超越与他者——论列维纳斯前中期思想中的超越问题

冷 欣

(同济大学 人文学院, 上海 200092)

一、 前期列维纳斯哲学中自我的生成及其超越

列维纳斯早期哲学中的超越思想源于他对欧洲观念论的批评和发展。列维纳斯认为,观念论虽展现了对超越存在的追求,但将超越理解为一种有限存在因存在的质上的贫乏而朝向无限的运动并不能很好地解释作为一种需要(besoin)的超越。他指出,存在的量上的差异并不影响存在者已存在这一事实,通过存在的一般性,作为存在者的自我已从匿名的生存状态中脱离出来,被迫服从于以存在为名义的普遍要求。列维纳斯据此批评西方传统形而上学是一种同一论的暴力哲学,将其称作“存在论自我学”。因此,超越的需要并非源于存在在量上的缺乏,而是源于对摆脱存在作为生存状态的愿望,即摆脱一种已作为实显存在的自我,而非仅追求一种优越于“我”的“非我”。

区别于观念论的超越,列维纳斯在早期著作《论逃离》中将这种摆脱存在的超越行为称为“逃离”或“超出”(ex-cendence)。为讨论逃离存在的可能,他认为须对存在的所有状态及存在本身的边界进行研究,而观念论出于对理想存在的追求忽视了这一研究。因此,“满足观念论的合法性要求,而又不重蹈其覆辙的唯一途径,就在于衡量存在的全部分量及其普遍性”(1)Emmanuel Levinas, De l’évasion, Librarie Générale Français, 1982, p.127.。在本节中,笔者将会梳理列维纳斯对存在状态的描述,并阐述存在者如何通过经世的享受实现一种具有内在性的超越。

(一)纯有(il y a)

列维纳斯的存在论继承了海德格尔关于存在论差异的讨论,试图去追问作为事件、过程的动词的存在。不同于海德格尔,列维纳斯并不认为我们只能通过具体的存在者即此在的存在来探讨存在问题。在将自己认识为一个客观的存在者,甚至作为一个尝试超越存在的主体之前,我们已然对存在本身有所觉察。这种对存在的觉察就是对无人格的纯有(il y a)的觉察,列维纳斯将其称作“无存在者(existant)的存在(existence)”。不同于作为系动词的“有”(être),无人称的纯有并没有在语法层面上先行假设一个能承担起这一语词的特定主词,或是假定一个像海德格尔那样用于指称“这一个具体的存在者”的“Da”。从字面意义上,il y a可被翻译为“此处有”。对于纯有的觉察即是“失眠”,列维纳斯也称之为“守夜”(la veille)或“对黑夜的警醒”。我们觉察到黑夜中空无一物(rien),但总警觉地意识到这里有什么,因而拒绝入睡。失眠并非意识活动的一种特殊样态或一种病态的观看。在失眠的黑夜中尚不存在一个和外界截然区分的主体,“我”一旦能肯定“我”,就是在黑夜中确定了某物,从而获得了某种安全感。普赛尔认为,列维纳斯描述的纯有是在黑夜中保持清醒的经验,虽然失眠中没有正在经验着的主体和客体,在那里没有事物存在,但也不是什么都没有。(2)Michael Purcell, Levinas and Theology, Cambridge University Press, 2006, p.89.在纯有中一切存在者的轮廓都尚未显明,列维纳斯在《总体与无限》中也把笛卡尔怀疑论中一切外界存在都值得怀疑的境况称为“纯有之深渊”。失眠的警醒是对意识内容和意识所指向的可能对象的警醒,甚至意识本身就是失眠的一部分。在《从存在到存在者》中,他宣称,在失眠中,“自我被存在的宿命所占据,且不再拥有内部和外部的分别。这种警觉绝对虚无,没有客体”(3)③ Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Libraire Philosophique J. Vrin, 1993, p.95; p.88.。

列维纳斯将这种对黑夜中纯有的恐惧称为“畏”(l’horreur)。他说道:“对存在的恐惧和对空虚之烦截然相反……il y a是已经在遭受折磨,是把自己交给某个并非‘某物’的某物手中。”③在他看来,畏并非指向海德格尔所言的存在之虚无,而是指向一种充满了的实在。在《存在与时间》中,此在体认到自己是终有一死的有限存在,且无人能代替自己的死。死亡之畏将此在从常人(das Man)的平均化存在状态中解放出来,呼召其对自己的存在承担责任。列维纳斯指出,畏并非这种使存在得到自由的情绪,在畏中人的主体性和自由恰恰被剥夺了。他用谋杀来举例,认为我们在面对尸体时的畏并非来自死亡之虚无,而是源于被谋杀的事实确证了死者的存在,死者已然不受肉身的限制,其作为鬼魂即将归来。这种无论何处都可能显现鬼魂的事实让空气凝固,甚至窒息,因为无人能对死者的存在再有所作为。

