90后诗人的自我意识、生存感知和修辞技艺?

耿占春

让一切都开始吧：哎，自己如此经验贫乏。

——李海鹏

或许那就是青春，也或许那就是诗。

——敖运涛

比喻是一头刚刚告别驯化的小狮子。

——沈至

青年诗人黑夜说，“像置于黑暗里一颗完全不安的灵魂。/一个不那么容易理解的世界”。（《鸭中智者》）每一代人都置身于上一代或几代人留给他们的世界。如果前面的人没有勇气履行他们的历史责任，还为陈旧的事物制造了迷雾一般的新观念、一个观念年代错置的世界，这只能令后来者心中惶惑不安。

诗人更杳说，“我能纵深穿越地理的分界线，却被卡在了过去与未来碰撞的时间断层之间”。过去一直未能过去，未来也无法抵达。一方面是技术的飞速发展，一方面是冻土带一般的停滞。观念倒置或年代错置覆盖了这片时间断层。更杳说：“一些梦想/被潮水拍打着，一些豪情/潮水一样消失了。有时我伤心/生命的意义并不总是精确。”（《深圳》）

青年一代的成长总会带来新的历史变量，但他们是否已过早地耗尽了改变生活的能量？敖运涛说：“时常的哀伤袭来，/有时候明白其缘由，有时候又模糊。”

“来，谈一谈这生活。/这，转身飘飞的泪。泪。泪。”（《青年日记：2014—2017》）胡了了却坚持说：“人不会进入绝境，只有长成绝境的人。”（《吴梅村》）令人不安的是，他们正在长成自己的绝境吗？更杳说：“……是的，未来总是包藏在幽深里，/蓬草在静穆中喊叫出碧绿的闪光弹。/推开孢子植物古老的暗门/有一种希望早于生命。”（《深圳》）

我或许正在把90后的诗视为发生在他们之间的各种微型对话，其中的矛盾与苦恼不只是我的虚构。当然诗是一种隐微话语，没有复杂性思维和某种繁复的语义结构，一种恰当的自我理解就难以发生。对我来说，阅读是一种聆听，也是从青年人的视角对上一代的反思。而我所期待着的正是在他们身上发现我们共同的希望。讨论90后诗人的文章，无论是否有失偏颇，都意味着是在把90后作为同一个群体或许又是同一种文化个性来言述，从代际出发的谈论总是意味着求同的言说，我只能让诗人们彼此不同的声音处在几个有差异的频道上，而事实上，一个诗人就可能具有不同的维度。

一

集中一段时间阅读90后诗人的作品，我才意识到，他们早已进入成人世界，令人不安的是，在他们对个人情境的描述中，新生命的能量和希望原则似乎正逐渐耗尽。他们无可奈何地进入了既定秩序或失序的世界，自我认知也充满了惶惑，退化为安吾描述的“薪水和诗交替出现，他每秒都在变暗”的“摇晃的人”——

身上的裂痕也下班了，灵魂反倒

更像警世钟：那令人无法后退的命运。

他无怨，如奖品般紧跟着领导走，

世界他已熟悉了一半，另一半比他还暗。

——《摇晃的人》

安吾为一代人提供了一种形象：“摇晃的人”，他是自我意识的形象，也是生活世界的表象。一个有趣的语言现象是，90后诗人普遍喜欢使用政治与历史修辞，但几乎很少直接涉及政治主题。概念的挪用，即概念从一个领域转移至另一个领域，似乎就变成了隐喻，诸如“凛凛的铠甲，美得像一场政变”，“我在有些时候全部听从一种声音/声音的统帅，声音的军机处”（李尤台）；“背光处，枯木和虫草在策划一场革命/空气输送来重叠的影子/在更远的十月，风暴还未开始/已被镇压在爬满青苔的米粒上”（施瑞涛）；“你妖娆的游击战术比处女座的纹身师还要讲究美学”（马克吐舟）；“举计划经济的青旗，多快好省/专产永动机？”（秦三澍）；“某些时刻，别的/人民竟能搬动淹没他们的海”（张小榛）等等，强制性与自由意志之间的历史冲突，投射到诗歌的修辞结构之中。这是90后诗人的一个修辞策略：不是在主题、题材，而是在修辞结构中，传递出某种与之对应的体验结构。后者拥有无限丰富的表意功能和表意符号，让他们的诗歌呈现出“人类心灵的历史结构”，也呈现出悖论式的心智自由。

90后诗歌修辞中的政治词汇，并不处理任何确定的政治主题，也很少涉及具体社会事件，或许因为在他们的体验里，政治属于生活政治、学院政治或婚姻政治，从而使得出现在个人情境中的政治修辞彰显出某种共同情境，安吾诗中的“薪水”“奖品”“领导”，表征着他必须遵从的秩序；而“修過的天使”之类形象跟职场中的“诗”一样，构成了自我认知的“摇晃”，传递出一种内在分裂感。

90后诗人写作的另一个现象也颇为值得关注，就诗歌而言，除组诗外，每一首基本上都是孤立的作品，但他们喜欢通过命名将作品系列化，将每一首诗都放置在同一个语境并逐渐扩张语境，使之成为一个更宽广的语义网络，暗示了一种认知上的抱负。如彭杰以“区”命名的系列，李海鹏以“新”命名的系列，吴盐《卡尔维诺西湖札记》系列等。安吾的诗也有一个关于“人”的系列，他的《不稳定的人》接续着“摇晃的人”这一自我认知主题，“不稳定”是生活图景的投射：“左边是县府，右边有商铺，/有人原地陀螺转，有人脑筋急转弯”，90后面对的生活景观已处在权力机构与商业机构之间，“不稳定的人”是与之对称之物，“你一边/纯洁一边分裂，孤独中沉溺于薪水，/抱团时又逢两面派。”安吾描述的内在自我并不是自恋型的孤立存在，外部客体已经沉积为内在主体的属性，有如万有引力并不是孤立地处在某个地方的巨型物体，而是呈现为身体的自然属性。在安吾诗中，“不稳定的人”坦承着他“对尘世的全部杂念”——

你看这尘世晾满阴茎，阳光底下

它们柔软、发暗；细菌们成批去死。

你也曾像根阴茎，在愤怒中变脏，

得病，替人受了一整年的苦。当你

周身打满补丁，依次在官场、赌场、

商场脚底打滑，摔落出一个个难以

拭净的自我，爱人、朋友和公积金

也反复修补你……

无论内心生活渴望着何种本真境界，诗中所涉及的社会场域，市场经济之外运转着的特色经济学，都像是对“一个修过的天使”的反讽。年终奖、公积金等“事业单位”或体制内的经济学，早已进入内心情态，它让诗人在“诉状”与“福利”的羁绊中沦入“疲惫”状态，诗人与那个职场中不稳定的人区分甚微，“但请保持你天性之中/那些微小、虚弱、不合时宜的成分”。

就这样，“摇晃的人”“不稳定的人”逐渐固化为“陈旧的人”。好像是一个进化-退化谱系，每一代人都从“纯真的人”或做本真的人的愿望出发，却因为虚假观念和体制惰性而逐渐沦为《陈旧的人》，新生命在丧失更新自我的能力，遑论改造世界，“我添衣，喝白酒，用热水泡脚……我的父亲，/到如今，你的话已能对我起点儿作用，/如你所言，冲天英雄气换不来编制。”安吾的诗有许多属于特色社会修辞，欲望也带有社会特色，虽然诗人不免反讽地说道：“齿未落，/发未秃，一息尚存，还有鼻子还有脸”，但日常生活的微观悲剧已足以泯灭那些纯真的理念。

一个外部世界在不知不觉地转换为人的内部客体，“它精准地，将贫困和局限倾泻在我们身上”，虽然他仍然能够意识到，“在我老化的食指和中指间，有一个/点燃的天使，没有宗教可以接纳她”，灵性之光趋于黯淡。而且贫穷和天使，亦不再具有政治能量和宗教意义，只是世俗生活和尚未熄灭的个人灵性之间的紧张，是一个诗人的双重性写照，“我紧张、易怒，穿发皱的/衬衫，低声自问：‘为什么，我是那个/不敢去死的人？我不敢否定自己，/不敢拥有变化的能力”。（安吾《惜别拉琪诺》）惰性体制以及贫穷和局限内化为一代代人的惰性，“陈旧的人”自然不可能改变世界。

年轻生命自我感知的陈旧感，出现在许多诗人的话语里，在马贵那里，这一感受带着西部地理学的外貌：“随着祁连山脉像风干的/牛肋巴一样，从地平线渐次隆起，……/我年近三十，身心布满斑斑锈迹。”（《远离西部》）麦先森描述的自我形象是“一根漆黑的孤木/在四面是海的床上泡着/风暴。饥饿。瘟疫 唯有一块同样漆黑的石头/让我放下腐烂的锚”（《港湾》）。风干，锈迹斑斑，腐烂，生活世界的陈旧特征投射到年轻一代的自我感知上，“新雨初下，而我走上旧途。”（何骋《新雨诗》）。陈腐的世界与孤独的主体，有如中国现代诗歌不断重演的原始场景。

