论王维“禅趣诗”的界定标准

姚子豪

(山西师范大学 文学院,太原 030000)

“禅趣诗”是当代论者对蕴含禅理的山水诗的统称。杜松柏在其《禅学与唐宋诗学》中说:“状物明理,托物起兴,以有限见无限,使恍惚之禅机,著迹如见者,禅趣诗也。”[1]柳晟俊《王维诗研究》中沿用杜氏定义[2]。李淼在《禅宗与中国古代诗歌艺术》一书中提到:“此类诗可称禅趣诗,亦可称为禅悟诗或禅境诗,其特点是无禅语而有禅意禅趣,寓禅理而无理迹,也即是明禅理而富于意境的诗。”[3]“禅趣诗”概念虽为当代学者拈出,但古人评诗,早有“禅趣”为标准之评语。如李调元《谈墨录》评王维诗歌:“盖以维诗,诗杂禅趣。”[4]因此,“禅趣诗”成为王维研究中一个十分重要的话题。

然当代论者,将王维具有“清净明朗图景”的山水诗普遍认作“禅趣诗”。“清净明朗图景”概念,乃史双元于《禅境画意入诗情——王维后期诗风浅探》一文中所提:“王维还写了不少清净明朗的图景来象征因禅悟而带来的无物滞碍、清净光明的心境”[5]。此概念指诗歌所摹山水,色泽明亮、广阔平远,且意境寂静,读之令人心头明快,颇得闲逸。史双元又于《论王维诗作中的禅趣》一文中,将王维此类诗句与“禅趣”联系,将之普遍视作“禅趣诗”①。无独有偶,成晓辉在《论王维山水诗的禅趣美》中说:“据统计,王维受禅学影响的诗作,约170多首,接近他诗作总量的一半。”[6]所谓受禅学影响的诗作,当是包括直接运用禅语的“禅理诗”“禅典诗”与“禅迹诗”和不用禅语而富于意境的“禅趣诗”②。成晓辉文中数据不知如何统计,然遍览王维诗集,其中“禅理诗”“禅典诗”与“禅迹诗”仅30首③。若按成晓辉统计数据,则王维“禅趣诗”应近140首。“清净明朗图景”之诗能否皆纳入“禅趣诗”范畴,关乎王维山水诗歌解读的角度选择,以及对于“禅趣诗”特点本身的理解。要解决此二问题,不妨从古人对王维诗歌的评论中来探知究竟。

一、古人对王维“禅趣诗”的评价

中晚唐诗歌评论,皆未有点出王维诗歌“禅趣”特点。直至南宋,刘辰翁在《须溪校本唐王右丞集》中论王维《辛夷坞》一诗:“其意亦欲不著一字,渐可语禅。”[7]首次点出王维诗中“禅趣”。桂天祥援刘辰翁此评道:“刘意此诗不欲著一字,渐可语禅,然出定入定,未常作禅语。”[8]李梦阳对王维诗歌禅意评曰:“王维诗高者似禅,卑者似僧,奉佛之应哉!人心係则难脱。”[9]“高者似禅,卑者似僧”,说僧人以禅理、禅语示人,但是禅人则不立文字,以悟示人。此即言王维诗歌不用禅语却有禅趣。顾可久评王维《山居即事》:“苍茫可想,起情致超忽,一联二联景极清寂,景极远,兴思玄虚流动,自佛家解脱中来,写景著象又不著象,中联著象,此是作法。”[10]胡应麟对王维诗“禅趣”特点概括曰:“太白五言绝自是天仙口语,右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落,夜静深山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中’,‘木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落’,读之身世两忘,万念皆寂,不谓声律之中,有此妙诠。”[11]又“右丞《辋川》诸作,却是自出机轴,名言两忘,色相俱泯。”[11]王维诗歌“禅趣”在于“万念皆寂”与“名言两忘,色相俱泯”。

钟惺、谭元春对王维具体诗篇作出点评:

【送宇文太守赴宣城】(寥落云外山):“月明寒潮广”句下:“锺云:‘禅偈。’”

【谒璿上人并序】(少年不足言):“长廊春雨响”句下:“谭云:‘禅。’”