(二)从“我”(Je)到“自我”(moi)

列维纳斯在《时间与他者》中将从无人称的纯有进入“我”的这一事件称为“现在”,在《从存在到存在者》中则称其为“开端”。“我”(Je),作为一个指称自己的主语人称代词,在这里还并非一个与客体相对的主体,“我”尚不是一个在世界中、具有界限的具体的存在者。在《时间与他者》中,他说道:“这一悖论自然中断,只要人们理解‘我’最初并不是存在者,而是存在的模式本身,那时‘我’尚不存在。”(4)Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Presses Universitaires de France, 1991, p.33.“我”对存在的掌控体现在当下的转瞬即逝。列维纳斯并不认为在失眠中、在纯有的持续的警醒中存在着绵延的时间之流。瞬间不具有延续意义上的流动性,它不能延展,也不能被回溯。但它已预设了一个开端,正因有这一开端,瞬间才流逝,这一开端是“我”对存在的掌控。“我”力图从存在的匿名状态中逃离出来,把握存在。这种把握“永不再来”(jamais plus),因为“我”并非像占有物一般地占有存在,而是为匿名的存在命名。“我”为存在命名所完成的一刹那就立刻回落到存在的无人格状态中,“我”的宣称不能为除其之外的存在承担责任。列维纳斯将承担存在责任的权能(pouvoir)称为“男子气概”(viril)。他认为,海德格尔关于此在的向死而生的论断并非源自此在对死亡确定性的体认,而是源自此在抓住了死亡之前那永不再来的、承担自身存在的瞬间。但列维纳斯认为,这种瞬间的机会并不必然要通过死亡来确认,瞬间是存在者确认自身的事件。(5)冷欣、黄海依:《时间与他者:对早期列维纳斯时间观的一次考察》,《复旦学报(社会科学版)》,2022年第6期,第60-61页。瞬间就是现在,这个现在不是过去和未来的承接,而是断裂的、无法被总体化的时间。在他看来,海德格尔所言的此在向死而生的本真性存在并不是一种成功的对经世性自我存在的超越,而是其日常存在的状态之一。

列维纳斯认为,存在者对存在主动承担责任的可能性同时意味着存在者无法脱离自身的事实,存在者不情愿地为自身负责,这体现为睡眠(dormir)。他说道:“主体对于存在的控制,其作为存在者的绝对权力,包含了一种辩证式的倒转。”(6)④⑦ Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Presses Universitaires de France, 1991, p.35; p.44; p.47.睡眠包含了自身的置放(la position)和自我对自身的退出这两个不可或缺的部分。睡眠先行承认了身体性或物质性,是意识对纯有之后撤和休息。意识对自身的置放承认了自身是一个有轮廓的存在者,是把自己托付给了一个场所,在这个庇护所中自身得到了安顿和歇息。这种托付最先展现出了内在和外在的区分。场所的存在对“我”来说具有私密性和匿名性,它并不作为一个有局限的特定空间,而是外在于“我”又与“我”紧紧相连的存在整体。场所和“我”的联结是私人的和不可见的,它包裹住了“我”,是深夜之黑暗的无限延展,拒绝被光照亮。

同时,睡眠是自我对自身的退出。列维纳斯区分了两个描述存在者的重要的语词,即“自我”(moi)和“自身”(soi)。布尔戈指出了这一区分对列维纳斯的超越思想的意义:“列维纳斯从自我同一者开始将超越描述为越出,这种越出就是在自身和自我之间创造距离的冲动。”(7)Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, Research in Phenomenology, 2005, 35(1), p.152.“自我”(moi)作为一个具有宾语特征的重读人称代词,并非一种如同主格(Je)一般的存在状态或对存在的主动把握,而是对于自身存在物质性的承认。在列维纳斯的伦理学中,他用“我在这里”(me voici)这种宾格形式来表达在“我—他”关系中的他人优先性,以及自我存在对他人面容的呼召所担负的原初责任。“自身”是无人称的,它并不展示存在者对其存在承担责任的意愿,而是指明了存在者和存在的关联,比如这是某人的自身。睡眠产生了意识,预示着自我和自身的分离。在入睡时,作为意识的自我退出了身体,但那个作为物质性的自身依旧实存,彰显着存在者对其存在的不可逃离性,并在觉醒时要求自我回归到自身之中,重新担负起其肉身性的枷锁。“自我(le moi)注定要回归于自身(soi)——当然自我可以在睡眠中忘记自己,但觉醒终将到来。”(8)⑥ Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Libraire Philosophique J. Vrin, 1993, p.114; p.50.列维纳斯宣称,关注于自身的主体是孤独的,而“在孤独附属于主体的物质性的同时,物质性就成了它自身的枷锁”④。

