角，角宿也。盖角在子午圈时，杓正南向以对之。即角宿第一星与杓之摇光及帝星，约在一直线也。且此星与杓之开阳及今之极星，亦在一直线也。衡，玉衡也，杓中之一星。殷，中也。衡当南斗，故曰殷。盖南斗在子午圈时，衡正南向以对之，即南斗中二星与玉衡约在一直线也。魁在参宿两肩之上，故曰枕。盖参在子午圈时，魁正南向以对之，即由魁之天机傍天枢以至参右肩，由天权傍天璇以至参左肩，皆在一直线也。由此推之，观杓而知角，观衡而知斗，观魁而知参。察北斗之循行，足以窥大块之文章，握浑天之璇玑。”如果嫌这解释有些太专业，那就用《潘雨廷先生谈话录》里的一段话来传达其间的蕴奥：“妙就妙在此图用眼睛是永远看不见的，角星要夏天看（如要在一天内看，角要极早在黄昏看，斗星要极迟在清晨看），参星要在秋冬之际看。人就是上到宇宙空间，看到的也不是此图的景象，此图的实质是已经描写了时间。一半直接见到，一半要用思想，真实情形永远如此。”从这个方向来看，作为自为系统的中国古代天学，重要的不是有多少跟现代科学相符的部分，而是借由精密的观察，人的思维认知不断走上新的台阶。

如果我们头脑中没有辉格解释无意刻就的凹槽，其实很容易发现，中国古代天学，多跟星占有关。如《周易·系辞上》云“天垂象，见吉凶”，如贲卦彖辞谓“观乎天文，以察时变”，如《汉书·艺文志》言“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”，说的都是天象跟人间的关系，难免会关系到占卜之事。江晓原《上古天文考——古代中国“天文”之性质与功能》明确指出：“古代中国之‘天文，实即现代所谓‘星占学（astrology）。历代正史中诸《天文志》，皆为典型之星占学文献，而其名如此，正与班固用法相同。而此类文献在《史记》中名为《天官书》，则尤见‘天文一词由天象引申为星占学之痕迹——天官者，天上之星官，即天象也。后人常‘天文星占并称，亦此之故，而非如今人以己意所逆，将‘天文与‘星占析为二物也。”正是出于这个原因，古代的天文家亦即星占学家，“实为上古巫觋之遗裔”，“在上古时代，唯有掌握通天手段者（有巫觋为之服务）方有统治权，而‘天文即为最重要之通天手段”。考虑到司马迁把自己的世系起点确定为重黎，我们是不是可以发现其间的草蛇灰线？

人类的认知总是要经过复杂的过程，星占几乎是这个过程中必然要经历的一步。恩斯特·卡西尔《人论》中言：“如果人首先把他的目光指向天上，那并不是为了满足单纯的理智好奇心。人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被无数可见和不可见的纽带而与宇宙的普遍秩序紧密联系着的——他力图洞察这种神秘的联系。因此，天的现象不可能是以一种抽象沉思和纯粹科学的不偏不倚精神来研究的。它被看成是世界的主人和管理者，也是人类生活的统治者。为了组织人的政治的、社会的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人类现象能解释它自身，它不得不求助于一个相应的它所依赖的天上现象来解释自身。由此就不难理解，为什么最早的天文学体系的空间不可能是一个单纯的理论空间。它不是抽象几何学意义上的点、线和面所组成的，而是充满着魔术般的、神圣的和恶魔般的力量。天文学的首要的和基本的目的在那时是要洞察这些力量的本性和活动，以便遇见并避免它们的危险影响。只有在这种神话的和魔术的形态亦即占星术的形态中，天文学才能得以产生。”如果打开概念间的东西区隔，归根到词语背后的实质情形，“洞察这些力量的本性和活动，以便遇见并避免它们的危险影响”，不就是上面引文中的“凡天变，过度乃占”？

或许有必要指出的是，中国古代的星占学，跟西方的星占学并不相同。席泽宗《中国古代天文学的社会功能》指出：“中国的星占术和巴比伦类似，属于司法性系统（judicial system），或者叫预警性系统（portent system），而不是希腊的那种算命系统（horoscopic system）。……中国预警性的占星术，是利用天象（特别是奇异天象）的观察来占卜国家大事，如年成的丰歉，战争的胜负，国家的兴亡，皇族或重要臣属的行动，等等。以《史记·天官书》为例，在全部309条占文中，关于用兵的124条，关于年成丰歉的49条，关于皇族和大臣行为的26条，这三项合起来共199条，占了总数的近三分之二。”根据星占的内容，也有人把属于司法性系统的星占学翻译为“帝国星占学”，差不多准确地涵盖了这一星占系统的主要涉及领域。这些内容中最重要的一项，则是战争，如金克木所言：“我们的星象所显示的不是幻想，不是生活，不是生产，而是战争。观天象的重要作用是知人间的刀兵。这可以说是中国古人思想中的贯彻始终的一‘维。”沿着这个思路，假设司马迁作为星占专家的推想成立，那么他在李陵之事上的陈情，是否有可能让汉武帝疑为其代表天意谴责他的战争举措？