青年人面对着的是一个愈发衰老的世界，它意味着曾经激动人心的社会理念进入了衰落期。虽然某些理念广为人知，却不再激发人们心中的热情，一种社会理念只有表面上的正确，却再也没有人愿意为之奋争，更不要说为之献身。在心有不甘的人那里，除了将其收摄于个人内心的沉思之外，似乎亦别无选择。在此社会心态中，社会日益呈现出一种离心趋势。康宇辰提供了“天真与经验不可兼容的电子人”形象，但只不过是沦为陈旧的人之前的一个摇摆的形象，她似乎只能“痛苦/于自己尚还能痛苦？”在“躲避了近三十年人生的大舞台”之后，她说“我多么想一跃”——

而起，去歌唱那些摧折了的芦苇们。

不是让暴风雨更猛烈就能解决

这一代代的受苦，一代代的平庸啊！……

——《成都一夜》

“多么想……”这个句式，在表达了意愿的同时亦质疑了乌托邦设计和浪漫幻想，诗人的直觉已疏离了“会思想的芦苇”所拥有的信念，那些呼唤更猛烈暴风雨的勇士和他们的语言象征，亦不再能够吸引任何深厚的情感冲动了。曾经的“暴风雨”并没有让世界更干净，也没有带来允诺的世界：“这个虚构的共同体啊！”诗人的怀疑是：“你需要效率之神、竞技与战争之神/的加冕吗？”康宇辰哀叹到：“我热情地浪费自己的美德，但人心/果真是一种叹为观止的损耗赛吗？”自从现代诗诞生以来，它一直参与着“想象的共同体”的建构大业，然而“这一代代的受苦”，结果却是走向“一代代的平庸啊！”，人心中所有美好的想象都在慢慢耗盡。不仅对一代人而言，美德的耗费深具历史悲剧意味：

我曾被视为一项伟业的重要部分，一种带领的上升之力

我为此离开原来亲近的生活，那屡遭毁坏却挣扎重建的

失败……我把那份失败作为沉重的礼物，蓊郁的自然馈赠

我归还以一颗承受的心，充实的，为了回报生命

而绝不敢空虚的心……

——胡了了《远游》

现在，什么是诗人心中激荡不已的具有普遍意义的情感-理念？它如何进入符号化或诗歌的修辞结构？激荡在大多数90后诗人心中的，既非未经启蒙的一代人对“资本”的怨恨，亦非仇外的民族主义。对过往的或正在流行的社会理念，青年诗人们带着清醒的现实感知，他们以经验立场反思观念，而非以空洞的观念遮蔽经验世界。

诗人所体验的绝非只是一种经济困难，也是一种社会磨难，正如普遍流行的失败感并非仅仅源个体心理学，而是一种普遍的社会性抑郁。“如果有人收紧你的喉咙，/而生活又是你大口呼吸着的意外。”（更杳《妹妹》）对90后诗人来说，他们或许有着技能上的师傅，而精神上的引导者已不复存在，他们似乎已迷失在信心不足的自我探索的中途，如康雪所说：“……我活在低处，但高空必然/有颗与我重叠的星辰。/我有幽静的伤口，在躯体之外/我有浩瀚的爱意，但拥挤在一滴雨中。”在最好的情形下，亦是热情与失望的并存，“一个人最后毫无骄傲可言。我能爬上/悬崖，却爬不过自身的陡峭”（《墓志铭》）。一种紧张感、无名的焦虑伴随着诗人的自我意识。敖运涛表达了这一普遍存在于青年诗人心中的失败感：

我把经历的一切美好都搬到这里——

我把经历的所有痛苦都搬到这里——

在这里，我被生活打掉牙的牙床又长出新牙

——《是水，是水》

真正的受挫感在于，没有一种积极的社会想象将诗的想象力纳入其中，比起远非令人满意和充满遗憾的80年代来，如今诗学创造转换为社会能量的可能性降低到忽略不计。对社会来说，诗歌似乎是一种轻奢的、剩余的想象力。虚假的精神性清除了一切有介入愿望的思想。诗歌能够幸存下来，在最好的情形下，也只能体现为一种孤立的内心自由。“你回望两端，只身悬于语言的波涛，/一种残酷在冷当中诞生。”（更杳《绿洲》）有如一个历史讽喻，诗人依旧漂泊在语言中。

精神创造活动不再具有社会启蒙的能量，这使得诗歌写作愈来愈与外部世界分道扬镳。对于90后成长的社会过程而言，年轻一代获取了某种智识上的独立，但却又不可避免地陷入孤立化的心灵自由，诗歌的创造性元素很难投射到其他文化领域，更勿论助益于塑形客体世界了。他们所体验的，不是所谓历史的终结，而是一切都像陀螺一样原地打转，苏笑嫣写道：“而后我们看着我们的话语落下/就像蛾子盘旋，无声掉落的粉尘/到了这地步，我们已做了所有我们能做的”，繁复的修辞也无法遮掩这种失望，“到了这地步/我也懒于悲伤”，历史刻度与时间的指针仿佛被消磁了，“发生在我们身上的事情，没有标记/这就是我们的回报：在时间的虚构里，一切//含糊其辞/”（《而我们也不再停留》）。

在诗人们和这个不那么令人喜爱的世界之间，仍然有一个独属于诗人的缓冲区，这个缓冲区与微型语义活动或微妙的意义实践有关，唯有在这个缓冲区而非单位体制里他才愿意承诺：“一生都要做落榜的人/做走投无路的人，做诗人。”（李昀璐《拟行路难》）但是，一种没有目标指向的激情难以在庸常生活的消耗中持存下去，诗歌可以成为青年时代尚未完全丧失热情的一种封存，而即使这样的激情也在耗尽，更勿论那种掩盖懦弱的乌托邦幻想，何骋似乎是在对他的所有同道“朋友”们指出这一点：

朋友，我欣赏你露水般短暂的英雄气魄。

这就是说，你更多时候的慌张、迟疑乃至懦弱，

只须再掺杂一点点东方，一点点真理，

就足以勾勒出一种新式金乌的轮廓。

——《朋友》

二

对年轻一代而言，先于社会的个人情境是家庭场景，也唯有家和亲情关系提供了最初的和最后的情感共通体感受，最小的情感-经济共同体在摇摇欲坠中存续着。或者说，正是基于情感的共通性而非强制性，让家和亲情关系仍然拥有一些剩余的共同体感受。余真将亲情关系中的成长体验命名为“爱的教育”，粗糙的物质生活没有妨碍反而加深了这一情感：

如果诗意像烤红薯一样唾手可得

祖母应该在傍晚带有米汤味的空气中

推开我卧室的房门

这么多年只有这样的闹铃令我心安……

——《爱的教育》

“家”的观念不仅由生者组成，它也由逝去的亲人所维系，“夜晚使家犬误认/而月光会逐步点亮/他们虚幻的身形，直到/鬓角与月光浑然一体”，生与死都是爱的教育，这也是余真所说，“等我在那些简朴的爱意中成长/等我成为一个真正的诗人”。相比大的和遥远的历史事件，活着和已故的亲人才是他们成长途中最清晰的路标，个人的大事记和纪年方式亦基于此，诗人写道：“妈妈离开第八年/以此为纪念/现在是公元八年。”（陈十八《公元》）对成长中的孩子来说，生活时间具有私人色彩，由最富个人情境的事件构成，而非由公共的或抽象的历史事件所构成。

但“爱的教育”也有其苦涩的一面，他们的心中始终交错着对父母的怜惜和对代际隔膜的反思。陈翔《和父亲整理我的藏书》呈现了两代人之间的经验差异和由此带来的隔膜。在出租屋里帮着整理书籍的父亲根本不知道伊利亚特、本雅明、博尔赫斯这些名字意味着什么：

松弛在书堆和书堆里的父亲，被我读着：

他的腰痛，额头的犁沟，黑色的痣，

粗大的手，还有指甲缝里的泥。

我读着他，像读着一块田野。

书之于父亲没有意义，对他而言，装书的“纸箱”如同“一副副棺椁”。这个场景有如两代人关系的一个象征。“多么遗憾。多年来，/你是盲的，从来看不见那伟大的教诲。”但诗人说，“我来了，看见了，听见了，却还不能信”，他还不能把书中伟大的教诲作为生活的指南。普遍认同的价值或契约的匮乏，社会分解为由许多拥有自然习性的脆弱个体，唯有强制性力量主宰着这个离心的“整体”，强制力主宰着社会场景，也主宰着观念场域。“你说：应该/不应该；我说：是/不是。”或许，跟安吾诗中的父亲一样，他更早明白生活的教诲，满腹豪情换不来编制。