(三)享受的内在超越

为打破主体的孤独,就要在自我和自身之间创造延搁,使自我可以忘却自身而前往别处。这种行为在列维纳斯早期思想中被称为“饮食”。在《总体与无限》中,这种行动被描述为一种具有沉湎特征的享受(jouissance),“我”所享受之物则被称为“元素”或“基元”(l’ élémental)。元素是对于食物的拓展,它所描述的是享受行为中的客体最终要被“我”吞噬而转化为作为同一的“我”的过程。在进食中,“我”关心的并不是食物填饱肚子的功能,而是食物本身,直到食物被“我”吞噬的那一刻进食才被确认。这种吞噬动作使得自我暂停了对自身的关注而朝向外物。不同于睡眠中的场所带给“我”的是一种与“我”的存在相联结的安全感,享受带给“我”的是一种欣喜。在享受中“我”所体验到的欣喜源于“我”眼前五彩斑斓的世界。琼斯认为:“‘我’所体验的世界是一个围绕着自我来构建的整体。世界作为一个整体,是‘在家’(chez soi),是一个‘我有权能’的地方,‘我’具有不被干涉的自由。”(9)Tamsin Jones, “Traumatized Subjects: Continental Philosophy of Religion and the Ethics of Alterity”, The Journal of Religion, 2014, 94(2), p.146.除此之外,食物并不与“我”的存在联结在一起,而是与“我”彻底分离,居于彼处。在列维纳斯看来,享受的意向性最初就具有一种真诚性,经世性存在的特征就在于这种真诚性,因为“那令人欲求者就是终点,同时也是目的”⑥。

享受行为中包含了一种主体朝向客体的超越,列维纳斯将其称为光和理性的超越,以此相对于黑夜中的存在与“我”关联的私密性。在《时间与他者》中,列维纳斯将光描述为“通过它,某物成为与‘我’相异者,但又如同出于‘我’一般”⑦。光所带来的超越是一种内在性的超越,在享受中对世界的意向性并非如同他人的面容一般召唤着“我”作为为他人负责的主体。它本质上源于作为出发点的饥饿和主体的孤独状态。理性就源于这种光之认识论。在列维纳斯早期作品中,他更强调“我”对世界、对所享受之物的占有中所包含的主动性。在《总体与无限》中,他指出,享受不只是关乎主动性,重点并不在于“我”把享受之物理解为对象,而在于其是被享受者提供给“我”本身的。这里包含了一种被给予的逆意向性,列维纳斯称其为“沐浴在元素之中”。波列修克认为:“(列维纳斯的)感性享受的优势和独特性在于它不需要预先构建感性的意义和内涵。值得注意的是,在这两种(感性享受和面对面)情况下,被给予的感性材料都源于外部,享受的感性结构逆转了意向性,使得意向行为和意向相关项的结构不再成立。”(10)Irina Poleshchuk, “Transcendence and Sensibility: Affection, Sensation, and Non intentional Consciousness”, Levinas Studies, 2016, 11, Philosophy Documentation Certer, p.15.光揭示出“我”与所享受之物的距离。在《总体与无限》中,列维纳斯批评了传统认识论将视觉当作一种无需距离的把握的看法,认为其忽略了观者和所观对象之间需跨过的光所照亮的距离。列维纳斯强调,在光中,“我”和“我”所意向的对象之间有一种本质的分离,光就是“我”和他者的距离本身。

另外,光还给予意向对象以形式。在《从存在到存在者》中,列维纳斯提出,以光为基础的意向性来自外在性。他宣称:“事物通过形式显现自身,并被我们所把握。形式照亮了事物,使之可被理解,也正是形式支撑着事物。”(11)Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Librairie Philosophique J. Vrin, 1993, p.64.形式使得对象成为一个在“我”之外的外部,光照亮了“我”前往去把握对象的途径。“我”只能通过形式来理解对象被光所照亮的那一部分,这种对象化包含了内在性。据此,他指出,西方传统意义上的“我思”(cogito),以及各种广义的认知指向对象的行为,都是在光的基础上展开的。这种意向行为不能为对象承担责任,在光中超越距离的把握随时都可撤回到主体自身。在《总体与无限》中,列维纳斯批评海德格尔的“操心”概念是形式主义、空洞贫乏的,认为其并未将享受纳入考虑,并未实现生活的真正内容,生活因此被消解为幽灵。在海德格尔的基础存在论中,此在所打交道的事物处于此在的世界中而获得意义,被存在之光所照亮。列维纳斯强调“我”所享受的事物的独立性和外在性。他认为,自我的实体性并非作为动词存在的主词而被觉察,而是被领会为沉湎于享受之中,这并非与存在论相关,而是与价值论相关。(12)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, pp.123-124.列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第99页。此处和以下《总体与无限》中的译文酌情有改动。他批评海德格尔的基础存在论预设了一种事实性的处境,使理解归根到底奠基于存在的敞开性。海德格尔所言的存在论的优先性和存在的敞开性在于此在与存在的结构性关联。对列维纳斯而言,享受是存在的越出,“我”所享受者溢出了“我”的生活,是享受赖以可能的外在性。生活不是赤裸的实存,不是对于生活的存在论的操心,而是人格性的。生活是对生活之爱,是与吃饭、睡觉、劳动、晒太阳等生活内容相关联的。故而,一种以享受的意向活动为基础的光的超越始终是肯定了自身存在作为主体和前提的,这是一种内在的不完全的超越,而真正的超越源于“我”与他人相照面,是将他人奉为主人的伦理的超越。

