论罗素对目的价值的批判与金岳霖对罗素的反批判

郑 毅

(西北政法大学 哲学与社会发展学院,西安 710063)

罗素批判目的价值,试图以工具价值代替目的价值,在价值哲学发展历程中可谓叛逆之举。金岳霖对罗素此论提出反批判,重新划定目的价值和工具价值的界线,维护了价值理论的研究秩序。本文以此为选题,从罗素与金岳霖的承接变化中,探寻价值哲学在中、西、马三大哲学中的定位与发展,以及以价值哲学实现“三流合一”的可能。价值哲学自洛采、文德尔班以来,派系繁多,述作纷纭,呈现“各言家事”的局面。绝大多数价值哲学流派都围绕“人”这一概念展开。其中需要-满足说(张申府)、主客体关系说(中国主流)、人的自我完成说(刘进田)等等以“人是目的”为共同点,大致可看作“目的价值”一类;真理意义说(詹姆斯)、评价判断说(英国主流)、系统构造说(杜威)等等以“人是工具”为共同点,大致可看作“工具价值”一类。其他说法诸如调和论(图加林诺夫)、生命价值(伯格森)、价值重估(尼采)等也极富魅力。整体而言,最为尖锐的冲突在于一个问题:人到底是目的还是工具?在学科划分上,自然学科显然偏向人是工具,人文社会学科更偏向人是目的。尴尬之处在于哲学究竟应该以自然学科还是人文学科的方式面对价值问题。以罗素之见,量子力学宣判了唯物论在物理时空观的死刑,行为主义却又在心理学上否定一切唯心论断。在唯物与唯心之边界如此模糊的情况下,罗素提出世界价值与永恒价值的双重架构,宣扬工具价值,批判目的价值,寻求价值哲学的确定性。

一、现代物理学与心理学引发的哲学混乱

19世纪末,人们发现经典物理学无法解释微观系统。随后,量子力学和相对论相继诞生,成为现代物理学的两大支柱。这在物理学上本是值得高兴的事情,然而,对哲学却产生了近乎颠覆性的冲击。无论是存在论还是认知论,哲学中旧有的理论体系被重新定义。其中,薛定谔的猫、双缝干涉实验、相对论时空观、因果关系律对唯物论哲学极不友好。与此相反,心理学中出现一派反对唯心论的学说——行为主义。行为主义反对形而上学,反对意识、潜意识、意象、信念等一切精神事件。本应站队唯物论的物理学和本应站队唯心论的心理学在时代发展下选择了相反的阵营,哲学研究变得丰富且混乱。有迹可循的是,量子力学和行为主义对实验观测等确定性研究方法都很支持,为工具价值的登台埋下伏笔。

唯物论在物理学中出现的第一个“世纪难题”,按今天的说法,叫做量子力学对客观物质世界的否认。微观世界里,粒子是不确定的概率云,人们对物质的看法被彻底改变。朱清时说:“物理学家根据宇宙的大爆炸理论和弦论得出结论,宇宙本体根本就不是物质。”[1]如果物质已经不再是世界的本原,那么本原在哪里?罗素说:“物理学家,尤其是爱因斯坦及相对论的其他阐释者,已使‘物质’越来越不成其为物质了。他们的世界是由‘事件’构成的,而‘物质’则是通过逻辑构造从‘事件’中获得的。”[2]进一步而言,唯物唯心之间,或者说物质与意识之间那条清晰的界线不复存在。“知觉对象是物理世界中我们以非抽象的方式认识到的仅有的部分。至于通常意义上的既含物理的也含精神的在内的世界,我们对其内在特性有所知的一切事物都形成于精神的一边,而我们对其所知的几乎一切事物都形成于物理的一边。但是,从哲学的立场看,物理的和精神的之间的差别是表面的,并且是不真实的。”[3]基于客观物质基础的认识论也因量子坍缩效应变得不可捉摸。