孤独长沙《与父书》书写了两代人之间超越了隔膜的另一种理解：“当你低头，越来越像一座被掏空的矿山”，而且，“旷日持久的开采/并未给予我们真正的欢喜”，无可改变的是生活世界的“坍塌”，是父辈在脱去“心中闪亮动人的鳞片”。修辞的繁复性之下依然可见两代人之間“微妙的边界”，真正可悲之处在于，“我们终究只是一代又一代孤独的掩体”。这就是家、父辈和亲情的真相，它只是个人脆弱而“孤独的掩体”，因为人无法求助更高的共同体。

此种境遇让诗人产生出愧疚感，孤独长沙在《到现在，我还在使用我的母亲》写道：“我丝织的母亲，陶瓷的母亲，不锈钢的母亲”，“使用她的老花眼，白内障送我远行”，“使用她的假牙替我咽下生活中的泥沙”，“使用她的白发修辞，写无意义的文字”，“使用她密集的年轮生火，做饭，取暖”……“使用她粗糙的针脚密密缝制我的左腿/到现在，我还在使用我的母亲/使用她突出的腰椎种植星星与土豆……”

一种无助感或无力感，让接近而立之年的人躲在“年久失修”的“孤独的掩体”之下，共同体理应提供的庇护并不存在，一切磨难都分摊到脆弱的个人头上。唯有在最小的共同体中，即在小小的家庭掩体里，脆弱的个人才能得到某种并不完全的保障，得到某种与强制性力量相反的呵护。从整体上看，诗人内心疏离于生存其中的社会秩序，因为他们感到无法赋予其更深的表意功能。而家的价值也是有限的，孤独长沙眼里的“我们终究只是一代又一代孤独的掩体”，这正是康宇辰所哀叹的处境：“这一代代的受苦，一代代的平庸啊！”

正如莱明《致父亲》一诗所描述的，青年一代所面临的并非只是经济生活的无助，而是丧失了更高层面上的生存价值所致的困境：“……我们在街边/搭起一个简易帐篷（后来帐篷被城管无情拆掉）/你坐在光线里，开始数钱/我摊开作业本，开始写字……”父与子各自实现了买房子和读大学的梦想，可这终归也是一种“不被宁静祝福”的生活状态，有如李琬所说，“父亲，我看不见你的梦”（《谢家胡同》），这一状况甚至令人感念记忆中“宁静”的生活。

这是余真在《遗憾》里所描述的逝去了的生活世界，“星期一的早晨，我们踢醒了露水/太阳是一个打翻的罐子，泄露着光芒”，那是贫穷的奶奶熬着一锅粥的时辰，“在那样的阳光下，能生出无限渴望”，诗人使用了“温暖”“宁静”“惬意”来表达那些消逝的时刻。李琬的《谢家胡同》也表达了对童年的怀旧感：“我住在歌手废弃的琴弦、加深的皱纹边上/我也多么爱那些残存的名字：豆角，柴棒，车辇店……”，童年、少年时刻总是与家人、土地、植物联系在一起，正如伯竑桥所说，“多年来，贫穷远比我们更清澈”（《阿卡贝拉：献给索尼娅》）。贫穷的感受被童年时代“完整”又充满魅惑的世界感受冲淡了。在成长的途中，“无限重叠的梦境，不可言说的童年/淤积在那里”（陈钰鹏《途中》），那是一切事物都沉浸于梦幻的时刻，是沈至所说的“乌煤般的童年”，或许不是那个世界本身的魅力，而是童年记忆的魔幻性与诗歌之间的微妙联系，让“他们的童稚长达百年，/他们鲁莽且危险”（沈至《点石成金指南》），而这是一个人在成长过程逐渐脱离的世界。姜巫以更复杂的情感回应来自童年的《召唤》：“回乡村去吧，回到庄廓和田野里去。”对城市化过程中的年轻一代而言，童年多半与乡村这样的地方记忆联系在一起：“那些贫穷、快乐、闪光的日子，/与冬麦、苜蓿和小山羊一起生长的日子”，但她说，那曾经是令人产生过“厌倦”而渴望“逃离”的地方，因此对诗人来说，童年与故乡记忆就更为复杂，“偶尔它会在梦中以亲人的面孔出现，/用充满期待但克制的眼神恳求。”这种克制避免了一种庸俗的童年-乡村抒情。

一代人已带着童年的迷惑与鲁莽开始生活，从家庭这个孤独的掩体走出，进入令人迷惑不解的世界。事实上，年轻一代也将生活在更加漂泊的状态。李昀璐在《拟行路难》中写道：“乡愁有时是反向的，我们会/更眷恋尚未抵达的远方。”她在另一首诗中问到，“谁是真正的游子呢？我们靠脐带和子宫/连结故乡吗？” 李昀璐在《南方高速》这首诗所说的“马背上的民族”有如一个隐喻，一代人将过着一种无根的、游牧式的生活，而不知其所终，“如何预知一条河流的方向/沙石沉积，岸是它多余的部分/停歇的都将被落下。赶路即是对抗……”（李昀璐《春欲晚》）是的，他们必须离开孤独的单人掩体，进入一个陌生而离心的世界。双木如此写道：“我们进入，/需要一生，/退出不过一瞬。”（《无题》）因此，青年诗人所询问的也是《我们将以何种面目老去》 （孤独长沙），不是“白内障，肩周炎，地中海发型”的必然性，而是如何生活。它或许是肖炜《在魏公村送别前来探望的父亲》之际的疑惑，“我会是你的谜底吗/或者多年后，我会成为你的影子”；也可能是风卜所说的，一个人重新创造出不同的自己，从“童年艰辛的生活”中“归来并且宽容”，“他是他自己的再次诞生者，/他接纳每一个欢欣的时刻”（《诞生》）。这意味着每一代人都渴望创造出不同的生活世界。

在最小的共同体意义上，我愿意谈谈90后女性诗人对生命的独特感受，康雪写道：“当我有了孩子，我开始返回过去的路/我向路边的植物重新介绍了自己”，也开始领会日常所见所闻中隐藏的生命奥义，“在无数想象与对视中/我与它们不断交换着脾性、痛苦甚至灿烂。”（《再爱》）对她们而言，“她是她的再次诞生者”似乎不再是一个隐喻。人与外部世界的象征交换将变成真实的体验，“我们就这样交换了喜悦，我们将/在同一个秋天成为母亲。”（康雪《水牛》）康雪写道：“是婴儿，以非凡的耐心/慢慢教会一个人成为了母亲。是婴儿/让普通的双乳有了潮起潮落/有了月亮一样的甜蜜盈亏//是婴儿，平衡了一个母亲乳房内部/与外界无垠的疼痛。”（《婴儿与乳房》）于是女性的话语除了陈文君《睡前故事》中的“夜”与“海洋”的自然修辞，政治修辞亦出现在世界最有希望的时刻，风卜在《新生》中说：“是一片轻羽，拂动……”——“在新生的掌间，/我听见你的啼哭，一个新鲜的//共和国在呢喃。/你浅睡，在透明的摇篮里。”

在此，风卜描述母爱的自然修辞与政治修辞如此水乳交融：“仿佛刨平的海，被拥入星辰。/这是你到来的第五个夜晚，//我的孩子，你的语言，/是曦光中的豆荚，在微风中摇曳。”这是一个年幼的新的共和国的语言，爱是最小共同体唯一的律法，“我爱你，犹如群星闪耀，隔着山峦”。这爱是如此个人化，又如此博大，一位年轻母亲不只是一个孩子的孤独掩体，不应重蹈“年久失修”的命运。每一代人，乃至每一个孩子的诞生，都是一种新的救赎性力量，一个未知的“新鲜的共和国”，诗人并非无端地将美好的社会理念投射于新生的生命，这一修辞方式中的喜悦似乎同更杳的愁思遥遥相映，透露出一代代人的爱和梦想。

三

“三十岁。除了爱与被爱，可做的大事并不太多/快乐如大雪般仓促。”孤独长沙在《在融雪的剧痛中，醒来》的时刻写道。对年轻一代而言，身体与爱欲是自我意识的一部分，而不同代际的人在身体和欲望的感知上是否有着或隐或显的差异？

张晚禾在《海街日记》中描述了“一座身体的花园，一座/被放纵的，孤独的情欲，正独自//悄悄地发芽，盛开。”这些描述不仅在张晚禾这里，即使之于整个90后诗群，这也是相当唯美主义的时刻了。张晚禾喜欢赋予身体与欲望一点神秘主义色彩，并透出某种温情：“谢谢，赤桥的暖流，远雾的安宁/谢谢你原谅迷乱的空。”（张晚禾《雨夜物语》）或如葭苇在《对镜》的时刻：“你知道你走后礼貌地占有了每个器官的暴力/把时间也打扫成精致的灰尘”。这些修辞中都有一种性的唯美与坦诚。或如余真《多么迷人的一天》：“……你是恶劣的极端天气，总能激发/一种叫难过的灾难。你是一块夜晚。”在情感领域，自然主义的修辞总能带来一种美化，“极夜来临，海在我身上盛开，/命运向我传递一个唏嘘不已的温柔。”