二、 列维纳斯伦理学中的超越

列维纳斯在其早期作品中已提出了他者和他异性问题。在《时间与他者》中,绝对的他异性来源于死亡,突破死亡的方式在于在爱欲中体验到女性他者。在《从存在到存在者》中,列维纳斯谈到了在日常生活中与“我”照面的、具有交互主体性的且没有先在条件设定的他人。由于列维纳斯深受海德格尔的影响,其早期作品更加关注的是对存在论自我学的批判,而没有对他人和他异性概念进行充分的拓展。直到中期的《总体与无限》中,他才真正从海德格尔的思维范式中挣脱出来,将绝对他者作为其哲学体系的核心。

列维纳斯的他人相对于“我”具有绝对的主动性,这使得列维纳斯笔下的“我—他”关系既不同于海德格尔的常人此在的共同在世,也不同于近代启蒙哲学中单子式的、“我”与他人平等的契约关系。他强调一种他人权能优先于“我”的非对称性的关系。在列维纳斯的前期思想中,他的成就在于指出自我作为存在者所承受的被存在所加诸的限制,但是并没有很好地解决如何突破存在的限制来超越自身的问题。在列维纳斯的中后期思想中,他批判作为战争的形而上学基础的同一哲学,提出了彻底的他异性,并通过对他人负责和应承的伦理学致力于为和平的可能性做出担保。在本节中,笔者将会探讨无限观念的绝对他异性和超越性,以及作为他人向“我”敞开途径的面容和话语。

(一)无限观念对于存在论的突破

列维纳斯把享受称作“同一化”。在时间上,同一化是联结起过去、现在和未来而维持自身的途径。在空间上,同一化体现为经世的家政活动,对于场所的私密性联结使“我”得以把握在家之物的位置并拥有支配它们的权能。列维纳斯指出,同一化的前提是在“我”和他者之间设置一个中介。对享受而言,这一中介就是前文提及的光所提供的形式。在享受中,“我”的意向所指向的并非他物本身,而是那个作为表象的中介,“分离并不是在思想中被反思的,而是在思想中产生的。在后者或后果成了在先者或前因的条件,在先者看起来只是受到了邀请”(13)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.47. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第28页。。列维纳斯批评自柏拉图以降的形而上学体系是同一哲学或存在论自我学,而后者以存在为中介来理解不同的存在者。

无限观念源于笛卡尔在《第一哲学沉思集》中从自我出发运用上帝观念来论证上帝存在进而论证外部世界存在的论证路径。列维纳斯强调,无限观念只能被给予而不能由主体来构造,无限观念的被给予是一种持续的被给予。相对于思考着它的主体而言,无限保持着它的绝对外在性,这种外在性并不会由于它的显现而丧失。(14)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.42. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第22页。一方面,无限跨过“我”对于无限的观念,将其自身放置在“我”的意识之中。另一方面,无限的在场本身会摧毁“我”当下对于无限的任何观念,因此设定无限观念的形式是不可能的。在胡塞尔那里,意向对象是意向行为的相关项,外在性要还原到表象化行为。列维纳斯则提出,对于无限观念的意向性是一种逆意向性,意向对象将自身给予“我”,指引着“我”的意向活动以及在这一活动中感受到的意义。

