职业群体与民间信仰的建构——一个东南渔港“九使”信仰的田野调查

李天静 张先清

（1.东北大学，河北 秦皇岛 066004；2.厦门大学，福建 厦门 361005）

“职业群体”是指以一种特定的共同职业为基础而形成的社会团体。社会学将“职业群体”作为社会分层研究的一个主要标准，并将由埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）所引领的“职业群体”分层理论作为对马克思主义“阶级”分析和韦伯主义“阶级、身份群体与政党”等分层理论的补充和完善，认为在当前社会整体稳定时期更适合用职业分层理论开展研究。涂尔干曾在多部著作中对职业群体进行论述，并给出定义：职业群体指的是由“同类劳动者、履行同样职责的合作者联合起来”[1]而形成的团体，又被称为“行会”或“法人团体”。涂尔干出于“治疗”大革命之后社会失范问题而提出这一概念，通过职业群体这样的次级群体组织来建立一种与政治关联的道德纪律，从而避免社会危机和政治危机。在《社会分工论》中，他表示，职业群体是一种宗教社团，有其特定的神灵信仰和仪式，并会产生一定的道德影响。他坚信，职业群体也能像家庭一样在人类道德生活史中扮演十分重要的角色。[2]与涂尔干对“职业群体”的强调相似，马克斯·韦伯（Max Weber）特别关注“身份群体”的研究，他认为在每个身份群体内部都有一种固定的生活样式和工作样式，并倾向于尊奉某种特定的信仰形态和伦理观念。韦伯从对不同宗教的发展过程及其理性化程度的探讨出发，论述了不同身份群体的经济生活、政治生活和精神状态。①他认为“职业群体”是以分工而非世袭为基础的身份群体。李强则认为“职业作为共同体，内部具有实质的社会互动，是有真实意义的社会群体”。[3]涂尔干所言的因分工不同而形成的职业群体，兼顾了马克思的阶级和韦伯的身份群体。尽管涂尔干“职业群体”分析的出发点和归结点，都带有政治和民族国家的偏向，具有较强的必然性色彩和局限性，但是在高度分化的近现代社会，同一职业群体中的人们确实具有相同的文化特质和相似的品质特征，将职业群体作为一种研究对象开展学术讨论仍具有重要的研究价值。职业群体既是一种研究对象，也是一种研究视角和方法。作为研究对象，职业群体在个人与国家和社会之间，扮演着十分重要的中介作用，可以发挥道德教化和社会整合作用。作为一种研究视角或方法，可以通过职业群体去观察整个社会结构的构成和运作，也可以分析个体的精神结构取向等问题。而在地方民间信仰研究中，通过考察该地方主要的职业群体及其伦理道德观念可以理解民间信仰体系的建构与运作，同时也可以通过考察民间信仰和仪式，来反观职业群体与共同体意识的形成与发展。本文正是以一个东南渔港（福建沙埕港）的“地头神”②信仰（九使信仰）为案例，围绕“九使公”何以成为沙埕港的“地头神”这一问题，来探讨民间信仰建构过程中的职业群体与共同体意识。

沙埕旧称沙关，古时以遍地金黄的沙滩，且被设为海关而得名。沙埕港位于福建省宁德市福鼎东北部，北与浙江苍南毗邻，东南与东海相接，是一个历史悠久的天然良港，曾经是连家船疍民的海上聚居地。沙埕集镇包括沙埕居委会、内岙居委会、外岙居委会、水生村、和平村五个村落，常住人口七千多人，以汉族为主体，以水生村的连家船疍民为特色。当今，全镇80%的人口以渔业和海洋运输业为主要生计方式，共同构成了以“沙埕集镇”为一个共同体的海洋社区。正是在这样一个宜渔宜商的海洋社区中，形成了“地头神”九使信仰习俗。九使信仰是闽东流域重要的海神信仰，它最初发源于闽江流域，是闽越族“蛇崇拜”的余存以及汉人与疍民互动的产物，广泛流传于福州闽江流域及其以北的沿海地区，并已随着移民迁徙史而被传播到马来西亚、新加坡等地。[4]沙埕九使宫庙最初建于明朝时期，1993年重建于沙埕狮峰岭之上。九使宫主殿供奉有九使、十使、十一使三位主神，被当地人统称为“广利侯王”，“地头神”九使公位于最中间。九使宫庙管委会统筹着整个沙埕镇的民间信仰体系。