欲望的自然主义修辞有着诗学上的美，然而人却是孤独的，欲望与自然之间没有发生联系。人的孤独感是自我意识的强化所致还是共通感的匮乏？苏笑嫣写道：“并非毫发无伤地，我们走进/这个并不饱满的早晨，带着隐晦的欲望”，欲望是孤独的，爱则是共同体的渴望，她说，“对爱的秘密我们始终无知”，而欲望并不总是抵达爱，“它只是抵消着那些原本就微弱的事物”（《一种拒绝》）。

张晚禾《夜》 （第九）系列对身体欲望的感知则介于欢快与厌恶之间。她诗中的“风雨”似乎在将身体欲望隐喻化或抒情化，但与“黑色屠夫”的关联又透出憎恶感。“我看到远处，流水正破除某些规则，/水面上，男人急匆匆赶到//轻手探索女人下体深处，那条隐秘的潮流//这个时候，万物沉默地生长，/经过了时间的验证，孕育和繁殖/成为离经叛道的通行证……”。这似乎不是“我歌颂带电的肉体”那种抒情传统，但也不是否定，欲望在被自然修辞美化的时刻，被描述为一种中性活动，“当衰老成为心满意足的执守，交合以外的等待/使我们的一生，变得丰满而脆弱”。

在90后诗人这里，对身体与欲望的自然主义修辞是仅有的“浪漫”情调，更多的是对身体与性的非灵性化描述：“……酒精也已醒来/带着透明的肉和/无言的反驳”（余幼幼《无言的反驳》），人们在欲望中所经历的并非仅仅是性，在余幼幼《面具》里，它是“成长的战争”，“我们也经历过与自我的/分解与重组/活下来的脑袋/已经找不到支撑的身体”。90后写作似乎从一开始就与情感浪漫主义分道扬镳。

更多的欲望修辞则一反唯美与神秘，几近生理性的残酷。海女的《新婚》写道：“昨夜我新婚，床板肿胀，另一侧/躺着一个我没见过，面色土灰的男人……”，接下来的场景令人瞠目：“我知道你也很馋了/丈夫，对不起。三两滴辛酸的处子血痕/我已在很多年前留给了别人。……羞愧的汗水/就要流入前方庸常的人生。我的平乳/將被腹中的孤儿们撑胀……”这首诗中女性独白或“对话”令人感到世俗生活中的情感业已窒息。在张晚禾所讲述的《陌生男人》里，他们相互交谈着姓氏、饮食习惯、相互不认识的人，介绍着彼此的身高体重，身体被欲望化又被去欲望化地描述着，“我身材瘪平/乳房也不坚挺/你呢/我已经提好我的身体/准备把它往一个男人的床上扔去/你呢……我还有一个情人/他说，他年事已高/他说，我结婚了还是他的女人……你呢/我还有一个年近古稀的父亲/他在儿时侵犯我/和一个同好几个男人睡过觉的母亲/我一生都不会拆穿她……”对生活在道德体制内的人而言，这样的生活或许意味着某种法律之罪或道德之恶，然而对于活在某种要求之外或之下的人们来说，这些“罪”与“恶”几乎只与某种琐碎的交换机制有关，身处边缘或底层似乎享有某种道德豁免权。

欲望的神秘主义被世俗事务消解了，谈情说爱也免不了要“谈一谈医疗，/教育，和房价/再谈一谈性病，雾霾/和毒品……”（张晚禾《阿莫西林》）。这是安吾《过去的歌》中所说的家庭政治：“你摸着石头，黑暗中我摸索制度：/‘永不为奴呀永不，除非包吃包住/包洗衣服。你和我，构成了家庭，//构成了家庭政治。唉，我曾如此/精通从政治中绝地逃亡，如今/只拿起小抹布，去擦床头柜上的灰。”

一切美好情感都在耗尽，一切神秘体验都消逝在琐碎与平庸中，在个人生活也在社会历史过程中。欲望仅在某个瞬间可以成为一种孤立的经验，或唯美主义的体验，而在时间中，它已经是庸常性的构成元素。性的体验几乎不再可能成为具有救赎意义的经验。既没有宗教拯救也没有共同体的事业来转换世俗生活，包括身体和欲望。

在象征层面上，君晓的《花之尸》表达了美好事物的消亡：“……在整个世界的展示台上裸奔/只要你能拥有我，你就是我的法官，我的宿主”，美被征用，岂止鲜花，一切美好之物都曾被强制性力量所征用，女性、儿童、颂歌，美好之物服务于善的时刻是稀少的，更多的时候被邪恶所征用，所亵渎，直至死亡：“我在耶和华的烛台旁，我也在悉达多的明灯下/我见证一切，是过帮凶，也是过与神对话的媒介。”

美被征用，被一切美好和不够美好乃至邪恶力量所征用，“没有一朵花能逃过春天，没有一种逃无关执妄”。或许，美的象征主义资源已经枯竭，就像爱不再成为共同体的价值观，甚至不再成为最小共同体的情感，但可以在谎言意义上作为“花之尸体”成为寿命短暂的象征物。

在爱欲的能量和美德耗尽的时刻，诗人希望寻找其他语义资源来阐释爱，张铎瀚的一些诗启用了音乐资源，尤其发端于信仰符号体系的古典音乐，他在《巴赫篇》 （给爱）中写道：“……激素里的/奴隶，像尼采，一边计算一边毁灭。记忆卑湿，被心智烧干。而/神如声音，一直在动，你伸舌尖，骨头配合无声，听我对你：爱。”对诗人来说，有着神圣起源的音乐对爱欲的转译为之注入了一种温情或狂暴的激情，“……毁掉胜利，成为爱的一个武力单位，读你/温暖的颈”，“还有完美光体般的‘适婚的心。”（张铎瀚《火鸟篇》）在某些时刻，最小的共同体享有全部的自足性，他为此拒绝外部世界：“所有的/晚间——我们爱它们。我们——恐怖的词（世界！）”（张铎瀚《祝福的致死量引我们——》）

对屈从这个世界法则的人，张铎瀚持一种批评态度：“世人首先吃下结过誓的草却轻蔑起牺牲法则，他们以为这是轻罪。”一个人不仅是“激素里的奴隶”，爱欲也是一种承诺，牺牲就是爱的最小共同体所信赖的法则。牺牲或奉献原则在较大共同体中，有少数圣贤之士偶然尝试过失败的实践，不过大多数情形下，尤其在具有强制力和拥有暴力的共同体中早已沦为勒索与谎言。如果在人间最小的共同体中这一法则被遗弃，那么爱就不再能够转换为一种救赎性的经验，更难以诉诸更大的共同体并转换为共通价值之基础。在张铎瀚的诗歌里，诗人似乎怀念着某个狂野的时代，那是“爱情狂乱且美的世纪初，窒息像极了音程它反复/渗透毫不害怕的我们且不急于退逝”（张铎瀚《谛念》），显然，诗人也在那个时代的音乐中听到了这一真理。

或许不止是百年前那个“爱情狂乱且美的世纪初”存在过爱的救赎性体验，在更早的时代也存在过将爱欲体验转化为救赎性经验的文明。葭苇的《寄黎士多》并不直接涉及身体和欲望，但在仿十九世纪“书信”的温存语气里发散着现代生活中罕见的爱欲，唯有在那个时代，才有“壁钟以银针完成的隐忍”，才有“奉上圣洁的那一夜”。写信人的口吻与现代生活心态构成了巨大反差：“善意人，远方有什么，你就是什么：/雪白是你，辽阔是你，恬静的恒星是你。”诗中所描述的，不是欲望的不满足或爱欲客体的缺席，而是一切都无比圆满的感觉。“一层霜，一封信，你带着多少水里的繁星，给我的下一场好运？”最后的段落几乎可以代言我们读到这首诗的心境：

京郊，看黎士多在信的结尾写道：

“你对人的信任有时甚至太浓烈，

我虽然觉得好笑，但也曾被感染到。”

在爱仍然激荡在人心中的时候，一切事物都染上了它的色彩。书信中的场景，即从欲望经验转换为救赎性体验，发生在已消逝的世纪里。葭苇借助十九世纪人的口吻，书写浪漫主义气息的诗篇而不致被诟病，如今看来，曾经激荡在过去某个时代里人们心中的激情，不仅从爱欲中消退了，也从爱所触及的其他社会理念中消逝了。呈现在最小共同体的危机，显然是社会趋于解体的一个更加刺目的征象。剩下的仅仅是平庸的交换机制和强制性原则：在性、经济和其它领域。