列维纳斯将“我”朝向无限观念的行为称为“无利害的欲望”或“形而上学的欲望”。欲望(désir)不同于阻止饥饿的、可被满足的需要(besoin)。需要被“我”所辨认、吸收和占有,是追求同一化的活动。欲望则基于一种“我”与被认识的存在者的前理解关系,这种追求真胜过追求可理解性的欲望就是“知”(la savoir)本身。对欲望的知是一种纯粹的接受,是对他异性的欢迎,而非对他异性的同一化。知是存在者对其有限性(finité)的承认,理解则力图取消他异性,取消“我”和欲望对象之间的距离。一方面,欲望具有绝对性,欲望由其不可满足性所度量,这被称作“由被欲望者所滋养的慷慨”(15)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.22. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第4页。。不可满足性源于“我”所欲望者,即绝对不可见者。在饮食中,“我”所朝向的是那已被光照亮的东西。在警醒的黑夜中,“我”所朝向的是纯有的轮廓。对绝对不可见者的欲望是一种不可满足的欲望,因为在这一过程中还尚未有任何意义被给予。“我”没有一个先定目的,不可见者的任何显现都使“我”渴望更多而非被填满,这不断加深“我”的欲望。另一方面,欲望所朝向的空间与“我”没有任何联结,是一个完全的别处。在失眠的警醒中,“我”和场所的互相联结的私密性被绝对的距离所取代,“我”与休息的安宁(repos)相决裂。欲望的警醒指向将来,是对所欲求的他者的一种等待。列维纳斯在《上帝、死亡与时间》中称其为“听从的耐心”。“时间被推延,被不断地超越,进而趋于无限……我们在此发现了这样一种超越概念,它既没有指向目标,也没有视野,不过是一种不自知的‘看’。它是一种纯粹的耐心,一种纯粹的承受。”(16)③ Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, Bettina Bergo trans., Stanford University Press, 2000, p.139; p.141.在享受中,“我”融身于、逗留于滋养着“我”的世界,自我通过经世的实存而同一化自身。在形而上学的欲望中始终存在着一段无法被跨越的距离,“我”所欲求的是一块“我们永远没有机会亲身踏上的土地”,这种绝对的分离被列维纳斯比喻为“端点之间的运动”。(17)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.25. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第6页。欲望打破着“我”的“在家”(chez soi)。

列维纳斯认为,作为同一的自我和他者的绝对分离是无限观念被给予的前提。他宣称:“时间意味着同者与他者的分离。这一分离是同者对他者的非-无动于衷(non-indifference),并在某种意义上相当于在同者之中的他者。”③这种由同一自身即可完成的对自身作为存在之可能性的确认创造了“我思”的空间,在这个空间内自我拥有对存在者任意操作的自由,这展示了同一的内在性。“内在性之为内在性就在于其为一‘无’‘纯粹的思想’,它一无所有到只剩下思想本身。在史家的时间之中,内在性就是那在其中一切皆有可能的非-存在(le non-être)。”(18)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.48. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第28-29页。内在性意味着存在者具有尚未目的化、形式化其行为的无限延宕的可能,意味着在除了由存在者自身显现所“解蔽”了的存在之外还存在着被遮蔽之物。列维纳斯指出:“如果一者(l’Un)的时间可落入他者之中,分离就无法成立。这就是‘灵魂不朽’的观念总以否定的方式所表达的含义:对于死者来说,灵魂不朽就是拒绝落入他者的时间之中,拒绝从自由的私人时间落入那共同时间之中。”(19)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.50. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第31页。这使得“我”与他人的共同时间不再可能,同一不能通过当下的共时性而被作总体化的理解,他人的时间的意义无法落入“我”的时间之中。“我”在看着表等待着公交车,同时,路边有熙熙攘攘的行人走过,有人则坐在路边的长椅上休息。这种差异并不意味着他们的时间是非本真的,而是说明“我”和他者的时间之意义的彻底分离。“我”不能用“我”的时间来同化他人的时间,即便死亡为他人存在的可能性画上了终点。列维纳斯认为,死亡作为存在的终结仅是对于修史者或幸存者而言的。对于存在者来说,死亡意味着其无法再以“我”的方式为自身的存在承担责任。存在者恐惧的并非存在的终结,而是自身的存在随着死亡而变得不可见。但对于修史者而言,死亡是历史的完成,因为存在者的死亡使其时间被固定下来,存在的可能性被从时间之中抽离,历史时间对存在者的统治也就完成了。

(二)面容与话语的超越

分离是无限观念向“我”显现的前提,与“我”绝对分离且不能被“我”如空间之物体一般忽视者就是他人(l’Autrui)。他人的存在越过“我”的权能,置放在“我”的观念之中,将他的面容给予“我”。他人的面容(le visage)与意向对象的不同之处在于其不可把握性和彻底的他异性,这使伦理的“我—他”关系或主体间性的显现得以可能。温克勒认为,“列维纳斯的伦理关系是由他者的彻底他异性所建立的,他者的独特性使沉浸在分离和享受中的自我进入一种无利害的善之中”(20)Rafael Winkler, “Alterity and the Call of Conscience: Heidegger, Levinas, and Ricoeur”, International Journal of Philosophical Studies, 2016, 24(2), p.228.。不可把握性的根源在于他人不是作为显现在光中的部分,而是作为不可分割的完整性和外在性。列维纳斯声称:“对个别存在者的统握(comprendre),就是从那未被照亮与充满之处开始对其有所领会(saisir)。”(21)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.207. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第174页。在黑夜中“我”有一栖息之所,在理性的光亮中存在黑暗或视域的缺口,“我”才得以填满与物的关系并将其同一化。然而,面容的显现是闪烁的、赤裸的,是据其自身而显现的。