三

爱德华·多尼克（Edward Dolnick）《机械宇宙：艾萨克·牛顿、皇家学会与现代世界的诞生》（The Clockwork Universe： Isaac Newton， the Royal Society， and the Birth of the Modern World）有段话很有意味：“人类早就认识到大自然大致运行的模式——昼夜交替、月有阴晴圆缺、星星构成人们所熟悉的星座、四季更迭。但是人类也注意到，没有两天是相同的。‘人类知道太阳会升起，一如阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）写道，‘却捉摸不住风向。人类援引这类‘自然法则时心知肚明这并非全然正确的规则，却更像是有例外存在、需要额外诠释的经验法则与指导方针。”因为认知的局限，大部分时候人都是在信息不完备的情况下作出选择，甚至明明知道某些依据并非“全然正确的规则”，也只好试着凭靠这些捉摸风的方向。从这个方向上看，每个人的思想高度，只能放回到当时的社会总体状况下去评价，那些根据已知条件做出最优或近优选择的人，就站在了时代的前沿。我很怀疑，司马迁之所以说“司马氏世主天官”，应该就是对星占学有站在时代学术前沿的自信。

在现在的学术语境中，说星占学站在了时代学术的前沿，肯定会被人嗤之以鼻——迷信居然可以是学术前沿？不妨引库恩《科学革命的结构》中的一段话，看能不能说明白这个问题：“每一次革命都迫使科学界推翻一种盛极一时的科学理论，以支持另一种与之不相容的理论。每一次革命都必然会改变科学所要探讨的问题，也会改变同行们据以确定什么是可以采纳的或怎样才算是合理解决问题的标准。每一次革命都彻底改变了科学的形象，以至于最后我们不得不说，那个人们在里面进行科学研究的世界也根本改变了。”如果我们没有意识到每一次革命彻底改变了科学甚至世界的形象，那我们就不会明白，即便根据天圆地方的模型，也可以测算出正确的地天数据。那些现在看起来迷信的古人思维，在当时的情景中很多人其实走到了很远的地方，只是因为现今的科学和世界形象的根本改变，我们才觉得那些探索陈旧而腐朽。如果再说得明确一点，古代中国的学问系统本身就跟现今的衡量标准不同，只是因为现代科学的统治性表现，才显得幼稚而粗疏。人的眼睛大部分盯着的只是物质可以衡量的先进性，哪里管得了思想的深邃程度呢？不过，起码对司马迁来说，他还有历法这件事，可以在辉格解释的科学领域里，勉强给自己争得一席之地。

汉初，因为有许多重要的事情待做，改历一直没有提到日程上来，《史记·历书》所谓“天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色”。据张闻玉《古代天文历法讲座》，“历法是以固定的章蔀统筹多变的天象，行之日久，必有误差，即就今天使用的历法，也不是绝对准确的，何况古人凭目测天象制历，误差较大并不奇怪”。因此，随着时间的推移，汉代多次出现“日食在晦”的反常天象，即“朔晦月见，弦望满亏”，这说明“此时用历明显不准，已经超越天象一日”。这种情形下，深知“改正朔，易服色，所以明受命于天”的漢武帝，恰好收到公孙卿、壶遂和司马迁“历纪坏废，宜改正朔”的进言，在需要和时势的合力之下，当然很快予以采纳。“太初改历的原因就在年差分积累过大，造成‘日食在晦的反常天象，现在改历者看准了这一时机，为纠正用历的误差，取消朔日余分705和冬至余分24（即消除年差分），便使元封七年十一月甲子日夜半0时合朔冬至无余分……同时，还改岁首（以寅月为正月，该年十五个月，其中丙子年前105年三个月，丁丑年前104年十二个月），改年号‘太初以为纪念。”太初改历对中国历史意义重大，其中最重要的，如潘雨廷《论〈史记〉的思想结构》所言：“计历代改历已超过百种，唯以建寅为岁首，自太初元年（前104）起，迄今两千年未变。此对我们汉民族的生活方式，有不可低估的潜意识影响。人的一生约百岁，基本不满百次的岁首，此一时间数量级，任何人莫不重视之，较岁差的影响尤大。”

尽管如此，司马迁跟太初历的关系，还是出了问题。首先是《历书》末尾所载的《历术甲子篇》本身就疑问重重。该篇中，“在焉逢摄提格太初元年之后，逐一列举了天汉元年、太始元年等年号、年数，直至汉成帝建始四年（前29），因此有人将《历术甲子篇》认定为汉太初改历后行用的太初历或编年表”。如果这推测成立，则《历术甲子篇》并非司马迁手笔，而是后人补入的。照张闻玉的说法，“倘若司马迁活到汉成帝建始四年（前29），当享年117岁，这是不可能的。由此可知，混入《历术甲子篇》中的年号、年数，断非出自司马迁的手笔，纯系后人妄加。”去掉混入篇中的年号、年数，《历术甲子篇》便豁然可解，“虽然只列了甲子蔀七十六年的大余、小余，并依此推算各年朔闰。其实，其他十九蔀均可照此办理（只需加算蔀余），这是一个有规律的固定周期，所以我们称之为‘历法”。明确了《历术甲子篇》类似公式的性质，《历书》的结构也就清晰了——先是讲述历法的意义，接着以论赞回顾古代历法演变，展示汉代历法问题，随后记载太初改历的起因和结果，“后附《历术甲子篇》，以明示历法根据。记载简明扼要，但清楚合理”。