四

作为一个人文群体，90后诗人在自身体验之外拥有更广阔的知识视野，这些思想视野会反过来审视他们置身其中的生活经验，也会触发他们更深入的诗性思考及其符号转换。

一种逼近生活现场的视觉给予一些诗篇以伦理意义，敖运涛《记下他们的名字》一诗记录了临床医学、新闻报道和历史案卷都不会记录的疾病、苦痛、困窘和绝望，那些苦难的细节因其无助感而袭击人心。在世界鲜为人知的角落，每时每刻，多少人正处在孤苦无助的状态？连“一代代孤独的掩体”也难以提供庇护，劳作、疾病与死亡似乎已是一种常态，“他在春天里开垦，亲友去城里修房筑楼。/他们的情谊，如同乡里架着木板的河沟。/死亡从未失手，月光无限温柔。/亲人和故乡，埋在他的四周。”余真的《月光》似乎淡化了尖叫，却在城乡、劳作、死亡的隐喻里展示出一种结构性困境。在常态化的困苦之外，偶然性也没有饶过人们，王江平的《清明祭》如此书写321空难：“只有亡魂和命运的暴君突然/涂满整片坡地”，人们“朝空中呼喊‘若在天有灵，而圣人不灵。/我把自己打開，让死去的人涌入我的内心。”诗是另一种受难，那是感知力的遇难。

这些新闻与旧闻似乎只属于传言或信息范畴，人们通常会认为在这些事件中找不到永恒的元素，而诗人则在事实陈述之外，寻找着某种具有救赎性的话语结构，但这种努力并不一定能够达成。分享、共通情感或许已经抵达了伦理的终点和美学的起点。因此可以说，诗是经验之歌，也是天真之歌，伯竑桥说：“背出被侮辱和被伤害的名字后，活下去”，诗能够无罪地说出，“天真地活下去，手捧花束活下去”，或“承受爱的秘密而活下去”，带着“逐渐消褪的善，而活下去”（《花影之夏》）。世俗时代不幸中的不幸在于，没有什么话语能够将现实经验转换为真正救赎性的隐喻结构。感知力的遇难几乎就是诗的美学-伦理。

在所谓“信息社会”，保持见证或证词是必要的；在一个健忘群体中，被记忆折磨是可贵的；在概念被偶像化的时代，形象是不可忽略的。在匪夷所思的事态面前，玉珍表示《我们不理解战争》，战争是美的毁灭和恶的肆虐，“没有一束墓地花不是眼泪带来的”，而那些貌似高深莫测的战争理论则可能为魔鬼辩护，“别说你理解战争/电影中的战争不是战争，战争结束后/的战争也不是战争，战争/它只在死亡中活着”。群体的胜利无法遮蔽个体生命的被摧残，“被胜利盖戳的断腿走在马路上/拐杖没有血管，但不利索”。姜巫写道，“战争离我们太远了，/远得就像一位老人回忆起/童年清晨的驴粪味和扑向冬天的白气。……但他当年也是那么兴奋，/期待着决定遥远的人的生死，/仿佛那些子弹和炸弹/只是嘴里说出来的词”。与个体生命相比，意识的实体化只是一种概念偶像，无论阶级还是帝国。就像玉珍在《帝国衰落前夕》中所描写的，河边的孩童和蓝嘴鸟依旧稚嫩。

诗对生活世界的书写有时更接近人类学的观察，这或许是在伦理感受之后形成的一种普遍性或具有慰藉性的美学感受？姜巫写到，在读着古拉格的时刻，因为书中描述的《莫合烟》的氛围让她

突然被一股浓烈而空旷的老人的气息包围——

那是混合了庄廓、麦田、羊粪、棉花、雪山、

金矿、火车站、婚礼和葬礼的岁月的气息，

是回荡在俄语、维语和汉语间的世纪的气息，

是曾如土地般融入我的生命而被我视作寻常的东西。

姜巫感慨说，“我已经丢弃了那种生活，却没学会另一种”。马贵《去维纳河》如此书写骑摩托放牧的布里亚特女人，“蒙古人倾泻长调/穆斯林尖锐的/呼喊从云端传来。/天地辽阔，如同接纳。/苍松是千年的/部落，连成一片/掩护着文明的地理。”开阔的西北边陲，散发着一种充盈的情绪，一种充满生活奥义的空间体验。地理特征转化为一种文化属性，意义上空间的圣化呈现出一种生活信念，或许这是一种反向的心理过程。马骥文以同样的语调写道：“此地，盛产坚硬的石头和肉体/一些人驱赶火焰般的羊群度过一生……”，人不再从自然中突显出来，但其间又隐含着多少坚韧的信念，“从黑皮肤的女人手上接过粥与祈祷/穿过野草，山谷，乌石堆砌的坟墓/去创造，去爱”（《喊叫水诗篇》），不算幸福富足，也不只是贫穷苦难，生活空间的描述自身散发出一种寂静的和谐感，似乎生命的意义密布其间，就像斑鸠的声音“如雨雪之于土地，光亮之于瞳孔”，“雨水淋过贫穷的坟堆/和村落时，我看见，你降落在/大丛的仙人掌上，站立在花和刺之间/如同众圣女的脸：于水滴中避难……”，马骥文《来自北方的斑鸠》中的修辞将经验世界转换为隐喻结构，并融入多重语义资源：贫穷的村落是描述性语言，村落背景上聚焦一只斑鸠站在花和刺之间让描述转向了提喻，而避难的圣女则转向了宗教隐喻。

对经验结构的修辞转换，意味着逻辑与隐喻、理性观念与启示性符号的融合。而人类生活本身已经包含了这样一些符号创造，如节日、仪式，风卜在《清明祭扫帖》中写道：（亡灵）在雨夜里归来，“作为他们在尘世中最孤独的精神的一部分， /极少，但饱含核心的闪耀” ，节日与仪式为无证据的信念（意识）创造了一种实存，它有如诗篇，将毁灭性体验转换为救赎性信息，但诗人对这种阴阳交界时刻的人类学理念并未照单全收，他担心的是并不掌握任何奥秘或法则来抵抗死亡，“我仅仅是一个孤零零的符号”。人类学意义的节日及其仪式，在漫长的生活史中曾安抚了人间苦痛，将经验结构转换为救赎性的象征仪式结构。然而对如今的社会生活来说，节日仪式背后的救赎性神话叙事消逝了，仪式沦为苍白的、不连续的符号，丧失了语法结构，“我仅仅是一个孤零零的符号”，无法参与一种连续性的叙事。

90后诗人所受教育，相对宽广的知识视野和他们生存空间的狭窄感构成了巨大的反差，这一反差为理解一种独特的社会-历史性的心理结构提供了可以感知的情绪氛围。王彻之《疫时·其七》写道：“忘记这时节，当雨来临……，/密集如同这个月房屋账单的价格/对着窗猛敲”，诗人感受到在“思想粉饰的苍白”下是“更沉重的日子”，他甚至祈祷忘记诗的“灵感”，因为诗的灵感“像驽马一样发狂/在本世纪的四轮马车前跺脚……”，诗人在狂怒的灵感和惰性制度之间找不到平衡，诗人祈祷遗忘实是一种被记忆折磨的声音，“忘记哀悼者永远少于旁观者”，忘记死者“正在试图成为另外的东西，/而它们好像从来没有做到过。”生命试图成为独特的存在，而死者也希望改变世界，但他们却彻底消逝了。王彻之描述着一种社会心态：“廚房充满清洁剂的味道，/说明某类事物的痕迹已经抹去了。/我们走到社会咖啡馆门口，/没有人愿意谈论社会问题。”（《假期2021》）人们闭口不谈的社会问题在诗中转换为经济学修辞，并且也发散出“清洁剂”的味道：

对过去事情的怀念像存款一样花光了，

在一次对感情缺乏理性的消费中，

在未来生活的自动售货机面前。

我的生命像纸币被塞进去，

我的词语，则像零钱一样被找回。

——《假期2021》

生命、情感与词语并不对称，就像投资与收益不成比例。当诗人用经济学修辞去描述生命和情感体验的时刻，后者就贬值了。对90后一代而言，当经验或事实领域向观念领域转换的时候，他们能够使用的思想与语义资源是稀缺的，这与他们知识上的富足成反比。