【山居秋暝】(空山新雨后):“清泉石上流”句下:“谭云:‘说偈。’”

【终南别业】(中岁颇好道):“坐看云起时”句下:“锺云:‘禅。’”

【鸟鸣涧】(人闲桂花落)“月出惊山鸟”句下:“锺云:‘此“惊”字妙。’”“时鸣春涧中”句下:“锺云:‘禅寂。’”[12]

“偈”即佛教用于启人佛性的韵文。钟、谭认为,王维一些山水诗句,确实具有启示人悟禅的禅趣特点。

周敬、周珽将王维“禅趣诗”范围进一步扩大:“尝观冷斋云:‘摩诘《山中》诗得天趣。问何以识其天趣?’曰:‘能知萧何所以识韩信,则天趣可解。’余谓辋川诸诗,皆得天趣,兼有禅机。”[13]沈德潜又论:“杜诗‘江山如有待,花柳自无私’,‘水深鱼极乐,林茂鸟知归’,‘水流心不竞,云在意俱迟’,俱入理趣。……王右丞诗不用禅语,时得禅理。”[14]他认为王维诗歌中有禅理。举例杜甫诗句,是为说明山水景物之诗句可以悟见真理。但是理有多种,王维的山水诗歌则可以悟见禅理:“诗贵有禅理禅趣,不贵有禅语。王右丞诗:‘行到水穷处,坐看云起时’;‘松风吹解带,山月照弹琴’……皆能悟入上乘。”[15]

由此,古人论王维之“禅趣诗”即如下几篇:《辋川集》(以《辛夷坞》为代表)《山居即事》《鸟鸣涧》《送宇文太守赴宣城》(明月寒潮广)《谒璿上人并序》(长廊春雨响)《山居秋暝》(清泉石上流)《终南别业》(坐看云起时)《酬张少府》(松风吹解带,山月照弹琴)。

王维“禅趣诗”评价的生成过程,大抵与佛教偈语发展有关。早期佛教偈语,内容较多涉佛理概念。比如《圆觉经》中偈语:“普贤汝当知,一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,……觉则无渐次,方便亦如是。”[16]这种偈语虽五字一句,但全然是佛教形而上概念,枯燥无味。因此,钱钟书指出,唐朝之前的释家之诗,或全为理语,毫无辞藻,或套语不断,毫无理趣。直到初唐,寒山、拾得的诗歌方能从中见出禅趣,但是也流于浅俗[17]。其实,释家的偈语也在不断地改进变化。根据《五灯会元》所记录禅师语录,可以发现:晚唐已经出现许多脱离佛语,以生活意象示人的偈语。比如秀州华亭船子德诚禅师就有“夜静水寒鱼不食,满船空载月明归”[18]。及至宋朝,偈语几全脱离佛教概念,意象多取日常山水。如宋婺州承天惟简禅师之偈语曰:“花开满树红,花落万枝空”又“唯余一朵在,明日恐随风”[18]。这般偈语,从意象、意境来看,与王维的“木末芙蓉花,山中发红萼”异曲同工,可以看作唐宋诗对禅诗的影响。同时,这种影响也使得当时文人以禅诗标准反观前人作品。在唐宋诗与禅诗的双向交融下,宋及以后文人方得出王维诗“不用禅语,时得禅理”的评论。

二、“禅趣”的概念问题

“禅趣”一词最早出自宋代,宋人刘跂《学易集》中《坐进庵戏作》一诗云“圆蒲与方竹,伴我守幽闲。夜阑得禅趣,明月窥窗间。”[19]诗人在“圆蒲与方竹,伴我守幽闲”中获得“禅趣”。由此可见,“禅趣”定是由具体物象、景观中产生。此即沈德潜所谓“不用禅语”之由来,也是“禅趣”得以区别“禅理”的前提条件。

宋人李石《方舟集》有句曰:“且学问自悟,而以诗文陶写为乐道,妙禅趣以调适性理。至于投之闲散而不闷,婴以乱离而不苟安。”[20]此处“禅趣”,似包含“禅理”的含义。宋人郑刚中《北山集》有诗曰:“醉中郭与参禅趣。”[21]又,明人徐象梅《两浙名贤录》有:“思梵,临平人,姓湛氏。离俗后,精研禅趣。”[22]这些都说明,“禅趣”在含义上可以与“禅理”混用。