列维纳斯提出,他人是“我”唯一想杀死的存在者,而他人的面容则显示着“汝勿杀”(Tu ne commettras pas de meurtre!),这是他人对“我”的伦理抵抗,是面容原初的表达。(22)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.217. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第183页。无限将自身显现为面容,这并不是让同一者的权能承受失败,而是向同一者展示其权能的局限,在这一过程中权能甚至尚未开始。这种无法开始的权能就是否定的权能。否定意味着拥有不满的可能,意味着通过劳动和家政对享受世界进行改造,让事物以被“我”表象化的方式为我所把握,这种把握构成一种部分否定。然而,他人的面容不在“我”的世界之中,“我”无法对其进行任何同一化的操作或把握。面容的原初表达使“我”不能如同逃离纯有一般逃离他人,也无法如同处于家园中一般延搁面容对“我”所要求的伦理责任。“我”对面容无法进行部分否定,而只能尝试在面容的显现之先对其进行整体否定,这就是谋杀。列维纳斯说道:“但只有谋杀要求整体否定。劳动和使用的否定如同表象的否定一样,它们在于——通过肯定或通过指向肯定——实现一种统握或理解,它们有权这么做。杀戮并非统治,它是毁灭,是对理解的绝对弃绝。谋杀对那逃离权能者施加权能。”(23)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.216. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第182-183页。但“我”所期望否定其存在的愿望正显示了他者是一种卓越的存在,显示了他人超越于“我”。面容的无限性的表达已先行于“我”对他人施展否定权能的尝试,这就是“汝勿杀”。即便“我”得以消灭他人的肉身,其存在依旧会如同鬼魂般地在那里。人们对于奥斯维辛的纪念和恐惧,表明那些集中营里的受难者从未被彻底地谋杀,他们的面容依旧在场,责难着幸存者的神义论和史诗的浪漫。

“我”与他人的面对面关系表明了伦理的关系和话语(le discours)的特征。列维纳斯认为,在话语被言说的过程中存在着一种先于“我”所附加于符号的意义,以此区别于结构主义和符号学对于言语(la langue)的讨论。他指出,“结构是一种可理解性,一种意义。在此意义结构中,词语若依据自身便失去其意义,在语言为其提供的同一性之外词语同样也毫无意义”(24)Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, Bettina Bergo trans., Stanford University Press, 2000, p.147.。语言系统是让符号放在其所应属的位置上,这种语言是内在于存在者的,甚至不需要言说就已具有关联于同一的全部内涵。然而,话语则允许对其进行一种反问,这种反问预示着被言说的语词和一切存在者之间的距离。反问并不意味着否定,或指出一个词语的使用有语法错误,而是为了明晰话语的含义。符号的含义源于言说者的意指活动,没有言说者所赋予含义的语言是不可想象的。

话语的特征是自行传达(s’exprimer)。面容显示出“我”与他人之间彻底的距离,在话语中自行传达其意义。杜塞尔指出:“在他者的在场中,(对话语的)理解并不是简单的反映,而是听者对被说之物真诚的接受……话语的正式性宣告了他人在伦理上的不可侵犯性。面容通过说话来维持的与我的关系并不会使面容被同一化,相反,面容在‘我—他’关系中依旧是绝对的。话语和理解起源于我和他人之间面对面的关系,与作为反映工具的语言相比,面对面的关系是更加原初的。”(25)Enrique Dussel, “Sensibility and Otherness in Emmanuel Lévinas”, Philosophy Today, 1999, 43(2), pp.129-130.在说话过程中存在着一种连续的在场之生成,这使话语所给予的意义区别于任何形式的认识论。列维纳斯说道:“被呼唤者总是被呼唤去给出话语,而给出话语就在于支持其言辞,使之成为在场的。”(26)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.65. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第44页。他认为,在笛卡尔的怀疑中,“我”对假象的恐惧源于“我”眼前的景象仅为“我”提供一个形式的符号,但其背后的存在者却沉默着,并不赋予符号以任何确定的意义。怀疑的恐惧在于无法在保持沉默的世界中分辨出那个怀疑所呼唤的存在者自身。怀疑的终止并不在于“我思”确定性的确立,而是源于世界的表达对于真和假的克服,源于教导。他人主动言说的话语使他者的存在与其表示一同显现出来。通过话语,存在者与被动性的“我”建立关系。在这种基于“我—他”关系而不是“我”的单方面观看的前提下,确定的意义才得以呈现。