对不同时代的诗人来说，有些社会给予了诗人“太初有为”的可能性，另一些时期连“太初有言”也要从创世之言转换为曲言或微言。作为人文知识者的诗人，马贵显然没有忘记《太初有为》的志向，但他的体验却是反讽的：“我已无暇在每周四的下午去/参与论辩，把左派的激情/带到自由主义的课堂/破解马基雅维利的言外之意。”书籍和课堂为一代诗人提供了知识视野，知识唤起他们的抱负，“是的，太初有为。/你把这句话解释得通透，/用你严谨的用词/和层层递进的逻辑，/以及青年哲学家的风度”。但掌握了概念和逻辑带来的只是掌握世界的幻觉，失掉了社会情感氛围的心智生活并不足以影响生活世界，“白领和工人各自的忧愁”被季风带走，留给他的是一个在哲学名义下的学术“单人掩体”，唯有将某个学人或并不考虑学以致用的人作为他们与真实世界之间的缓冲区，“此时，让你更像一枚孤岛”。诗人对自己的友人说——

应该怎么安慰你？

用我漏洞百出的经验，

勉为其难的案例，

还是说，年过三十就真的

能把世事看得透？

就像他们童年时代的家一样，学术语言也是一代知识人“孤独的掩体”，只剩下阐释“言外之意”的狭小空间。“太初有言”意味着言语就是行为的时刻，那是神灵的“说-做”；“太初有为”是一个行为就是语言的时刻：“做-说”；如今，人文知识者的言说失效了。叶飙这样反观《一个诗人》：“但他并不懂物理，/也不懂得人们，为了抵抗/这一份份对死亡的恐惧，/所发明的知识与实践。/是合作还是博弈？/他已经冥冥中选择了拒绝选择。”这是一个时代之问，而且无论这些知识的发明是合作还是博弈，诗人都不屑于参与，但他知道，“这一切又无孔不入，/在伤害、孤立他。他越发/感觉到内心的孤独”。只有对平庸之辈来说，某些貌似抗议实则合作的知识还是一个年久失修的孤独掩体，即使已沦为“马屁精”和“传声筒”，依然以传绝学开太平自居。

对既不可能有为亦难以说出创世之言的诗人来说，马克吐舟的感受是普遍性的：“我的肠胃加工着许多容易引发溃疡和过敏症状的美梦/而流产的显然更多，都变成了贪婪狡诈的火山口/恨不得所有深埋如熔岩的谜语都忘我开放”（《玫瑰糠疹之歌》），但他对失去的言说又有着极其敏锐的感知：“地底的眼泪总会茂盛地变成牙齿/被尖利得发抖的言语啄食。”（马克吐舟《我的生命是阴影之城》）消化不良的观念和宏大梦想淤积成疾，真实的痛苦失去了语言。

我不知道马贵所说的“左派的激情”会不会在越来越稀少的“自由主义的课程”中转换为真实的思考，而这种左派激情却似乎与青年之间有着天然的盟约，左翼问题进入90后诗人视野并不意外，但与学院左派相比，诗人显得更为清醒，他们更知道他们站在哪里言说，而不会制造观念的年代错置。在《超越的事情》里砂丁讲述的是1930年代初左翼作家蒋光慈等边缘人状态：“蒋光慈病了，没人/去看他。钱杏邨的锋芒收敛。/早上的漫长时光，他在虹口的/小书店里当校对员。他没课可上/没有信心。他和组织里几个/同样边缘的小作家保持/或明或暗的关系。灰暗的阁楼间/一天到晚也看不见太阳。他时常/就睡着，蓬乱的头发也不洗/脏污的身子间只有短暂的欢愉……”他知道发怒容易爱却很难，这位与东洋留学回来的人们共居一室的左翼作家“目光呆滞”，穷困潦倒，没有出路。他们的真实体验是随时满足的性和饥饿，“下一顿饭/在哪里？支部开会，他想去又不想去/最后折回来”。这一段叙述像是组织的通知：“目下的工作进入了/最艰难的时刻。每个人务必隐藏身份/并且忘记各自的姓名。”左翼作家-活动家的形象与事后的宏大叙述有着根本的差异，他的呆滞与激情、观念与经验、认知力与权威感、看待他人与自我认知之间都存在着越来越大的裂隙：“很长时间/他看不起他患了肺结核、神经衰弱的同志。他热爱传单的激情/胜过文艺创作。”而砂丁的讽刺是致命的：“关于历史/他近乎盲目，关于责任，冰冷的/巨像一般……”，历史视野的盲目、责任感的缺乏，如何就能产生出深刻的历史洞见？

砂丁《中国的日夜》所描述的情境，既是左翼知识分子的旧日环境，也与今天诗人生存状态区别甚微，不同的是自我反思的意识。“饥肠辘辘时他们就去离出租屋/半个街区的那家饺子馆。猪肉白菜……”蒜、醋、碗碟，细节的琐碎是必要的，就像在左翼作家那里，散发着烂菜叶子的弄堂是必要的，琐碎不堪的生活和他们头脑中宏大观念的反差是必要的，相互证明其虚妄。“……酒/过三巡，筷子敲起碗沿，满洲曲/松花江水穿越冻厄与石窟，那无限/壮大、苦闷，照耀于这一日……”两个时代亦有所不同，左翼青年能够将他们的个人生活史或家族史塑造为普遍的历史叙事，而今日的青年则只能接受个人生活的无助与琐碎。磨难仍然在，乌托邦想象消逝了。李海鹏的《新棋手》 （二）写道：“……高明又如何！他想起童年时的/那个茫茫雪夜，一位老工人惨死/在操纵多年的机器中。旧新闻/已走脱了暴君，而新棋局正上演着/惨败的格律。究竟是天命注定了/规则，还是规则篡改了天命？/电视剧里年轻的新皇帝：腰悬着/骄傲出征，却沦为骄傲的囚徒——杀无赦？败局里都是必死的棋子。”

古装戏里演绎着现实，新棋局上演着陈旧的规矩。历史仿佛在循环，消失的是历史的意义。对苦难的宗教书写和革命书写，以及它们对苦难世界所做的隐喻转换和改变世界的激情都已经跟虚幻的美德一起耗散了。观念世界留给他们的，除了人类学层面上的观察与感受之外，就是一种未经勘察的“社会-历史心理结构”及其对个体内心生活投射的阴影。时过境迁，仍然有人在制造同样的历史幻觉，这是张小榛的《桃花源之歌》所揭破的幻象：

K，你小小的信仰在立交橋下闪着光，说

世界是好的——真的。草坪喷淋器，

薄雾，三明治，欢快的球童在墙内欢笑：或许

错在我逆着众人无力地怜悯桃花源之

百姓，看群山是他们监狱，河流是他们枷锁。……

信仰和乌托邦帮助他们建造了囚禁自身的牢狱和枷锁，谁又能说被监禁者是无辜的？源自上世纪二、三十年代的左翼激情如今不再有清晰的阶级属性，它表现为一种社会伦理意义上的义愤，童天遥所描摹的《黑暗时代群像》指向的是一个视听混淆、词与物相互脱离的世界，“事实在碎纸机里嘶喊”。这种义愤在童天遥的诗中变成了格言化的判断句式：“自由出生在精神病院里/诚实出生在战火之中/平庸重复于无限度的狂热”（童天遥《猪的土地》）;难以区分愤世嫉俗来自左翼还是右翼：“午夜时分/大地分离出新的秩序/一个悖论走在自由左边/一匹马与诗人为邻”（童天遥《在人间》），在诗人眼里，新秩序似乎就是一个悖论的世界和一种失序的秩序，后者只是依靠强制性力量维系着的治安秩序。

宗教的末世审判与尘世的武器批判都失效了，“仅有危险本身是迷人的”，童天遥在《致阿伦特》一诗中说，“当神住进贫民窟里/当玫瑰丛中响起枪声/当鳄鱼用牙齿写出诗歌……当希特勒遇上奥斯维辛的游魂/当十二月睡在一月的铁钉上……”，当隐喻取代了逻辑，诗人回忆起黑暗时代的一些思想者，玉珍给赫塔·米勒的诗写道：“哦为何——我总是听见哭声，/虚幻的人民在梦里游行示威/举着旗帜这瘦削的脸/在一片人海中梦想出现//我渴望与时代一同上路/这所有心跳的大动脉中/我只是一滴血”，但这个与时代同步的时刻在历史中似乎和乌托邦幻觉一起消逝了，不仅立法者是一种幻想，代言者也没有了合法性，因为存在这样致命的弱点：“谁曾用诗歌代表所有人/借语言申诉，却无法代表自己。”（《最后的我》）

在某些瞬间，一种社会伦理激情似乎仍然激荡在青年诗人心中：“他越来越需要生命中的一声惊雷， /从权力的毛细血管闪进去， /不再身为旁观者逃避任何一声尖叫”，然而诗人的天职和语言的力量仅仅在于，“积于他银色的笔尖，/在暴风雪中建立第二个政权， /裹挟着黑暗在维吉尔的神树间穿梭”（风卜《听雨到杀雨的嬗变》）。但在另一些时刻，他感知到的失败更接近真理：“我看到一整个秋天的失败，/杏叶金黄，没有什么再次使你热愛。/而如何向历史发问并确认自身的生活？/在一种更为深远的关联中。/他不得不去饮酒，闲游山水，/在雨的黑暗中穿过熙南里的巷子。”（风卜《雨间》）