现代物理学给哲学带来的第二个困难是时间空间被“时-空”取代。时空观的崩塌肇始于爱因斯坦的相对论。洛伦兹协变性改变了经典物理学中的时空观念,引力源对受测物体的引力被证明是时空弯曲所造成的一种几何效应。“时-空”取代了时间和空间。罗素说:“物质的本质看起来是这样的:我们能够在‘时-空’中分辨出相互极为类似的事件,常识把它们看成是某种‘东西’。但是当我们仔细地考察这个问题时,就会发现物理学所讲述的比这个要抽象得多。以一个连续存在的电子为例。这意味着,它是某一邻城中的事件,同类事件在该领域中可以用具有某种标准量的电荷来计算。具有这种特征的领域在‘时-空’中形成一个通道。”[4]时空一体的概念令罗素不得不反思唯物论时空观的不确定性,因果关系在物质和心灵中相继变得困难。

第三个困难是物的因果律。因果律本质上的困难有两个:其一,两个事件必然的关联性能否成立问题;其二,两个事件之间存在的中立事件的间隔导致因果关系被无限微分化。罗素说:“每当两个事件或两个事件组其中至少有一组是共点的,通过一种允许与其中一者有关的某种东西从另一者中被推论出来的法则而发生关联时,就存在一种因果关系。从前,人们会设想,关于后面事件的一切东西都能从数量充足的先前事件中推论出来。但是,考虑到放射现象的爆发性和明显的自发性以及量子变化,就这一点而言,我们必领满足于一种比较适度的定义。然而,在另一方面,与从前相比,我们的定义是不太适度的。”[3]也即是说,自发的放射现象爆发和量子变化让我们没办法确定物质世界因果关系的成立。罗素还认为:“世界是由许多事件组成的,并且每个事件的内部都没有变化,但每个事件都通过量子法则或其它法则而与早于和晚于它的事件联系起来,这些法则使我们能把早于它的事件看成原因并把晚于它的事件看成结果。”[3]但是因为所有的科学都依赖归纳和因果,罗素提出的因果律间隔问题并不影响具体科学中的归因过程,仅仅在批判唯物论及唯心论哲学上大显身手。同时,世界价值不再是需求说,而是观测说。一切以需求为基础的标准衡量价值变成了时空顺序中不同结构呈现的事件交换。

心理学中的行为主义学派也重视观测,甚至于极端地反对一切唯心论。华生认为:“弗洛伊德的信奉者们多少从潜意识的压抑力中推断出一种‘形而上学的实体’。他们猜想,当愿望被压制时,它们就被压制成了‘无意识的东西’。我们不相信有一个无意识的世界,因此我们试图按照通常的生物学的路线来解释潜意识的压抑作用。习惯或本能是真实自我的表达,新的习惯或本能战胜旧的之时,即是旧的习惯体系被抑制或平息的状态。”[5]现今比较通行的看法是,行为主义的认知学习是以一种刺激代替另一种刺激建立条件反射的过程。罗素对此声称:“行为主义者认为,除了通过外在的观察以外,不能认识任何东西。”[2]“行为主义者不承认有梦境,也同样不承认有感觉和知觉,尽管他没有很确定地这样说。他可以坚持认为除了运动的物质外,不存在其他东西。”[4]行为主义者并不否认内省的认知,也不否认心灵产生的各种事物。但是,内省的认知和心灵中的事物无法加以科学地观察,这就脱离了科学的心理学的范畴。

行为主义者仅仅关心行为,因为只有行为可以被精确地观察,思想被语言代替,因为语言具有可观察到确定性,思想无法被除自己以外的人所解释。人自身的意图和他人的意图在本质上没有什么区别,都是可观察到对象,甚至连欲望都是可观察的对象。心灵上的一切都作为一种可观察的经验行为而被认知。唯心论在行为主义中被彻底肢解。罗素说:“绝大多数人认为‘我思故我在’有一个真实的前提。然而,行为主义者否认这一点。他们认为,我们关于自己的知识与我们关于他人的知识在类型上并非两样。我们可以看见更多,因为我们自己的身体相较于他人的身体是容易观察的。”[2]在行为主义的认知过程中,观测者代替唯我者,主客观价值体系轰然崩塌,世界价值被完全量化。