由上可知,“禅趣”指通过观察物象、景观,参悟“禅理”而获得的趣味。此番趣味既从景出,也从理出。因从景中见出理来,故而有趣,谓之“禅趣”,区别于从书中文字上所见的生硬“禅理”。

若说通过物象、景观的表达体现的是“趣”,那么探求“禅”的含义,则可以缩小“禅趣诗”的范围。佛教中的“禅”字具体含义究竟为何?比较一下《说文解字》与《玉篇》大抵能见出端倪。《说文解字》云:“祭天也。”[23]而《玉篇》则是:“市战切,祭名;又市然切,静也。”[24]很明显,“禅”这个词在南朝因其含义的增加,还增加了一个新的读音。这个“静”就是佛教中“禅”的含义。

但是,“禅”并非仅单纯“静”的意思。麻天祥提出了由“静”发出的“禅”的另外两层含义。首先,他发现安世高对于“禅”字的解释,在原有“坐忘”的修行行为基础上,引入了《庄子 寓言》“万物皆种也,以不同形相禅,始卒相环,莫得其伦,是为天均。天均者,天倪也”一句中“禅”的含义。此处“禅”指事物代谢,即相代之意,是一种世界万物变化的基本规律。这便使“禅”带有世界本源真理的意思。缘此,他又在东晋谢敷处,发现“禅”被赋予了以“慧”守“意”的含义。在“禅”含义丰富的过程中,原本“戒定慧”中的“定”将“慧”的含义也纳入了自己的范畴[25]。朱熹所辑《程氏遗书》:“禅者之行住坐卧,无不在道,存无不在道之心,此便是常忙。”[26]此处“道”之所指,即世界本体规律。因此,自宋以后,“禅”的基本含义并未纳入新意。

由此,“禅”的含义应作如是总结:以“静”“寂”为基础含义;指本真、变化无穷的世界本体;指以“慧”观“意”的思维模式,以此认识万物的主体意识。并且这种思维模式可以具体化为“观”“悟”两种具体的行为模式。

需要说明的是,“禅”的这三个含义是缺一不可的,或者说是互相补充的关系。所谓“禅趣”,即要获得感悟“本真、变化无穷世界本体”的“趣”。

三、“禅趣诗”的创作特点

以往学者研究王维“禅趣诗”,多集中阐释诗中禅理,并未考察诗歌创作特点。“诗无达诂”。对待此类以山水景物为主体的“禅趣诗”,可以挖掘的禅理阐释多种多样。陈铁民在探讨王维诗歌的禅意特点时,认为研究王维山水诗禅意,“不应从禅宗南宗或王维曾宣扬过的某一佛教理念出发。否则,就很容易犯曲解诗意以牵合某一佛教理念的毛病。”[27]他指出:“我们探求王维某一山水诗的禅意,应从此诗所创造的意境出发。”[27]但是在具体的指涉方面,他的观点却显得较为笼统了。他说:“王维山水诗中的禅意,究竟表现在那里呢?窃以为集中地表现为追求寂静清幽的境界。”[27]前文概括“禅”的三点具体的含义,分别是:“静” “寂”;本真、变化无穷的世界本体;以“慧”观“意”的思维模式。寂静清幽的意境只涉及含义的第一层。但“禅”的这三个含义缺一不可,故须结合后两层含义。那么王维的“禅趣诗”是如何表现后两层含义的呢?

