华夷同“道”：元代儒士的大一统观

2023-06-04朱汉民闫佳佳

湖南大学学报(社会科学版) 2023年3期

朱汉民闫佳佳

［摘要］元代儒士在传统“华夷”的问题上，以宋儒道统观念为基础，重塑了华夷各族多元而同“道”的大一统观。一方面，他们吸收“中州之道”与程朱“道学”理论，以“道统文脉无南北”“华夷千载亦皆人”，论证了儒家的仁爱生民之“道”，可以超越地域、种族、国别，圣王之“道”的理想社会可以成为各族共同的追求，使各族群达成文化共识；另一方面，提倡“王道之所在，正统之所在”，要求君王统一天下的取之有道和王朝治理的治之以道，使“大一统”的政教秩序立足于“王道天下”的太平愿景。华夷同“道”的大一统观推动了元王朝统一多民族政治文化共同观念的形成，使元王朝成为中华文明共同体的重要组成部分。

［关键词］元儒；华夷观念；道统；正统；大一统

［中图分类号］ D61 ［文献标识码］Ａ［文章编号］ 1008-1763（2023）03-0022-05

Abstract：On the issue of traditionalHua-Yi Distinction，the Confucian scholars of the Yuan Dynasty， based on the Confucian orthodoxy of the Song Dynasty， reshaped the unified view that all nationalities are diverse and pursue the same Tao. On the one hand， they absorbed the Tao of Zhongzhou and the Daoism theories of Cheng-Zhu， demonstrated that Confucianism of benevolence for living people can transcend regions， races and countries，and a Society of Great Harmony can become the common pursuit of all ethnic groups， so that all ethnic groups can reach a cultural consensus; On the other hand， it advocates the place of kingship， the place of orthodoxy， and requires the monarch to unify the world with the right way and the rule of the dynasty with the right way， so that the political and religious order of great unity is based on the peaceful vision of kingship. The unified view that all nationalities pursue the same Tao，promoting the formation of the common concept of unified multiethnic political culture of the Yuan Dynasty， and making the Yuan Dynasty an important part of the Chinese civilization community.

Key words： confucian scholars of the Yuan Dynasty; the Hua-Yi distinction; confucian orthodoxy;legitimism; great national unity

元王朝是第一個统治者以少数民族身份建立的统一政权，在政治主体的转变下，“华夷”观念集中表达了元代儒家士人政治、文化、民族等多重观念的沉积与矛盾。从元代儒士自身的问题意识出发，考察他们如何以儒家道统的文化精神，诠释和论证华夷各族多元而同“道”的大一统观念，有助于深化对元王朝进入华夏文明“正统”谱系，统一多民族政治文化共同观念的形成及其历史意义的理解。

一政治主体转变下的“华夷”观念

蒙古统治者凭借军事实力南下中原，统一南北，横跨东西，成为新王朝的执政主体。在政治主体转变的背景下，对于作为统治民族的蒙古族群，萧启庆指出“从各方面来看，元朝的族群关系无疑甚为紧张”［1］473，因此萧启庆、王明荪均引用元末明初儒士叶子奇“内北国而外中国，内北人而外南人”［2］55的评述作为要旨，即“在汉人思想中的天下观，在言论上可以无所不包，是‘率土之滨‘普天之下，但在势上又不得不承认长城以外的‘胡地是属于夷的另一天下”［3］148，以此说明元代特殊的华夷关系。在此背景下，作为文化主体的儒家士大夫，是如何处理与蒙元政权的关系，如何回应当时复杂的华夷文化观念的呢？由此，有必要简要厘清儒士“华夷”观念背后所牵涉的深层内容。

华夷之辨在儒家士大夫的思想世界中素有文化根源。《左传》载孔子言：“裔不谋夏，夷不乱华。”［4］362但先秦儒家同时也强调以中原礼乐文化作为“夷夏之变”的依据，《论语·八佾》云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”［5］84《孟子·滕文公上》曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”［6］393总的来说，所谓华夷之辨强调的是文野之别，而非种族、地域因素，华夷之变的衍生是以华夏文化为中心，以涵化其他民族文化的一种“以夏化夷”观点，相对而言，这一转化的历史过程基本上处于平衡稳定状态。然而，宋朝尖锐的民族矛盾打破了这一平衡，宋代的华夷之别占据了上风，“华夷有别”“华夷大防”的讨论更加主流，例如石介《中国论》开篇即以地理和文化论述华夷有别，故而当四夷的文化进入中原之时，他认为应当坚持二者之别，各不相乱，即所谓：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。”［7］116至于南宋朱熹生活的时代，华夏与夷狄的矛盾更是从“华夷有别”上升到“尊王攘夷”，例如朱熹在《戊午谠议序》中直言：“若夫有天下者，承万世无疆之统，则亦有万世必报之仇，非若庶民五世，则自高祖以至玄孙，亲尽服穷而遂已也。国家靖康之祸，二帝北狩而不还，臣子之所痛愤怨疾，虽万世而必报其仇者盖有在矣。”［8］298这一观念在元初的南宋遗民思想世界影响颇深，故而元初期的华夷问题表现为南北差异，政治、种族、文化方面的矛盾凸显。