二、罗素对目的价值的批判以及对工具价值的推崇

在唯物唯心陷入混乱的情况下,罗素不得不找到一个新的理论来批判旧的唯物论和唯心论,并且祭出工具价值来批判目的价值。中立一元论显然是个不错的选择,罗素说:“近代哲学不应分什么心什么物,唯心与唯物都是旧观念,现在不应当有这样的说法了。讲行为论近于唯物,其实不尽是唯物。讲解心术近于唯心,其实又何尝是唯心?近于心近于物都不过因问题之不同而有近似罢了。心物都是偶然的,不是哲学中的基本的区别,因为心和物都由于‘中立的东西’造成的,有时近心有时近物,都没有什么要紧。我对于心物之意见是如此:心不是如此其心理的,物也不如此其物质的。我讲心的时候唯物论者必说我是唯心论,讲物的时候唯心论者又必说我是唯物论。其实照美国实在论一派的说法,世界是中立的东西造成的。”[6]依照罗素的看法,唯心唯物论皆为旧观念,现在更不应当提倡。金岳霖对罗素此观点另有看法,详见下文。依笔者之见,罗素此观点在价值哲学中的合理性有两个方面:其一,如罗素所说,唯物唯心的边界容易模糊,明确的二分法不能有效应用于各家学说;其二,无论唯心唯物都是关系类理论,唯物唯心的背后应当存在以更为原始的确定性材料展开有效的构造。因此,从唯物唯心来看,人的价值被囿于主客关系的目的论中。唯物唯心的不确定性无法为价值承担有效保障,但观测评价可以,中立一元论就此成为工具价值的前置理论。

罗素同意中立一元论的观点并不代表罗素就是彻底的中立一元论者。在价值问题上,罗素与中立一元论有同样的立场。中立一元论推翻了唯物论和唯心论,目的价值不攻自破。对于中立一元论,罗素说:“大众形而上学把所知的世界分为心灵和物质,把一个人分为灵魂和身体。有些人,比如唯物主义者,认为只有物质存在,心灵是一个幻觉。很多人,比如技术意义上的唯心主义者,或像布罗德博士所称的‘心灵主义者’,接受相反的看法,即只有心灵存在,而物质是一个幻觉。我建议的观点是,心灵和物质都是由更原始的、既非心灵又非物质的结构所组成。这种观点被称为‘中立一元论’,是由马赫在《感觉的分析》一书中提出,在威廉·詹姆斯的《彻底经验主义论文集》中得到发展,受到约翰·杜威以及R.B.培里教授和其他美国实在主义者支持。‘中立’一词的这种用法来自于哈佛的H.M.谢菲尔教授,他是我们这个时代最有能力的逻辑学家之一。”[4]可见,中立一元论仅仅是作为终结混乱局面而被罗素建议使用的观点。罗素的目的并非宣扬中立一元,而仅仅是把中立一元作为一种终结心物混乱的手段。

在此基础上,罗素提出世界价值与永恒价值的双重结构,世界价值是人通过观测对世界的评价,永恒价值是人作为观测和评价工具本身的价值。罗素说:“因为人是自己知识的工具,所以在评价感官告诉我们周围世界价值之前,有必要先研究一下作为工具的人。”[4]人的主体认知性在罗素这里不复存在,人仅仅是自己知识的工具而已。哲学在科学思维面前无法自洽,中立一元对哲学进行统一的度量,世界价值是工具观测评价的结果,永恒价值是观测评价工具本身。简言之,世界价值是工具对一切心物现象的审视,永恒价值是对工具的审视。在这种双重价值结构中,人不具备任何目的性,也不具备超越性。无论是构造材料还是构造工具都无法超出构造系统本身。在罗素看来,目的价值论的弊病在于忽视了评价系统,其时空观和因果律难以成立,目的的不确定性无法为价值提供担保。相反,工具价值论完全不存在这种价值荒谬,一个完善的评价系统完全值得信赖。相对于世界价值的复杂性结构,永恒价值应当享有更为优先的研究序列,价值又重新回归到人本身的问题。人应当树立科学理性,正视自身的工具属性,确保评价系统中逻辑结构的自洽性。