另外一个问题是，从后来的历史记载看，似乎太初改历后，采用的不是司马迁主张的四分历，而是邓平的八十一分法。所谓四分历，是指将岁实定为365又1/4日，八十一分法则是定1朔望月等于29又43/81日，后者精度不及前者。张闻玉云：“据《汉书·律历志》记载，太初改历还采用了邓平的八十一分法。……太初改历的参与者司马迁著的《史记》对邓平及其八十一分法竟然只字未提。”这当然会引起后世历家和研究者的猜疑，以致有人怀疑司马迁是出于对八十一分历被采纳的不满而不予记载。张闻玉推测，“为什么《史记·历书》不记邓平及其八十一分法呢？合理的解释只能是，太初改历实际上分两步进行。在元封七年进行改历时（消余分、改岁首），邓平尚未参加，八十一分法也没有制定，司马迁只是按当时的实际情况来记载，所以《史记》详记《历术甲子篇》而不记邓平及其八十一分法——司马迁不能未卜先知！至于邓平八十一分法取代四分法，那已是太初改历的第二步。其时司马迁或衰病无力，或不在人世，所以《史记·历书》根本不提邓平法。”《汉书·律历志》的记载与《史记·历书》不符，一方面是因为《汉书》距改历时年代久远，史料不全，“另一方面由于班固本人对汉初用历、太初改历缺乏正确的认识，以致使《汉书·律历志》的记述陷入混乱，前后矛盾；而《史记·历书》出自太初改历当事人之手，自然比较可靠可信”。以上种种，還不是《历书》或者司马迁跟历法相关问题的全部，不妨先来看《历书》论赞的第一节——

神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。

用现代眼光来看，会发现这段文字（也是《历书》全文）有两个略显矛盾的倾向，一是看起来属于现在所谓科学方面的，如考察星度，纠正闰月余分；一是看起来属于现在所谓迷信方面的，比如分管天地神祇之官，神有灵明并降下好年景。从迷信方面看，照江晓原《中国古代历法与星占术——兼论如何认识中国古代天文学》的说法，“在司马迁心目中，历法本是用来通天、通神、避祸趋福的，而这也正是星占术的基本宗旨。……奉谁家正朔如此重要，正是此种手段之独占的另一表现。……颁告朔实即颁历法，诸侯遵用王室所颁历法，即象征王室掌握着他们的通天工具。”从科学方面看，则可用吴守贤《司马迁与中国天学》的话来说：“第一，司马迁为我们留下了一部上古历法的演变史，尽管他是从政治和哲学的出发点讨论上古历法的演变，但是文中所透露的历法演变信息，十分宝贵。第二，司马迁给我们留下了一部完整的‘四分历推步方法和完整的算例。它与现代方法比较可以说是字字珠玑，并且雄辩地证明，中国天文学家比西方天文学家掌握十九年七闰的规则要早得多。”其实，稍微深入些想想就明白了，在司马迁的年代，所谓科学和迷信原本是一体，冠上先进或落后的名义，不过是后来人的分别智，或者说是人们有意选取的辉格解释。

金克木曾写到过他学“六壬”的故事，谈到这个后来被指为迷信的占卜游戏：“不但锻炼记忆，而且要求心中记住各种条件，不但排列组合，还得判明结构关系，解说意义，认清条件的轻重主次及各种变化，不可执一而断。我这时才想到，古来哲学家演易卦还是锻炼思维能力，和下围棋及做数学题是一个道理。”从这个方向看，我们是不是可以说，无论《天官书》还是《历书》的占星术和科学内容，本质上都是一个整体，一个可以作为思想实验的整体，人们可以根据对这个整体的掌握程度来判断思维的高下。正是在这个意义上，我们或许就可以理解，同为占星学，司马迁为什么会批评其他的“禨祥不法”“凌杂米盐”，而对自己的充满信心，同时也就明白了为什么《汉书·艺文志》会说“星事凶悍，非湛密者弗能由也”。中山茂《“天”的科学史》言：“占星师们会长年累月地仔细观察天象，当发生异变现象时立刻向天子汇报。同时，他们也会调查以往的记录，翻看当时发生相同天变时，地面上发生了何种现象……占星师们为了不辜负天子的厚望，常年认真观测天象，并加以记录。”结合本节的开头，或许可以说，无论对天象的观测，还是对时事的预言，在这个总体性的思想实验中，都是那个思维最缜密、信息掌握最准确的人，站在了当时学问序列的最高端。无疑，司马迁正是这样一个站在最高端的人。