通过言说者的意指活动(signifier),话语将“我”和他人联系起来。列维纳斯说道:“一个有意义的世界是这样一个世界:在其中,他人存在着。通过他人,我所享受的世界才得以成为一个具有意义的主题。”(27)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.229. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第194页。将某物意指出来就是切断“我”与该物之间享受和占有的关系,使它从“我”的使用中解脱出来而成为外在的。这种陌异呼唤着话语的持续和在场,也呼唤着他人的在场。列维纳斯认为,语言的本质是启示(la révélation),启示者与被启示者在面容之间的一致性显示着言说者和聆听者之间非对称的主体间的关系。言说者并不是要引发他人对理念的回忆,也不是单纯地描述事物的某种性状,而是如同犹太教传统中的先知一般,通过主题建立开端。出于他人的主动活动而建立的话语,本身具有权威性。然而,面容的原初表达问题引发了马里翁在《论过度:满溢现象研究》一书中提出的面容说谎的诘难:“一副面容不会说出它所表达的真相。”(28)Jean-Luc Marion, De Surcrot : études sur les phénomènes saturés, Presses Universitaires de France, 2001, p.153.当他人的面容与“我”照面(envisage)时,它并不会如他人所是的那样显示自身,正如在痛苦中依旧保持微笑的面容隐藏了他人实际上的痛苦。马里翁认为,比起非对称地被动接收他人的面容表达,更重要的是对面容进行一种无尽的诠释学(l’ herméneutique infini)的解释。但列维纳斯并不会接受面容和他人之间的这种割裂。他认为:“表达并不意味着向我们给予他人的内在性。表达自身的他人并不会明确地给出自身,并因此保持着说谎的自由。然而,谎言与诚实已预设了那实行存在之显现的优先权的面容的绝对真诚性(authenticité)。”(29)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.221. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第187页。面容的显现本身就是一种最初的诺言,先于作为语词符号的语言表达。他人没有义务向“我”呈交出作为其内在性的无限可能性,其中包含着表达内容事后被“我”判断为真或假的风险。谎言与真诚都先行预设了面容的本真性,“我”与他人面对面的关系是“我—他”关系中不可还原的原初现象。

在后期著作《别于存在或超越本质》中,列维纳斯延续了他在《总体与无限》中对于语言的讨论,进一步把表达的内容和表达行为本身区分为“所说”(dit)和“说”(dire)。他提出,“说”作为有所表示,已经先行于语义学分析,“说——各种语言的前言,它是此者向他者的切近,是此者向他者切近的诺约(engagement de l’ approche)”(30)⑥ Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, Librarie Générale Français, 2004, p.17; p.26.。格施万纳认为:“在列维纳斯后期作品中,他经常区分‘说’(the ‘saying’)和‘所说’(the ‘said’) (这个主题见于《总体和无限》,但并不突出)。‘说’指的是语词(the verbal)或前语词层面的东西,不能被表达出的东西,甚至可能先于思想的东西。‘所说’是‘说’一经陈述,特别是在书面表达时就立即被固化为语言的东西。哲学命题是‘所说’的典型形式,但是所有的语言都会很快失去其流动性,并与客体和现实绑定。”(31)Christina M. Gschwandtner, Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy, Fordham University Press, 2013, pp.46-47.列维纳斯将诺约和面容关联起来,因为“我”需要对诺约或最初之“说”进行应承,这种应承要求“我”从“我”自己的生活中抽离出来而朝向他人,也就是命令(ordre)。他说道:“但在对他人、对一个自由的他者的应承(responsabilite)中,这种无端(anarchie)的否定性、这种对当下和可见性的拒绝的否定性以及这种无法被追忆的否定性将控制我并命令我走向他人……这种以引人注目的方式显示自身的例外之处就是我被命令去朝向他人的面容。”⑥列维纳斯提出要回到“说”的原初性,“说”虽被“所说”陈述或主题化,但在其中仍然会将某些东西指示给他人,并具有某种意义,该意义不同于在“所说”中通过语词所承载的那些含义。在“说”中指示给他人是切近(proximité),切近就是对他人负责。“说”是交流,是作为一切交流之条件的、暴露(exposition)的交流。交流不能被还原为真,以及诸多心理因素之结合的真的显示,即自我之内的思想被传达给另一自我的意向。自我暴露于他人具有伦理意义,这是关于符号的意向以及表达的前提。切近与交流并非认识的一种样式。交流的开启是在“说”中实现的,这并不取决于在“所说”中的内容,以及他人对“所说”的诠释。列维纳斯提出:“假如超越具有意义,对于存在事件、去存在(esse)以及本质(essence)而言,超越只能表示为跨越到不同于存在的他者那里去这一事实。”(32)Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, Librarie Générale Français, 2004, p.13. 在此书中,列维纳斯强调,essence不仅具有存在的名词含义,即本质,还具有存在的动词含义,即存在者关心其自身的存在,是努力(conatus)去存在的一种动词化的表达(见此书初注部分)。表达与表达内容之断裂恰恰彰显了面容的超越性和无限性本身,因为“我”无法通过被“我”同化的表达内容来还原出他人向“我”所传达之物。