他们充满知识抱负而又文采斐然，似乎亦唯有将自我灵性化一途。当代诗走向精英主义式的灵性观念，意味着他们无法将意义感与真理直觉诉诸行为，无法把历史还原为某种精神历程，某种心灵自由的历史或美的历程。付炜写到这种《不可能性》：“我们那被消解的爱意和生活/像焰火，被永恒的一瞬所消耗。”他重复着一句格言：“不要有太多的热忱。”姜巫亦感到只能确认这一《命运》：“我重新接受了自己的诗人身份，/无神的世界眨了一下眼睛，/重又陷入感官的迷梦。”

他们所能做的，似乎只是在“感官的迷梦”中与这个世界保持着一种距离，或者说，一种由诗的修辞结构所保护着的精神缓冲区。一方面是诗歌修辞的繁复性，一方面是权力秩序固化的秩序。诗人是未被承认的立法者这样的抱负早已消失。既没有言成肉身，也没有肉身成道。在孤独长沙看来，没有人是无辜的，“从来没有多余的灰烬。每一粒游离的尘埃/都曾参与过历史的动乱。舞榭，歌台，甚至墓碑”（《天心阁》）。年轻一代诗人对苦难或磨难的表达，并非仅仅止于直接经验世界，对此，程川《宝箴塞记》表现出难得的历史洞察力：

黑暗的痣，废弃的避难所……家族事宜提拔为历史

现在，它是博物馆、时间提词器

一杆火铳反对过的部分

屹立在回忆真空地带。而我们的到场

究竟是为百年建筑致敬，还是朝体内的空旷默哀？

当代诗抵达了这样的历史觉悟，实是社会的微弱希望之展露。仅有苦难是不够的，仅是不平之鸣是不足的。“继续生活下去的首要技艺/是重建/对将来的想象。”（伯竑桥《阿卡贝拉：安娜卡列尼娜》）或许，唯有在历史洞穿的视阈内，对未来的想象才是可能的。这是李昀璐在《火星诗社》中所说的，“高举诗歌，修正历史的遗迹”。

五

对诗人而言，词语永远是一种初始行为，它似乎仍然能够将诗人带往一个起点或一种开端。这是关于诗、修辞和语义资源的思想，是另一种“太初有言”。风卜在《立夏日，晨雾》中写道：“他从语言里来到这个清晨， /在最低度的幻想中望向词语的巴别塔。” 在风卜看来，诗歌写作旨在“尽可能地抵达真实”，但通过《说文解字》并不能抵达，“意义在这里失效了么？”他说，“正是误读，使一代代的诗人有了批评的准备”。（风卜《罂粟的文本误读》）非非的《七古》有如对说文的戏仿：“古姓：也许我们无数次在地下挖掘泉眼/……古宅：废墟或我？/古墓：一粒种子里包裹了闪电。”诗人的修辞行为仍然延续着古老的语言苦行传统：“为一个晚归的夜晚构思新的比喻/狭小的城市已是一本透支的词典。”（李昀璐《地图》）胡了了以明末吴梅村的口吻说：“诗也磨成忏悔的法器”和“墓碑”，“它们如义理般/磨得互训”（《吴梅村》）。王年军在《词语之树》中将禁欲主义哲学家投射到诗人寻找或等待语言重临的时刻：

已经有多日，无法写出一个词

直到今夜下雨，我听到窗外

雨棚被敲打，重量像萤火虫，和来自外星的磁

稀稀疏疏，绵延不绝，把灯笼熄灭

木桶散了架，晚年的第欧根尼睡在我的窗户之外

在王年军的“词语之树”里，词语分散成字符，“就像废弃的史前遗址”，解体后的文字，“每一个笔划，都在长成无法辨认的枝杈”。程川把修辞转换比喻为水电站释放的能量，“词根电站里，沸腾的涡旋复制着湖的站台和码头/而美学范畴，则是旷野发明白鹭”（《三岔湖诗章》）。在风卜看来，修辞立诚的努力，“这意味着在句法上的转换……/使文本的语境得以透明， /去承载更为阔大的内在的张力”。诗歌写作有如处在太初有言的时刻，句法和修辞尚未形成习俗，“一个词语的生命力，在每一次解构后， /便会接近它原初的造物的语言符号”（风卜《仲春日，对一方池塘的语言学研究》）。但“歧途和隐喻”总是如影随形，语义的无限丰富性和清晰的语义指向都是诗歌所需要的。

当诗人置身于语义生成的时刻，一切被固化的符号系统都将重新置于源头，或某个初始时刻。曹僧《写给缪斯的景观》显现着对于这一符号-语义感知起源时刻的注目：“什么被暗示着，/又是什么被蛊惑着？”所见之物处在“捉摸不定黑暗的边界”，我们周遭的物质世界和社会世界，既非完全处在混沌状态，亦非全然处在黎明的清晰观念之内，混沌与清晰重叠着，无意识与观念领域重合着。我们生活在一个被释义过而且符号化的世界，我们也生活在一个尚未释义的世界，这种差异构成了诗的感知视野。

当诗人“接过档案袋里的佛教”，他看见的是“铁塔、村落和墓园/神坐落其中，被雾锁着的/是信仰真身”，不是经卷和文字符号，而是所见之物或事物的形象，让人从既有的观念中醒来，去质询人类生活世界“到底隐匿着多少百折不挠的信仰”（程川《越西记》）。

正是源于语义的生成时刻，诗人才能再次赞美这个遭到损毁的世界。无论是什么情况，“都不能阻止再生者此世缓慢而必然的旅程/和旅程中被动且自由的宣导、切问与高歌”（曾毓坤《宇宙与善书》）。语义的生成带来了感知的清新时刻，付炜写到，“对我们来说，有些疑窦古老而常新”——“暮春深静，极目远望，黄昏下的小城镇/像宇宙的最微小的碎片/充满恩典和神秘，我们竟霎时/有一种不可抵达的忧伤……”（《忆旧游》）

对现代社会而言，“恩典和神秘”实在是一个没有出处的感觉，这种福音书式的感知，仪礼式的深情，显得无比遥远，但它却在某些时刻，不仅在青春时刻，而且是在语义永恒生成的时刻，让世界显露出与一首颂歌匹配的美质：“那令人屏息的晦暗的植物/有种挽歌般的深情”，“我们爱着/存在着，像群树的暗影不知疲倦”（《忆旧游》）。恩典和神秘不是来自于概念谱系，而是源自于感觉世界：树木的阴翳、植物的幽深仍然散发出亘古不变的神秘亲合力。不论春秋更迭，这些树木“像一个思想/在暴风骤雨击打中一如往常。”（陈翔《街树》）事物是思想，也是符号，彭杰在《万物区》写道：

鸟鸣像一个名词的范围，从林间照过来

转授听觉中的枝杈，每一声都是此刻

彼此的尾行与结合，星辰般涂改着自身。

而所有的夜幕都是古代史，如此耐心

对诗人而言，事物即观念，物即思想和表达思想的符号，而且总是这样，“万物窃取我内心的想法，并藉此成型”，反过来，彭杰说，《世界在头脑中》：“再一次，我认为，小镇就是我的身体，當月亮/升起，操纵我记忆中的一些人，在街道上游荡。”我们熟知的事物变成了深藏不露的世界。

大多数时刻，事物除了它们被命名的和被计算的部分，其余属性或剩余的存在都仍然属于无意识的对象。就像黑夜所描写的《冷月》：“冬晨。凛冽。斜天上/残月似羽。我认得这种寂静。//一小朵哈气蒙蔽眼睛。/几分钟里弯月变得更薄，更小。//天空无限。理论上人类思考/也像这样没有边际。”不止一个诗人持有这样的看法：“草地上的草垛的倒影/是草垛思考的哲学”，熟悉的事物陷进神秘的未知地带，事物出现了突发性的转变，“它的阴影轻得像目光剥开某种神秘//陪伴草地唯一的树/在秋季里变成金黄的悬崖”（陈文君《草坪》），诗人所展现的感知的深层秩序返回到符号的根部，或者说，由于一种外在性的消蚀，事物的秩序返回到某种未知的精神秩序，仿佛如此存在的事物提供了诺言，“欢乐仿佛永存，在永恒的追寻中，/它不会再消失。痛苦仿佛离去，/而它似乎会再来，至少会再来一次。”（《樱桃的刺》）诺言不是依据理性推论，而是事物-植物自身所携带的语言和某种投射到精神世界的秩序。