以王维第一首被界定为“禅趣诗”的《辛夷坞》为例:

木末芙蓉花,山中发红萼。 涧户寂无人,纷纷开且落。[28]

此诗写芙蓉花萼由兴发到凋落的过程。读者在幽静意境中,于花开花落两个瞬间,感受到人事代谢,以此感悟“空”的境界。此处人事代谢,也即“本真、变化无穷的世界本体”。花开花落的整个过程本身就蕴含了以“慧”观“意”的思维模式。由此可以认定,这是一首“禅趣诗”。在整首诗的创作中,王维并没有去写宏观的山水景物,而是选取一个十分微小的意象,对其状态进行反复的描摹书写。短短四句,除“涧户寂无人”一句用于衬托寂静的意境外,剩下的三句全都在写“芙蓉花”。从“发红萼”到“开且落”,描摹得极其细微精工。熊士鹏在其《邓蠏筠方伯双研斋诗序》中言道:“诗之为道也大矣。精微则通乎禅理,高淡则杂以仙心。石上松间,王右丞无惭摩诘;山头月下,李太白本是长庚。”[13]高淡是仙心,精微则是禅理。熊士鹏这一番说辞正点出此诗禅意之关键。其实不单这首诗,《山居即事》的“绿竹含新粉,红莲落故衣”[28],《栾家濑》的“飒飒秋雨中,浅浅石溜泻。跳波自相溅,白鹭惊复下”[28]也都是这种笔法。“绿竹新粉”与“红莲故衣”都是诗人描绘的精微之物。从这些精微之物中,读者同样看到了新旧交替的规律。而《栾家濑》对于秋雨的精致反复的描写,延长了读者阅读的心理体验时间,使得读者从秋雨形态的变换中,感受其微妙的禅意。由此发现,在王维的部分“禅趣诗”中,多有这种微小意象的描摹笔法。

王维还有一部分“禅趣诗”是通过联结两个意象的某种关系展示其中禅趣的,如《鸟鸣涧》:

人闲桂花落,夜静春山空。

月出惊山鸟,时鸣春涧中。[28]

钟惺评“月出惊山鸟”云:“此‘惊’字妙。”,又于“时鸣春涧中”句下评:“禅寂。”将这两点联系在一起来看,那么“惊”字之妙正在于烘托出这种“禅寂”。而这里的“寂”之所以是“禅寂”而非一般的寂静,则是因为这里的“惊”可以视作一种禅机的涌现。所谓“禅机”,即是指禅的机语,是一种“能够契合真理的特殊用语”[29],也就是“禅”中“本真、变化无穷的世界本体”这一层含义。禅宗以禅语开悟人心,有时又会加以棒喝。闻道者在受到某种惊吓的同时,醍醐灌顶,悟得禅机。此处的“惊”似乎就有着这种醍醐灌顶而开悟的象征意义。因此,这首诗歌中“寂”的意境可以被解读为一种“禅寂”。

再如《鹿柴》:

空山不见人,但闻人语响。

返景入深林,复照青苔上。[28]

这首诗有两组意象之间的关系,即:“空山”与“人语”、“返景”与“青苔”。空山与人语之间的关系,营造的是一种似存非存、似空似有的状态,从而表现着佛教“色不离空,空不离色”的理论意趣。而日照的光线(返景)与青苔的关系则象征着学禅者参禅悟道后,以禅理反照自己内心,从而使得心境一片光明。

《密云悟禅师语录》卷七有:

《楞严经》:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼,不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?”空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。[30]

密云悟禅师用王维的《鹿柴》解《楞严经》中这一段话。“见性”指的是一种离迷妄的觉悟。《楞严经》这一段话是佛陀开示阿难,其离迷妄的觉悟不在身体之外,而在自身之内。因为当佛陀不用这种觉悟看东西的时候,阿难是不可能看到这种觉悟所存在的地方的。如果阿难看到了佛陀不见事物时的觉悟所在,那这种所见其实是一种妄见,而并不是佛陀真正的觉悟。因此“自然非物,云何非汝?”,这就是说“见性”并非独立于人体的某一样外物,而是存在于人自身。按照这一段教义,来看王维诗中“空山”与“人语”的这一组关系。山既然是空山,那就说明山中并没有人。此处“空山”指的是佛陀不用“见性”看东西时的状态。却能听到人的声音,那么“人语”其实指的是阿难自以为见到了佛陀“见性”的一种妄见。再看第二组关系:“反景”指“见性”,而“青苔”象征着人的内心。那么后两句就是说当我们凝心静气之时,“见性”一直观照自我内心,犹如太阳照在青苔之上。此即说 “见性”长存于我们自身。