华夷观念与大一统观念呈现一体两面的特质，华夷观念的演变与大一统观念息息相关。在先秦华夷观念的基础上，秦汉帝国实现“大一统”，以董仲舒为代表的士大夫为了理顺华夷关系，将《春秋公羊传》中的“大一统”思想与“华夷”观念衔接。《春秋公羊传》言：“王正月也，大一统也”［9］418；董仲舒《春秋繁露》言：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”［10］146作为一统之“王”，对天下有制礼作乐教化之责。从汉代的大一统观念出发，华夷族群关系与王朝统一的实力相辅相成。然而，宋代士大夫从理论上系统论述了“正统”“道统”观念，将大一统观念与正统论、道统论紧密结合起来，其“正统之辨”则将王朝更迭的“奉天承运”复归于孔子所言的“有道”，即所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”[5]651的人文理性基础上。欧阳修《正统论》为此总结道：“《传》曰‘君子大居正，又曰‘王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”［11］267他认为儒家士人在判别君王及其王朝的“正统”时，应当以“居正”和“一统”作为两项基本准则。在此基础上，以朱熹为代表的理学家提出了“道统”论，强调人文理性的“仁道”对于判别政权合法性的重要性：“古先圣王制御夷狄之道，其本不在乎威强，而在乎德业；其任不在乎边境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎纪纲。”［12］22由此可见，宋元以来的大一统观内在地立足于以“道统”论为核心的“正统”观念。

由此，元代儒士吸收并继承了以“道统”为核心的“正统”理论，然而，对于元儒而言，在元王朝之前的正统观均奠定在以“诸夏”为主体而建立的“大统一”王朝上，朱熹所言的以“道统”这一人文理性为依据的“正统”观，实际上也是以“大宋”是中心王朝为预设和立论的，故而元代儒士群体对此有极大的情感倾向和理论争议，谢端与苏天爵“同著《正统论》，辨金、宋正统甚悉，世多传之”［13］4207，可见当时士人对此关注之甚。王恽主张承认辽、金、北宋、南宋各自的历史地位：“辽自唐末，保有北方，又非篡夺，复承晋统，加之世数名位，远兼五季，与前宋相次而终，言北史。宋太祖受周禅，平江南，收西川，白沟迆南，悉臣大宋，传至靖康，当为宋史。金太祖破辽克宋，帝有中原百有余年，当为北史。自建炎之后，中国非宋所有，宜为南宋史。”［14］171杨维桢即言“统之所在”“立于圣人之经”，“不得以割据之地、强梁之力、僭伪之名而论之也”，他独尊宋为“正统”，视辽为“边夷”，金为“篡国”，“然则道统不在辽金而在宋，在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在矣”［15］489。故而，如何化解因“世变不齐，异论蜂起”［16］544引发的“正统”与华夷政治地位转变带来的矛盾和紧张，是元代儒士必须解答的理论问题。

二以“圣道”仁爱为心：

大一统的文化共识

在族群关系紧张，儒家文化存亡之际，为化解因“世变不齐，异论蜂起”[16]544引发的“正统”与华夷政治地位转变带来的矛盾和紧张，元初儒士通过彰显儒家“仁道”以人为核心的仁爱精神，使各族群体达成华夷同“道”的文化共识。