三、 爱欲现象学中生育的超越

除了伦理中的超越外,列维纳斯还谈到了爱欲现象学中关于生育的超越。他指出,友爱与爱欲的感受方式是不同的,爱欲瞄向他人的快感,并且是一种同一性的爱欲快感。友爱瞄向他人,爱欲则寻求那无限未来者或有待生出者,也就是孩子。列维纳斯宣称:“与这样一种将来(avenir)的关系,这种不可还原为施于诸可能性之上的权能(pouvoir)的关系,我们称其为生育。”(33)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.300. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第260页。他所言的孩子既不作为“我”存在的延续,也不能作为“我”对于未来的筹划。孩子是出自“我”的,但又不属于“我”。一方面,一种彻底的分离被建立在“我”和孩子之间。“我”不能为“我”的孩子去掌控或筹划他的未来,就如同“我”无法预测或谋划与他人的面容的遭遇。另一方面,由于孩子,“我”得以打破存在的封闭性,进入孩子这一和“我”完全异质的自身。列维纳斯使用了“实体转化”(trans-substantiation)的概念来描述“我”和孩子的这种关系:“通过完全的超越——实体转化的超越——自我在孩子中成为一个他者。”(34)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.299. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第259页。在天主教圣餐礼中,实体转化是指饼与酒转化为耶稣基督的肉和血。通过这种实体转化,“我”的存在得以被安置在孩子身上,从而朝向将来的无限可能性,使“我”不会因死亡带来的肉身毁灭而成为鬼魂。马库斯指出:“我们试图抓住的将来,在一切世界的可能性之外的‘尚未’,在某种意义上就是子女的未来。与孩子的关系使我们与一种新的时间结构联系起来,也就是列维纳斯所称的‘无限时间’。在无限时间中,我的存在超出了伦理责任的有限性……它将我的存在从过去中解放出来。”(35)Paul Marcus, Being for the Other: Emmanuel Levinas, Ethical Living and Psychoanalysis, Marquette University Press, 2008, pp.143-144.

列维纳斯指出,孩子所带来的无限时间和灵魂转生不同,因为在后者中只有一个自我及其不同化身。孩子是一种重新开端,列维纳斯将其称为一种宽恕,孩子带来的与伦理责任和解的幸福是一种“幸运之罪”(felix culpa)。他说道:“瞬间的这一重新开端,这种生育的时间对终将死去和老去的存在者之未来(devenir)的胜利,是一种宽恕,是时间自身的作为……宽恕在被纯化了的当下之中存放着被宽恕的过去,被宽恕的存在者并非无辜的存在者。这种差异并不允许让无辜凌驾于宽恕之上,它允许在宽恕中辨别出一种幸福的过剩,这是一种和解的陌异的幸福,是felix culpa(幸运之罪)。”(36)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,pp.315-316. 列维纳斯:《总体与无限》,朱刚译,北京大学出版社,2016年,第277页。这与《希伯来圣经》中耶和华的宽恕相似。《出埃及记》第二十章第5—6节中说:“恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代;爱我、守我诫命的,我必向他们发慈爱,直到千代。”追讨和慈爱所追溯的时间的不同展示了生育和世代延续所带来的宽恕的可能性。相对于享受的内在超越和伦理的超越而言,列维纳斯的生育的超越具有两可性。因为孩子相对于“我”来说是完全异质的,但与“我”的关系又是私密的,生育揭示了一种完全不同的超越路径。女性主义者伊利格瑞批评列维纳斯将生育视作婚姻的目的,没有区分被爱的女人和女性爱人(amante)之间的差别。当被爱的女人宣誓放弃其作为爱人的责任时,就是趋附于男性爱人的诱惑了。她提出:“如果被爱女人把自己当作男性爱人的天堂,就会被认为是婴儿和动物,那么这爱的行为不仅是渎神的也是毁灭性的,是一种堕落。被爱女人下沉的深度就是男性爱人攀升的高度。爱的行为抵临非同寻常的话语边界,女人就被遣返回堕落的动物或孩子的位置,而男人则到达神圣的狂喜之中。”(37)露西·伊利格瑞:《性差异的伦理学》,张念译,南京大学出版社,2022年,第268页。列维纳斯在一些文本中强调了生育的超越属于父子关系(la relation père-fils)。因此,尽管他对于亲子关系的看法有别于父权制或者家长制的家庭关系,但在超越论上还有待改进。