通过这样的解释,不难发现,不同的教义确实都可以解释这首诗歌蕴含的“禅趣”。而这种“禅趣”的体现其实都在于这两组意象关系。正是这种不同意象关系的联结,让诗歌获得了阐释佛经中教义的可能。由此,可以认为“清泉石上流”“山月照弹琴”“长廊春雨响”等句子都有着这样的特点。

综上,可以认为,王维“禅趣诗”的基本手法是:描写意象之细微与联结意象之关系。通过这两种手法,王维的诗歌在幽静的意境基础上,使诗歌“禅”的含义得以完备。也正是蕴含了这两种手法,王维的“禅趣诗”方才能区别于其他山水诗。

四、“清净明朗图景”的山水诗定位

由以上分析推论可以肯定,前代文人与当代学者对于“禅趣诗”特点的判断是一致的。杜松柏与李淼对于“禅趣诗”的界定,也终究逃不过沈德潜的“不用禅语,时得禅理”。只不过在具体的实践中,当代学者参考的对象扩大而已。由此也引发出一个新的问题:文学史上对于文本作品的解读本来就是开放式的,本就应该是一个动态变化的过程,范围的扩大是很正常的事情,而笔者的这种界定似乎将王维“禅趣诗”的范围限制死了,似乎在倡导一种文学评论的倒退。

其实不然,王维二十一岁第一次遭遇贬滴时写下了《被出济州》,其中“闾阎河润上,井邑海云深”[28]也符合“清净明朗图景”的诗句标准,然此句仅是通过写“闾阎”与“井邑”景象之平远,表现自己即使遭遇贬谪也能保持平淡的心态,并不与“禅”联系。据陈铁民考,王维虽从小因母亲受佛教濡染,但他正式学习佛教始于开元十七年,是在他二十九岁的时候④,这首诗则在此前。从王维现存的诗作来看,此诗之前并无类似写法,而多应酬之作,且描物精工细腻,绝无此句神采半点。那么此时这种表达内心寂静的、具有“清净明朗图景”的诗句,是否也可以被视作“禅趣诗”呢?显然是不能的。

如果翻阅王维之前诗人的诗歌,会发现这种“清净明朗图景”的山水诗句其实并非他首创。谢灵运就有“云日相辉映,空水共澄鲜”[31]、“野旷沙岸净,天高秋月明”[31]这样的句子。他的这些诗句表现的是一种观景时的赏心情状。除了能从中见出一些闲静外,是看不到禅趣的。王维的山水诗极大程度地发扬了谢灵运的这种笔法,将之上升为自己的主要手法。因此可以肯定的是,单纯地从诗歌意象所表现出的“清净明朗”的特点,是无法得出“禅趣诗”的结论的。

对文学文本解读范围的扩大是可以允许的,且也是文学研究发展的必然,但使之没有边界的盲目扩大,只会导致我们对于诗歌的解读发生偏移。

比如柳晟俊在《王维诗研究》中列举了许多王维的“禅趣诗”:王维擅写自然之远景,以表达“清静”之禅趣。如:塞阔山河净,天长云树微(送崔兴宗·卷八)。秋天万里净,日暮澄江空(送綦母潜校书弃官还江东·卷三)。天寒远山净,日暮长河急(齐州送祖三·卷四)。山临青塞断,江向白云平(送严秀才还蜀·卷八)。沙平连白云,蓬卷入黄云(送张判官赴河西·卷八)。大漠孤烟直,长河落日圆(使至塞上·卷九)。林疏远村出,野旷寒山静(奉和圣制登降圣观与宰臣等同望应制·卷十一)。远树带行客,孤城当落晖(送别·卷四)。远树蔽行人,长天隐秋塞(别弟缙后登青龙寺望蓝田山·卷四)。[2]

并且他在其后评道:“诗中以‘长天’‘长河’‘大漠’‘远村’‘远树’等词,流露其情绪性,而特以‘静’字达禅趣之妙意,此可谓王维诗入禅之线索也。”[2]