以赵秉文、元好问为代表的金源士人，提出了金源儒士的“中州之道”，率先论述了夷狄之主向中原之君转化的可能性，而且进一步将忠于“夷狄”之主转化为忠于“中州”斯文斯道，由此尝试通过以“道统文脉无南北”消解紧张的文化种族关系。早在金元之际，赵秉文就曾援引韩愈《原道》“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”的观点，进而论述“夷而进于中国，则中国之”［17］845。王若虚言“天下非一人之所独有也，此疆彼界，容得分据而并立。小事大，大保小，亦各尽其道而已”［18］303，论证了夷狄之主向中原之君转化的可能性。元好问进一步将金国视为“华夏”正统，将忠于夷狄之主转化为忠于“中州”斯文斯道。这一论述集中记录在其所著《中州集》上，元好问“以金源氏有天下，典章法度几及汉、唐，国亡史作，已所当任”［19］1394的文化自觉，论证了金国曾经辉煌的文化，即为“中州”斯文，“不可令一代之迹泯而不传”［20］2743。《中州集》将女真人、渤海人、契丹人、南宋人都视为中州人物，不分中外、不辨华夷，只着眼于中华文化。南宋遗民家铉翁对此作出这样的评价：自南北分裂之后“论道统之所自来，必曰宗于某；言文脉之所从出，必曰派于某”[19]595，但元好问能够以“地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北，虽在万里外，皆中州也”[19]595的卓绝胸怀辑录此书，将之命名为《中州集》，可见“盛矣哉，元子之为此名也！广矣哉，元子之用心也！”[19]595由此可见，以元好问为代表的金源士人有意识地以“中州”斯文斯道这一广义上的“道学”意识涵化“华夷之辨”，淡化南宋遗民华夷民族对立的观念。

在此基础上，以郝经、许衡为代表的儒士，吸收宋儒“道统”思想，在以人文理性为“正统”原则的基础上，彰显儒家“民吾同胞”“万物一体”的仁爱之道。以郝经和许衡为例，郝经率先用“道”的理论阐释华夷族群关系，以此解决政治主体转变下的“正统”观争议，他将之论述为“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”［21］1344。所谓“中国之道”，郝经论曰：“道不离乎万物，不外乎天地，而总萃于人焉……仲尼氏出，作为六经，建道之极，而俾与天地并，为之男女、夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友而人之大伦正，为之礼乐、刑政、文物、制度而人之大法立，为之士、农、工、贾、服食、居室而人之生理存。”[21]589由此，他指出“圣人有云：‘夷而进于中国，则中国之，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？”[21]680这便进一步将以“诸夏”王朝为中心的“正统”观转换为夷族也可以是进于“中国”而成为“中國”王朝的“正统”。

与郝经相比，许衡对华夷政治主体转变下的“正统”观念并未系统论述，但他在具体的讲论中表达了对仁与华夷关系的思考，例如在讲解《周易》“同人于宗”与“同人于野”时，他提出“人要与天下人同，何必同宗”［22］64；在解释《中庸》“素位而行”时，提倡“见在夷狄，便行那夷狄所当为的事”[22]188；在病中诗文中表达“直须眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人” [22]375。明儒何瑭述评道：“中夏夷狄之名，不系其地与其类，惟其道而已矣。”[22]628这一观点恰恰就是“华夷之变”意义上，中夏夷狄以是否符合儒家之道作为区别的传统观点。但是，在许衡的时代背景下，作为元代大儒名臣，许衡对华夷关系问题的思考可能不仅仅于此，他对“人”自身的彰显，显然超越了华夷族群、文化、地域的关系问题，更加突出了儒家之道乃基于对“人”的问题的思考。正是基于这样的判断，许衡响应了忽必烈的征召：“至上都，入见，问所学，曰：‘孔子。”[22]582在与学生私下的对话中，许衡又言：“可以为万世法者，当学孔子……士君子当以圣道为心，有补于天地生灵，斯可以。”[22]53由此可见，许衡所表达的“人”之道，就是彰显儒家仁爱天下的生生之道，故而仁者当以天下生灵为己任，例如其建言君王“宁不预平宋之功，而必使‘以德行仁”。[22]490因此，在华夷政治主体转变下，许衡实际上是给宋儒以“道统”论“正统”的“道”，以儒家“仁爱”“生生之道”的经典内容，赋予了大一统的“正统”观以时代性的解释。

换言之，元初儒士大一统的文化共识，立足于华夷各族共同“以圣道为心”[22]53的观念。正因为华夷千载亦皆人，因此儒士强调以“人”为中心的儒家仁爱之道，将各族群的民族、政治、文化间的紧张消解于百姓安居乐业，国家长治久安的“圣道”之心，以此作为各族群认同统一多民族王朝“正统”性的文化共识。

三以“王道”契合太平愿景：

大一统的政教秩序

由上文论述可知，“华夷之辨”与“大一统”观念互为表里，从“华夷之辨”的角度来说，元代儒士以“圣道为心”的仁爱彰显，论证并重塑了统一王朝下的民族文化关系，这为“大一统”的政治文化秩序建立了文化共识；从“大一统”的角度来说，华夷同“道”意味着即使是作为“夷狄”政权，只要符合“一统”与“居正”的原则，蒙古族政权即可纳入华夏文明“正统”谱系。因此，儒家士大夫需要重新考量，如何接纳以征战方式入主中原、统一南北的蒙古族政权，并与之达成共识。由此，他们倡导“汉法”“王道”。