罗素的双重结构价值理论与杜威不谋而合。杜威主张构造一个完善的价值系统,用以把握评价和估价之间的联系。杜威认为:“必须构建一种理论,把握评价判断与作为事实的估价行为之间的联系。价值不相对于事实,价值事实相对于其他事实。估价行为不同于价值或价值判断。个人行为与特殊事实不存在价值或价值判断。内在本身与外在手段不是价值。科学理性的关系成立才是价值或价值评判。目的本身这等终极价值在逻辑上实践上让专家占便宜,但混淆误导价值哲学。”[7]价值判断必须是科学的,科学的意义在于评价而非赋予,赋予的价值是虚假的价值。“终极价值即是目的本身”的说法无疑是“外围专家”提出的“言之无物”的噱头。王玉樑认为:“实用主义的价值观,集中表现在他们的真理观上。实用主义把真理等同于有用。”[8]出于珍爱,人们赋予事物以价值,但这种估价从本质上和评价没有任何区别。目的性是人预设的空洞理想,手段也并非没有内在性,这与罗素提出的世界价值论近乎一样。杜威试图构建的价值理论必须把握评价本身,这与罗素考察人作为工具本身的永恒价值完全一致。总之,罗素和杜威都以“工具价值”的确定性排斥“目的价值”的虚假,价值哲学需要专业化、条理化,并不需要人性化、理想化。

行为主义从心灵方面同样应和着罗素世界价值和永恒价值的双重结构。行为主义对人的精神上或者心灵上的认知并不承认,一直避免普通意义上的“知识”一词。但是,行为主义话语体系中确实存在可以称为“知识”的现象。知识是一个程度问题,是生物面对刺激的反应,并逐渐形成的习惯或本能。罗素说:“知识同感受性(sensitivity)并无差别。我们不能定义任何通过学习获得的知识,只能定义通过外在环境所获得的知识,而这种外在环境是动物的行为所趋向的。用大众的语言,我们说动物对这种环境有所欲望(desire)。欲望同知识一样,可以用行为主义的方式来定义。”[4]故此,所有的现象都可以用“行为链”表示。罗素说:“任何一种精神事件——感觉、意象、信念或情绪——都可以引起一连串的行为,我们称这样的‘一串行为’为一个‘行为链’。”[2]在“行为链”中,所有的精神概念都可以用物质概念表述。行为产生原因之属性即为“不适”,行为链之终端即是“愉悦”,从不适到愉悦的推动称为“欲望”,行为链静止状态的稳定趋向就是“意图”,意图确信时被称作“有意识的”,反之则是“无意识的”,有意识的确信往往被证明是错误的便有了“继发性欲望”。所有精神现象和心理过程都被明明白白地归位于行为链的具体环节中。价值秩序再也不被精神所指引,价值成效被事实代替,价值取舍被评价代替,价值的合目的性被终结,人成为工具。世界价值中除了人的评价以外皆是不可观测的假象,人作为工具本身的评价认知应当作为永恒价值被高度重视。

通常,目的价值论更容易被人接受。人是哲学真正研究的对象,是普罗泰戈拉所言的万物尺度,是康德主张的为自然立法。这种目的价值论,在马克思主义中称作实践价值论。然而,在罗素看来,人本身并不是哲学真正研究的对象,宇宙才是,人只不过是用来探究宇宙的工具。罗素说:“哲学关心的是整个宇宙;对人的关心只是因为它可以作为我们获取有关宇宙知识的工具。”[4]世界价值是人的评价价值,永恒价值是评价本身的工具价值。在此基础上,传统价值被中立价值所替换。因为知识对于所有的不同目的都是中立的,合目的性并不存在,只有合手段性或合工具性才是价值的根本。评价系统从不涉及目的论,而是仅以冰冷理智的态度观测一切,世界价值变成了工具性感受性价值,永恒价值成为工具本身的价值。

三、金岳霖对罗素的反批判

金岳霖对上述罗素的批判以及工具价值的推崇并不赞同。他同样注意到现代物理学和心理学的发展对哲学产生了巨大冲击。金岳霖说:“从因果关系方面,好像新的物理学修改了因果关系。特别是在测不准原理提出之后,有些人认为,自然界也是自由散漫的。相对论被理解为相对主义否认客观真理。”[9]“微观世界里,客体并不遵守古典力学规律,而是遵守量子力学(即波动力学)的规律。”[9]但是,金岳霖并不认为罗素借此展开心、物判析是成立的。他说:“无论微观物理学究竞是如何看的,罗素认为凝固的、一块一块的物体已经说不通了。他曾引用海森堡所说(正确与否是另外的问题)的这样一种看法,认为一块物质或一个物体是辐射的中心。我们可能会想到在那个中心里有一块什么硬的东西,但是那是多余的。在罗素看来,他的哲学中有困难的物体问题,微观物理学给他解决了。”[9]金岳霖不承认罗素的“去体化”认知,他认为:“我们并不反对心灵是有体或主体的东西。心灵的体就是人的头脑这个高度发展了的物质或物体。头脑结构是生理学家所研究的,而且研究是有成绩的。这个结构和现象、透视点、角度等无关。同时头脑有结构,并不妨碍它是一个有体的东西。”[9]金岳霖分别从因果关系、微观与感观世界、物质与物体辨析、人文历史视角四个方面对罗素提出反批判,揭示工具价值的局限性,恢弘目的价值的人文情怀。