柳晟俊的思路很明确,因为这些山水诗句表达了“静”的意境,因此被视作“禅趣诗”。被他纳入“禅趣诗”范围的“秋天万里净,日暮澄江空”[28]一句,出自《送綦毋秘书弃官还江东》。此诗作于王维中晚年时期,是时他已在官场出入多年,经历了多次隐退与出仕,早已不将官场沉浮之事放在心上了。因此在送别綦母潜的时候,他的心境仍是较为舒缓的,甚至他自己都说“余亦从此去,归耕为老农”[28]。但是回到这些诗歌文本,并不能直接得出其具有“禅意”这样的结论。“秋天万里净,日暮澄江空”一句承接上句“念君拂衣去,四海江安穷”[28]而来,意在告诉对方,四海平静辽阔,何处不能安身?因此这里“清净明朗图景”的山水描写,只是对“四海江安穷”的一种回答,也是对綦母潜的一种安慰。这种心境与王维早年送綦母潜落第时所写《送其母潜落第还乡》中的心境如出一辙,实在没有必要去与“禅”强行联系。再如“大漠孤烟直,长河落日圆”这样的描写大漠边塞风景壮阔的诗句,竟然也能和“禅趣”牵扯上关系,实在太过牵强。

这些诗句被当代学者们认为是“禅趣诗”的原因大抵有二。首先,这种清净明朗的山水景物与佛教的“净土”概念有关。所谓“净土”,即是与现实世俗世界相对立的佛国[29]。眼能见净土既是修佛者毕生的追求,也是其修成正果的象征。《无量寿经 礼佛现光第三十八》对于“净土”有如下描写:“于此世界所有黑山、雪山、金刚、铁围大小诸山,江河、丛林、天人宫殿,一切境界,无不照见。譬如日出,明照世间,乃至泥犁、溪谷、幽冥之处,悉大开辟,皆同一色。犹如劫水弥满世界,其中万物,沉没不现,滉瀁浩汗,唯见大水。彼佛光明,亦复如是,声闻菩萨,一切光明,悉皆隐敝,唯见佛光,明曜显赫。”[32]

这种净土本身就具有清净明朗的意境。之后禅宗又提倡“唯心净土”,即“指心为一切的根源,净土是心的显现,是唯心所变,净土实存在于众生心中。也就是主张从心上体悟佛与净土,即观自心以显自性之弥陀与净土。”[33]那么在这样的佛理观念的观照下,似乎这些山水诗句就与“禅”牵扯上了关系。

其次,这种清净明朗的图景能反映出诗人寂静的心境,而寂静的心境又正合“禅”的基本意境。因此,学者们才将这些诗歌也认作“禅趣诗”。

然“净土”只是一种佛教的概念,一种引导世人证悟佛性的手段,并不直接含有“禅”中“本真、变化无穷的世界本体”的意思。所以这些诗句是否有禅趣,是应该商榷的。至于其中的寂静意境,只是“禅”的基本含义,并非满足了这种基本的含义就可以被认为是“禅趣诗”。我们确实可以认为王维因为习“禅”,修得了清净平淡之心,这些景物是在王维的寂照之心下,主观心境的外在表现,亦或称之为一种禅宗式的观照方式。但是,“禅趣诗”是要“以有限见无限”,这里的“无限”指的是“本真、变化无穷的世界本体”,而并非诗人主观心境的简单外化。所以沈德潜所谓的“不做禅语,时得禅理”,并不是指通过心境外化于景物来表现静的心境,而是通过景物的运动关系,揭示某种禅理。而当代学者对“禅趣诗”的定义“状物明理,托物起兴,以有限见无限,使恍惚之禅机,著迹如见者,禅趣诗也”,含义虽然与沈德潜同,但却在实践上忽略了这一定义的具体指涉。