“王道之所在，正统之所在”[19]881，乃在于儒士与统治者共治天下，达到“取之有道”与“治之以道”的统一。换言之，“大一统”观内在地要求统治者兼备“取天下之正”和“治天下之正”的“王道”之义。《论语》载孔子有云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[5]651孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”[6]221可见，要明确蒙古政权的“正统”性，需要论证其“大一统”的军事扩张乃“王道”而非“霸道”，应当具备足够的道德合法性，即所谓“取之有道”。为此，元初儒士在政治文化上塑造了元政权征战、即位的“居正”。忽必烈《即位诏》曰：“历数攸归，钦应上天之命。”[13]64即所谓先皇“忧国爱民之心虽切于己，尊贤使能之道未得其人”[13]64，“渡江之后，盖将深入焉……虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众，实可为天下主。天道助顺，人谟与能”。[13]64这一诏书将蒙古政权南征北战定义为统一天下之业与生民休戚之心，忽必烈即位为继承先王之志，钦应上天之命，渡江之战也是每存仁爱之念的“王道”之征。事实上，在统一征战的过程中，儒士锲而不舍地引导蒙古君主存仁爱民，阻止了大量非必要杀戮。以耶律楚材为例，金朝天兴二年汴京垂陷，“蒙古制，凡敌人拒命，矢石一发，则杀无赦……首将速不台遣人来报，且言此城相抗日久，多杀伤士卒，意欲尽屠之”［23］357，耶律楚材连续两次上书劝阻，最终使窝阔台下诏“除完颜氏一族外，余皆原免”[23]357。在南征途中，他也上奏采取各种措施保民生民，如“制旗数百以给降民，使归田里，全活甚众”[23]356，“奏选工匠儒释道医卜之流散居河北，官为给赡。其后攻取淮汉诸城，因为定例”[23]357。由此可见，“取之有道”既是儒士对统治者的要求，也成为统治者获得“正统”认同的重要条件。

儒家士人认为“治之以道”是王朝持续性保持“正统”身份的重要标准。“王道”不仅表现在师出有名的一统之征上，更表现在以儒家“道统”思想为指导的国家政治治理方案上。郝经的论述代表性地表达了元代儒士的“道统”观：“道之统一，其传有二焉：尊而王，其统在位，则其位传；化而圣，其统在心，则以心传。……三代而上，圣王在位，则道以位传，尧、舜、禹、汤、文、武、周公是已。三代而下，圣人无位，则道以心传，孔子、颜、曾、子思、孟子是已。”[22]1207“夫纲纪礼义者，天下之元气也；文物典章者，天下之命脉也。”[22]1132所以，正是在传承“道统”的使命下，元儒不仅主动承担起道统传承的文化使命，而且有意识地承担与君主共治天下的政治责任。儒士为忽必烈撰写的《中统建元诏》曰：“建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。法春秋之正始，体大易之乾元。”[13]65以及《建国号诏》曰建国号为“大元”，取易经“乾元”之义，以追溯唐尧虞舜等“国之美名”[14]138将元朝君主与尧、舜、禹相联系，其内容不仅是向天下人表明蒙古君主的“正统”性，其实质也是致力于将蒙古君王的“治统”纳入三代圣王的“道统”之下。在这个意义上，“王道之所在，正统之所在”背后蕴含的王朝认同观念，实际上是将元代政权的“正统”性涵化到了儒家士人亡国而不亡天下的深层认同中，曾经的“夷狄”之君能够进入华夏“正统”谱系，意味着元朝政权与历史上曾存在的各个王朝更替一样，属于天下大势中不同姓氏王朝改朝换代的一部分，换言之，无论是“宋、辽、金-元”的正统谱系，还是“北宋-南宋-元”的正统谱系，都是以承认元王朝的朝代更替为前提的。

为适应统一多民族国家多元一体的政治文化秩序建构，元代儒士在坚持王道理想的基础上，彰显了王道政治理想中的“爱与公”作为“大一统”国家政教秩序基础，肯定元朝政权乃各族群共同的王朝天下。耶律楚材提出汉地宜用汉法，将儒家的治道与当时朝廷因俗而治的观念結合。当时有大臣提议“虽得汉人亦无所用，不若尽去之，使草木畅茂，以为牧地”[23]326，耶律楚材阻止并提出了儒家税收制度，即“奏立十路课税所，设使副二员，皆以儒者为之……上深以为然”。[23]326耶律楚材上书言：“制器者必用良工，守成者必用儒臣。儒臣之事业，非积数十年殆未易成也。”[23]326蒙古统治者深以为然，陆续采纳其重用儒士的建言，例如“以经义、词赋、论分为三科。儒人被俘为奴者亦听就试，得士凡四千三十人，免为奴者四之一”[24]368。