本文将从沙埕九使信仰与群体认同角度，对沙埕社区群体进行结构性分类探讨和比较分析。通过梳理历史上不同群体之间的互动关系，来理解九使信仰在沙埕社区化过程中所发挥的作用。这些群体包括：内岙人与外岙人、“水上人”与“岸上人”、九使公信众与“贼婆娘”信众。这些群体在职业上有着明显的区分，且不同群体在信仰和仪式实践上存在着显著的区别，这不仅仅是受经济基础差异的影响，更是伦理观念上的不同所致。作为整合地方社会的神明，却同时成为划分职业群体的一个隐性标志。也正是在这样的群体对立与竞争过程之中，产生了突破职业群体认同边界的更大范围的群体认同和共同体意识。

一、内岙与外岙：社区及其边界

1949年前，沙埕集镇被划分为内岙和外岙两大社区，划分界线以码头—狮峰岭为界，里面属于内岙，外面属于外岙。内岙和外岙双方群体在思想观念上的界线非常突出，双方经常打群架。外岙与内岙的对抗，被沙埕人表述为双方地质上的显著区别：外岙地质因为更靠近海边，沙地较多，地质比较硬，所以外岙人的脾气也比较“硬”，性格比较强势而粗鲁，力气也比较大。而内岙却属于“软地”，所以内岙人的性格比较软弱，容易被“硬”脾气的外岙人欺负。这种解释其实是一种类似于格尔茨所说的精神气质的差异性解释，并非“地理决定论”所致。而实际上，这种对立与双方的职业和生计方式的不同有关。外岙人以从事定置网捕捞的渔民和从事海洋运输的海商为主，而内岙人则以文人和农民为主。当地人会以“内岙有文笔，而外岙有钱、有拳头”来表达这种区分。可见，职业类型对身份群体的精神气质是有所影响的。历史上一直被歧视的水上族群疍民则被划分在内岙的范围中。

九使宫在1949年前一直位于外岙，并被外岙人特别是刘氏宗族所管控。③在每年农历九月初九日，即九使公神诞日，④戏班必须在外岙办，九使公塑像必须被放在外岙；元宵游神也是由外岙的刘氏族人负责管九使。所以当地人会说：“刘氏管九使。”除刘氏之外，沙埕另一个望族林氏宗族也居住在外岙地区。历史上沙埕有“刘氏占海，林氏占山”的说法，表示最初迁居沙埕的刘氏与林氏有过一段竞争山海资源的历史。

相对于外岙的九使宫，内岙主要供奉杨府上圣。沙埕人认为：“海上南北统领大元帅是地头神九使爷，山上统领大元帅是杨府上圣。”杨府上圣乃是从浙江苍南分灵而来，有四五百年历史。每年五月十八日，即杨府上圣神诞日时，内岙人都会请戏班庆祝。内岙的姓氏比较复杂，但也有不少有权有势的刘氏。1949年前，沙埕元宵节游神的时候，只游九使、十使、十一使等七尊神像，当时并未请杨府上圣出巡。这使信仰杨府上圣的内岙信众不服气，表示如果不游杨府上圣，便会给整个地方造成矛盾。总之，内岙有内岙的观点，外岙有外岙的观念，分成两派。而介于内岙和外岙之间的中岙则被称作“中连街”（或“沙埕街”“老街”），这里人的观念比较中立。⑤由于靠近当时唯一的码头，中岙成为店铺、菜市场和集市所在地，更像是内岙和外岙的公共场所。此外，中岙曾有一座供奉着陈靖姑的“娘娘”宫。

中华人民共和国成立前，内岙与外岙存在很多集体性竞争：元宵节期间双方比赛办铁枝、比赛过枝技巧；⑥正月十六双方年轻人抢佛；⑦元宵游神期间中岙的“娘娘”必须由内岙和外岙两边的代表一起抬，娘娘的摆放要不偏不倚：“娘娘的屁股偏向哪边，哪边就会多生男孩”，这反映了双方男丁数量的竞赛。端午节双方比赛划龙舟，九月初九还会有双方斗戏的习俗。在这些竞争活动中，可以看到内岙人与外岙人群体竞赛中的融合。以历史上端午节赛龙舟为例：由于外岙从事定置网的渔民较多，故而外岙龙舟队队员的体力普遍较强。而内岙龙舟队队员的体力则明显处于弱势。为了与外岙相抗衡，每逢端午节赛龙舟之际，内岙的资本家便会雇佣那些常年在海上以捕鱼为生的疍民男性帮他们划龙舟，回报给疍民的是端午节的粽子等食物。可是限于疍民本身的“贱民”身份和自卑地位，即使有再大的力气赢得比赛，仍然保证每次比赛都“输”给外岙人。