结合上文所论,笔者认为,应该再加上“描写意象之细微与联结意象之关系”这两种表现手法,才能补足“禅趣诗”具备的条件。细看当今论者所举“禅趣诗”,确有符合以上所论特征者。如“白云回望合,青霭入看无”一句,史双元评此句为“用清淡之笔表现过偶然回首,心与际会的‘精神上一转念间的领悟’”[5]。这种领悟正是从“白云”的“合”与“青霭”的“无”之间的关系阐发而来的。“白云”之“合”象征佛教“因缘和合”的含义;“青霭”之“无”象征佛教“缘起性空”的含义。事物因“因缘和合”而有,也因“缘起性空”而无。因此,这句诗句之禅趣,正是通过对意象关系的联结表现出来的。同样的,柳晟俊例举的“山临青塞断,江向白云平”,同样可以视作“禅趣诗”。此诗表现人生起落无常,本为空无的意趣,正点出一种“本真、变化无穷的世界本体”。山临青塞虽然断开,然江面仍远接天空,似白云般平顺。这句诗一样也通过结合意象的关系,表现了“禅趣”。

皮述民在《王维探论》说道:“我们想要指出的是,具象的自然诗,是他(王维)的基本功,自少到老都有;抽象的带有禅意的自然诗,中年以后才逐渐产生,也只有灵感闪烁时才能产生。”[34]确实,这种“清净明朗图景”的山水诗歌只不过是一种笔法而已,并不符合“禅趣诗”界定标准。且苏东坡曰:“诗以奇趣为宗,反常合道为趣。”[35]故而“禅趣”之“趣”在乎“奇”,而不是“闲”。从日常生活的景物中悟得禅理,可谓之“奇”。若只是以景物表现闲静之心境,何“趣”来哉?

五、结语

王维的“禅趣诗”是有着独特艺术手法的,我们立足于学者们公认的王维的“禅趣诗”,总结出王维这一类诗歌的基本创作手法:描写意象之细微、联结意象之关系。应该强调的是,王维诗歌中所表现的“禅”心境的外化,并不等于“禅趣”。因此,清净明朗的山水诗带来的“静”的意境,并不能被视作是“禅趣诗”的唯一条件,而应该结合其基本的创作手法共同界定。希望通过对王维“禅趣诗”的探究,总结出“禅趣诗”的基本创作手法,为当代学者的“禅诗”研究提供思路与价值。

注释：

①史双元在该文中,将“静言深溪里,长啸高歌头”“青皋丽已净,绿树郁如浮”“高馆临澄陂,旷然荡心目”等具有“清净明朗图景”的诗句视作王维“因物而悟,独自为乐,‘道契玄微’”的存在。史双元如此结论,即是将这些诗句一并归入“禅趣诗”范畴。详见史双元《论王维诗作中的禅趣》(四川师范大学学报(社会科学版),1986(6):27-32)。

②此分类出自杜松柏《禅学与唐宋诗学》,取杜氏之分类在乎其所分之类,较之皮述民《王维探论》、柳晟俊《王维诗研究》中的分类更加细致且相对完整,能以一家之言概括二家之意。对于这四类诗歌的定义,杜氏作如是说:“夫乐其说而精述其奥理者,禅理诗也;明其故实而入诗者,禅典诗也;适其居,友其人,投赠酬答者,禅迹诗也;状物明理,託物起兴,以有限见无限,使恍惚之禅机,著迹如见者,禅趣诗也,依此四类,于唐宋诸家之集求之,指不胜屈矣。”详见杜松柏《禅学与唐宋诗学》,黎明文化事业股份有限公司,1976年版,第300页。

③笔者根据陈铁民的《王维集校注》,认为王维的“禅理诗”“禅典诗”与“禅迹诗”共30首,具体篇目如下:《寄崇梵僧》《偶然作(其二)》《山中寄诸弟妹》《留别山中温古上人兄并示舍弟缙》《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》《登辨觉寺》《谒璿上人》《投道一师兰若宿》《戏赠张五弟諲三首(其一)》《青龙寺昙璧上人兄院集》《酬黎居士淅川作》《哭殷遥》《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》《过卢员外宅看饭僧共题七韵》《夏日过青龙寺谒操禅师》《黎拾遗昕裴秀才迪见过秋夜对雨之作》《过感化寺昙兴上人山院》《游感化寺》《蓝田山石门精舍》《山中示弟》《秋夜独坐》《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作》《饭覆釜山僧》《胡居士卧病遗米因赠》《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》《苦热》《燕子龛禅师咏》《过福禅师兰若》《过香积寺》。

④具体见陈铁民《王维新论》中《王维年谱》一章。