许衡提出儒家“王道”政教秩序行之有效的关键，在于统治者应当以“爱与公”为立国规摹。蒙古统治阶层素有追求效用功利的治国心态，这为推崇程朱道学的儒士引君当道、推行“汉法”带来了极大挑战。许衡借助王文统叛变事件重整朝纲，以《立国规摹》重申儒家“德治”立国的核心：“古今立国规摹虽各不同，然其大要在得天下心。得天下心无他，爱与公而已矣。”[22]264在良知德性为体、礼法制度为用的基础上，许衡以《时务五事》重新向忽必烈阐释儒家正统的“汉法”，引导君王系统学习程朱理学的治国之道，其中尤其强调君王“修德、用贤、爱民”的典范作用，中书任用核心的用人、立法章程，农桑立国的生民之本，生财之由被“敛财之巧”的表象遮蔽等现实问题，一一针对性地提出了建议。

然而“行汉法”并非一朝一夕之功，正所谓“以北方之俗，改用中国之法，非三十年不可功成”[22]267。蒙古统治阶层并不像中原君主那样拥有儒学的文化沉淀，因此无法真正理解正统儒家定“爱与公”为大规摹的理念，元初儒士由此探索出一条政治主体与文化主体相结合、自上而下的官学制度体系。其中，许衡倾注大量心血，效仿朱子办学模式，以朱子道学为其核心内容，撰写诸生入学礼仪和校规，制定教员编制、生员、学制、课程等各项制度，培养了大量的蒙古色目儒学弟子，其弟子不忽木、秃忽鲁、也先铁木尔、秃鲁、卜怜吉带等官至中书宰执，另有大量儒生进入翰林院、国史院、国子监、秘书监以及中下级行政系统。此外，元代官学制度经许衡、王恂、耶律有尚、姚燧等儒士不懈努力，形成了从中央到各地州县和书院一整套完备的制度，儒家圣贤之学和朱子之书得行于世，蔚然成风。许衡等元代儒士以“教”为中心的“行汉法”之策，一方面使蒙古、色目、汉人生徒广而进学，儒学成为真正意义上塑造华夷同“道”的文化枢纽；另一方面以朱熹道学为理论指导的官学制度，也是以“教”率“治”，以“师”教“君”，建构“大一统”王朝政治文化秩序。

四结语

元代儒士“大一统”观，通过论证以儒家圣人之“道”作为“诸夏”与“夷狄”的动态演变框架，以及突显“仁爱”精神，达成了各民族平等交流的文化共识，在此基础上，儒士以传承“道统”为使命，有意识地承担与君主共治天下的政治责任，不仅以诏书的形式向天下传达了元朝政权的“正统”性，而且以一系列“行汉法”之策引导蒙古君主，无论是统一天下之征的“取之有道”，抑或治理天下的“治之以道”，均以符合儒家“道统”思想和“王道”政治为基本原则。

由此，华夷同“道”的政治共同体塑造，将元朝政权的“正统”性涵化到了儒家士人“亡国而不亡天下”的深层认同中，曾经的“夷狄”之君能够进入华夏“正统”谱系，意味着元朝政权与历史上曾存在的各个王朝更替一样，属于天下大势中不同姓氏王朝改朝换代的一部分，换言之，无论是“北宋、辽、金—元”的正统谱系，还是“北宋-南宋-元”的正统谱系，都是以承认元王朝的朝代更替为前提的。统一的元王朝展现出“海宇混合，声教大同”［24］12，“皇元正朔承千载，天下车书共一家”［25］309的蓬勃气象，此即郝经所论述的“堂堂中夏，幅员万里，吾民将安所之乎？……吾民不变，则道亦不变，道既不变，则天下亦不变”[21]678，也即许衡所论述的“人要与天下人同，何必同宗”[22]64，“光景百年都是我，华夷千载亦皆人” [22]375。

由此，元代士人以华夷同“道”的“大一统”观，开创性地将少数民族执政下的统一王朝论证为华夏文明“正统”。尽管元王朝政教文化秩序的建设，程朱之学进入官学这些举措依然产生了诸多的问题，但不可否认的是，元代儒士以华夷同“道”所诠释和论证的统一多民族国家的大一统观念，确定了元代王朝乃中华文明共同体的重要组成部分，这对形塑中国传统政教秩序和文化心理结构产生了极为深远的影响。

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