依前文所见,在因果问题上,罗素在《心的分析》中利用行为主义理论批判心灵中的因果关系,把所有因果纳入行为链中。在《物的分析》中对因果关系提出间隔无效论的批判。金岳霖对此提出反批判:“一般地说,罗素要求因果之间有连续性或连接性。关系既然是事物之间的关系,所谓连续就不可能是数学式的。把原料或元素构成为物质的因果关系,正是这种有连续性的因果关系,或者说没有间隔的因果关系。罗素所说的因果关系,显然不是客观事物之间的因果关系,而正是列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所批判的那种因果关系。”[9]在他看来,连续性是因果关系的必要条件。承认连续性才能承认因果之间的必然性,因果律才能成立。否认连续性是自然科学的思维方法,把事件看成可以无限微分的函数。在人文学科思维中,连续性是没有办法否认的,马克思主义尤为认可“联系”的观点。金岳霖看到了罗素批判因果问题的本质所在,用人文思维对罗素进行目的价值上的反批判。只有承认连续的必然性或联系的客观性,因果律才能成立,目的价值才能实现,人是目的的价值属性才能彰显。如果不承认连续性,因果断裂,成为只能观测的事件,观测评价都是工具价值,人本身也成为观测工具。

金岳霖主张区分微观世界与感官世界,并且希望微观世界与感官世界在逻辑上可以和谐共存。罗素批判唯物论的原因之一在于,微观世界的研究可能导致感官世界被证明是虚无的。金岳霖对此展开较为公允的反批判,他认为:“如果罗素把他的议论限制到微观世界,他的议论是否正确,只有物理学家才能答复。在这里我们要坚持的是,微观世界和感官世界是不同的。我们不能把它们混为一谈。”[9]微观世界的理论建立在实验的基础上,但微观世界反过来否认实存的真实性,那岂不是实验本身就未必是真实的,如此由实验得出的微观世界如何能够真实正确。这就陷入了一个循环悖论中:感官世界为实验担保,实验得出微观世界,微观世界反过来又推翻感官世界。因此,金岳霖说:“如果感官世界的物体或事物是不真实的话,关于微观世界的知识也就是不真实的。反过来说,如果关于微观世界的知识是真实的话,感官世界的物体或事物不能不是真实的。认为微观物理学取消了感官世界物体或事物的真实性的说法,是自相矛盾的。”[9]他希望得到一个微观世界与感官世界同时存在的结论,至少,微观世界与感官世界不应该水火不容。他说:“我们承认微观物理学,但是,我们不承认微观物理学否认了感官事物或物体的客观存在,否认了它们的真实性。”[9]自然科学视域下的工具价值观在感官世界和人类社会中效力有限,评价系统不应该脱离感官世界的基本框架。