对物的凝视携带着我思，也携带着我的无意识，它携带着模糊的激动，无清晰指向的情感，却又揭示着体验的连续体和事物的总体性。在语义生成和诗歌修辞学的漫长历史中，自然物像是感知-思想-符号-文化的基础代码，是古老的相似性知识和意义体验的参照框架。闫今《浮世绘G：美凤蝶-雄蝶》一诗写道：“你身上缀满图像性的语言-有些/溢出，成为流淌的隐喻。”物像是一切符号化语言的母语，物是永久性的迷惑，唯有对物的无视或“远离是迷惑性的修复”，有如彭杰所说，“所有的夜幕都是古代史”，闫今眼里的昆虫、鸟类、天使，“总带着新和中世纪出现，在我头顶展翅，用冷灰色表现神光”，物总是携带着新的蒙昧和新的启蒙，新的中世纪和新的心智复兴。

在自然物像和诗人的灵性主义感知之外，一种机械论的世界正在周遭展开，作为现实性参与到人们的生活之中。如果说自然物是一种具有救赎性的思想或灵性主义的符号，无生命之物的符号则与之相反。在《机器娃娃之歌》中，张小榛试图以自然形象及修辞对机器进行隐喻转换： “又比如怀胎到一百二十日，你身上长出的第一颗螺丝。”螺丝与怀胎构成了悖谬关联，“霍夫曼抱紧我，藤缠着树，线圈绕紧铁钉”。我们不知道诗中所说的“孤儿生涯中偶然想到父亲”的是机器娃娃还是那个叫霍夫曼的孩子，机器娃娃没有生也没有死，“无疾而终什么的就算了；我想我还是应当被恶徒拆散而死”。机械造物不再携带着慰藉意味的自然隐喻，诗的修辞在机械的知觉转换为自然知觉时留下了无力转化、无法协调的感知：“为了上帝我们采莲。我们采莲，喝米酒，采莲，/……看你布满齿轮的心脏升起在海面。为了母亲/大片大片的残荷在雨中凝视我，为了父亲/我们衰老，等它们体内/分娩出地球轴承使用的钢珠。”（张小榛《剥莲子的机器娃娃》）机器娃娃没有自然事物漫长的进化史或史前史，也没有自然生命“诞生的庄严”与纯粹“虚无的意义”（玉珍《母牛》），张小榛写到，机械制造的事物让“我开始怀疑生活的真实”（《我开始怀疑》）。

毕竟机械制造之物已融进人类生活，诗人力图在转义叙事中将其符号化，姚彦成探究着《汽车的图像》意味着什么：汽车在山地飞驰，“这种图像趋向于一个关于速度的概念，/因此它才能够像它经过的自然一样保持住生命纯粹的激动。”诗中写到，在机械制造领域，数学的美和几何设计这些工业艺术，以迎合原始知觉“对明亮的恋慕”，诗人力图在人们对风景反射的迷恋或回忆中进入“制造它工厂内部的深渊”，在此，仿自然的机械也像自然事物一样转向它的隐喻层面：“这种深渊出现在人对自然的回忆里，/却根本不是通过视觉来幻想命运。/因此它拒斥了对于永恒神注目的献祭/也不通过惯性，工程的定格所塑造的品格来指引。”

机械制造有了仿自然的视觉，却脱离了自然事物神秘的命运，“宿命论和目的论在它的身上早已被取消了”，对有生有死的生灵来说，宿命和目的之间的紧张构成了生命的戏剧，它可能是悲惨的，可能是崇高的，可能是伦理的，也可能是美学的。然而机械制造之物没有必须担当的宿命，同时以自由意志完成生命之目的。它只有在有效期内被使用然后被废弃。对机械图像的质询，让诗人“仿佛从疾病中突然醒来/从而体味那具有黑暗的身体所包含的遐思”。

在姚彦成看来，对机械制造和自然关联的体验意味着对《重组身体》的认知：在工厂空地上，“吊车和远处的山峰相互谐衬，/它斑驳的吊臂有时会像森林在我们身边留出的阴影角落”，就像在张小榛的诗里一样，姚彦成也使用机械的自然隐喻，诗人用森林、鸫鸟来比喻大型机械设备，不是为了寻找相似性，而是强调触目惊心的差异。开采业和制造业带来了物质生活的福祉，但也在改变某些根本性的东西：

吊臂的材质曾经源于大地，

它们具有相同的黑暗和深度。

在经过无数次加工后它产生了变异……

被重组的身体是双向的：“反复的锻造使它黑暗的光辉被揉进了内部”，岩石变成铁柱、直和弯曲的钢管或铁板一块，“而我们则无法抵达它和大地的神秘”，它已根本不同于自然本身的黑暗和神秘，土地和人之间的身体隐喻消逝了，“这种神秘再也不能被揭示”，不能被观看。开采和制造，“它以一种特别的方式完成了大地的转换与变异/分散在漫无目的的坚硬形象所塑造的陈列中”，机械制造“在我的身边如此呈现，如同雨后春笋般/却并不蕴含着亮明自身的示威”。人与自然之间的相似性隐喻已消逝，土地的神秘性被开采业和制造业挖空了，“那就轮到我们把自身剩余的神秘亮出”。当机械挖空土地，一种古老的语义资源枯竭了，那是从神话时代延续到当下诗歌写作最丰富的仿佛永不枯竭的语义资源。

张铎瀚《谛念》一诗谈到“人的必死性”，他说那是“我们法典般严厉的分享”。人类通过自然事物转换自身命运的隐喻被机械论替代了，人们“都在诵读：鹿对于牺牲的自律”。“岩石！专制起时间。/重型机械不再年轻，文明也会死——这是黑暗地带/偶尔为我们兑现的德性，你跟我，就在其中推门出走，观测次要的女神，/在神的上风向在一个可憎的世界里/到处打造家园后又消灭地点……”

一种不祥的机械论的文明史——重型机械不再年轻，却依然和轻型的电子设备一起支配着文明进程——进入诗学视野：岩石被粉碎了，这是永恒性开始解体的时刻。在普遍感受到的伤害中，诗人“发现所有人都正在抱着鹿头发疯”：这是一种进入潜意识的思想。这一思想并不对等于经验的表象，而是描述着某种与无意识对应的隐喻结构，诗人追踪着思想符号和物质符号的运动。有如“在一场魔术/中，魔术师与走远的，失序的图景。那涣散/的眼神合体”（拓野《火铃羊陀》）。

从无意识深处说出的话语总是携带着神话般的原始场景和原始信息。在精神分析中，无意识是疾病的征兆，在写作中，无意识是诗，无意识是灵性的表现。诗人力图同时表达意识与无意识，或《可见的与不可见的》 （秦三澍）：“你看到多少次声音偏离的心愿，/意味着多少个虔诚的盲人围坐着你，/耐心听你抽出闪电——哦，金黄的草稿。/他们耐心，因为笔尖勾出的铁线/在阵雨中归零。像恢复某种额度。”理性的间断性变成了语义学的方法，变成了诗学认知的基石，秦三澍的《Poème érotique：到之诗》则以断裂的、非連续的、错层的词语显现出伴随着身体活动所涌现的无意识话语的运动过程：一种似乎是从腿部的意识出发，“一些理论进而进/补到最强硬的圣象体系”的过程。

在一个机械论世界到来的时刻，在大地、生命、自我内部被机械洞穿或挖空的时刻，诗歌语言有如“一道来自世界内部的目光。/它野蛮的辐射因为触及/你那浩瀚的深奥而耗散，/你给了它一种类似/虚空曾赐予每颗恒星的教育”（王子瓜《与空书包谈X射线》。当机械论的世界让自然形象和事物深度一起消逝的时刻，在形象与看一起消散的地方，无意识话语充当了新的灵性主义。无意识的语言结构特征是不完整的，无意识的语言通常具有断裂、省略特征，语词不会构成完整的意识表达，词语是提示性的，省略的语词表现有如一种提词器。语义链是断裂的、不饱和的，即使一些概念词汇，也从观念层面落入意识活动的水平线之下。但这就像是一种语义背谬，语义因为不完整而显得丰富，语义链的不饱和反而让意义感充溢其间。王子瓜写道：

有时我长久地沉溺于某座

神庙的谜题，或者，在过多的

杀戮中感到自己的眉下

生出一双莱尼尔那样邪恶的眼睛，……

在诗人看来，“新技术的/野心并没有多大，相比于/我们的诗歌——液晶屏的这一边，/有一天，罪恶也将得到追溯/和清算。但现在，让我们从/最简单的事情开始：完美的/月亮，同肮脏的月亮之间，/那唯一的琴声。感受它……”（《利特诗人卡西瓦的手风琴》）总体而言，年轻一代诗人看见了“肮脏的”一切，但他们还要坚持感受“那唯一的琴声”，诗的灵性主义不会只是一种逃避，也是一种抵抗。玉珍说：

我在语言中挥霍一种年轻

疯狂，灿烂，自我的现代主义

这是危险的，但我不在乎

去分析恶的人性会使人老得快

敏感也一样，这是透支

这是观察的代价

但我不在乎……

——《但我不在乎》