金岳霖借助物理学家爱因斯坦和伦琴的言论进一步确立感官世界的可靠性。他说:“爱因斯坦是20世纪的物理学大师。他开宗明义地说:‘关于独立于知觉主体的外部世界的信念是所有科学的基础。’显然,这就是断定有独立于知觉的客观物质世界。伦岑(R.F.Lenzen,他本人是一个实证主义者)说,爱因斯坦承认有独立于知觉主体的客观的时间与空间,并且承认客观的有体的事物。爱因斯坦没有根据微观物理学来否认宏观世界(感官世界包括在内)的客观事物或物体。相反地他还从物理学的要求,强调它们的存在。”[9]而且,爱因斯坦已经对罗素的玄学看法指出过重要批评。金岳霖说:“宏观世界物体的存在是必须坚持的。实证主义者把实在(即把物质)当作形而上学来抛弃,是爱因斯坦所反对的。爱因斯坦在1944年写的《论伯特兰·罗素的认识论》一文中曾直接批评过罗素。他说由于害怕形而上学(玄学),罗素把所谓事物(即物体)当作一束性质,而性质又看作感觉方面的原始材料。爱因斯坦自己认为,把事物看作像物理学所研究的那样的对象(即独立存在的对象)没有什么形而上学(玄学)的危险。”[9]这意味着,金岳霖宣告罗素借助现代物理学批判唯物论哲学的方案彻底破灭,评价价值应当在实践中加以完善,目的价值也不存在空想的玄学的风险。甚至,整个价值哲学都应该在马克思主义系统下展开。

金岳霖把物体与物质区分开来,对罗素的批判进行反批判。他一针见血地指出:“罗素和许多其他的人一样,也混淆了物体与物质。”[9]他发现罗素把物质等同于物体。但以马克思主义的说法看,物质与物体有本质的区别。金岳霖认为:“物质与物体是不同的概念,可是,它们在历史上又经常混在一起。物质是独立于我们的意识和感觉而存在的实在。它是极其根本极其广泛的范畴。在认识论上它是头等重要的。物体的要点在体,而体的表现在事实上和常识上都很简单,在于占住空间和某种不可入性。”[9]如果说罗素反对心物殊途的二元论,唯物论可以同意,如果罗素反对唯心论、灵魂不灭,唯物论也同意。但罗素反对心、物有体论,唯物论坚决无法接受。在金岳霖看来,罗素哲学(包括休谟)与唯物论的最终冲突在于感觉和实践的联系问题。在唯物论中,感觉和实践是紧密结合的,两者不存在属性的差异,不需要抽象的“体”。在罗素看来,感觉和实践是割裂的,若没有一个“体”来调和,心物皆无法把握。金岳霖曾经以罗素为师,著《论道》一书,其中的“能”就是接受了罗素、休谟的说法之后提出的对策。因此,金岳霖在批判中总结道:“唯心主义形而上学的哲学家对于具体的客观事物一直是有困难的。但辩证唯物主义者对于具体的事物没有困难。”[9]

金岳霖从人文历史视角对罗素展开反批判。他说:“历史影响是很重要的。我们要指出历史的影响是普遍的。世界上哪有什么东西没有历史、因此也没有历史影响呢?无间隔的关系也是历史影响。谈到历史影响,谁的影响或什么的影响,和对谁的影响或对什么的影响,是避免不了的问题。”[9]历史的影响一定涉及主观存在,主观存在意味着连续性的产生,连续性确保了因果关系的成立。王玉樑说:“所谓‘价值本体论’有的论者是指价值的本体论根据或客观根据;有的则是在社会本体论的意义上理解。这个问题还有争论。”[8]显然,金岳霖赞成的是社会本体论意义上的理解,这从金岳霖另一本著作《道、自然与人》中亦可略窥一二。在社会历史条件下,主客关系成就目的价值或实践价值,人文价值摆脱因果间隔,展现出非工具性的一面。

四、结语

罗素是西方哲学大家,金岳霖是中国哲学大师,是中国现代首批精研马克思主义的哲学家。金岳霖与罗素在学术脉络上有师承关系,金岳霖对罗素研究极深。因此,罗素的批判与金岳霖的反批判有很高的学术价值。首先,从学术意义的延伸来看,金岳霖与罗素的学术争论推动了价值哲学的完善。罗素以事实为依据,所言观点清晰透彻。金岳霖出入罗素,返于马论,是马克思主义实践价值论的一次成功应用。其次,从价值哲学的定位来看,在中国哲学、马克思主义哲学中,价值哲学定位于“人是目的”,在罗素、杜威哲学中,价值哲学定位于“人是工具”。价值哲学应当落实于具体哲学流派中研究,且应当有不同的定位而呈现多元化趋势。最后,自张申府提出中西马(孔子、罗素、列宁)“三流合一”后,哲学在文化观上更为圆融会通,价值哲学应当成为会通的“一”,金岳霖已经在融通的道路上进行了有效的尝试,价值哲学未来在“三流合一”的道路上前景可期。