但是，在面对沙埕港对岸的南镇村时，外岙与内岙的竞争显得微不足道，反而会团结起来形成一个共同体，一致对外。⑧自古以来，沙埕集镇与沙埕镇下辖的南镇村便存在一种对立关系，向来不合。其最明显的两大对立特征便是：南镇自古以来官员多、商人少，而沙埕集镇却少有官员，多文人和商人；南镇的渔民多到远洋进行灯光捕捞，而沙埕的渔民一般在近海从事定置网或近海大围增捕捞。由此南镇人被沙埕人视为“野蛮”“专横”“傲慢”的，而沙埕人被南镇人视为具有“文绉绉”“软弱”的书生气。沙埕人认为南镇人不仅喜欢吹牛，还经常合伙欺负外地人。而沙埕人比较实在，当外地人与沙埕人发生口角时，旁边的沙埕人会站在“理”这边。

中华人民共和国成立后，沙埕分为水生大队（以上岸聚居的疍民为主，主要从事远海捕捞）、和平大队（主要由外岙从事近海定置网的渔民组成）、运输社（负责跑船运输货物）、码头社（主要由码头搬运工构成）。集体解散之后，沙埕分为三个社区和两个村——内岙社区、外岙社区、沙埕社区、水生村、和平村。然而受填海及居民新建住宅搬迁的影响，五个行政单位的居民已经穿插混合居住。而原来位于外岙的九使宫，也搬迁到现在的狮峰岭，即原先内岙与外岙划分界线的最顶端，在空间上成为整个沙埕集镇公共的“地头神”。在思想观念上，九使因其灵验程度，早已成为整个集镇所信奉的“地头神”。总之，内岙和外岙的划分边界，不管是地理层面还是思想观念层面，都已经被淡化了。

二、“水上人”与“岸上人”：从区隔到融合

由于疍民群体曾在历史上聚居于沙埕港沿岸海面上，沙埕人群又被划分为“水上人”和“岸上人”。“水上人”是指1949年前世代居于海上、以船为家的疍民群体；“岸上人”则是相对于“水上人”的一种对在岸上定居生活的人群的称呼。沙埕港的“水上人”疍民主要由欧、连、江、刘四姓组成，大约于清道光年间从福州或泉州漂泊而来。沙埕疍民群体世代居住在海上的连家船里，可谓是“上无片瓦，下无寸土”。由于长期居于船内，为了使身体保持平衡，他们长期盘腿而坐，行走时双腿弯曲，渐渐形成了罗圈腿，并因此被“岸上人”嘲笑为“曲蹄仔”。疍民主要以捕鱼为生，并按季节给岸上人打工捕鱼。凡是打工捕捞的渔获都要上交给“岸上人”，以此换取少许口粮维生。一些渔霸资本家使用“绝子秤”压榨水上人，“大秤称进去，小秤称出来”。⑨疍民明知这种秤有诈，却不敢反抗。非打工时间，“水上人”便划着自家连家船在近海钓鱼。这些依附于“岸上人”为生的“水上人”曾被社会污名化为“贱民”，深受岸上人的欺压和歧视。在沙埕水生村至今还流传着一首关于疍民悲惨命运的民谣：“忆往年，水里生来水里长，破船为家，麻袋遮体。曲蹄爬上山，打死不见官。水生人的苦和惨，千年万代说不完，千年万代说不完。”

在信仰上，早期海上的连家船生活，使得水上人无法获取土地资源来建构起一个属于他们的公共性宗教场所，也不被允许参加岸上人的宗教仪式活动，更不懂得岸上人的仪式礼仪和规范。尽管上岸前的疍民也有九使信仰的传统，可以上岸烧香，但是在上岸时必须把鞋子脱掉走路，不能像岸上人一样正常穿鞋，或者划着小船到九使宫前的海面上烧香祈福。在“水上人”看来，九使爷是“岸上人”的神。

但“岸上人”对“水上人”的态度并非一直歧视或压榨，通常会善待这些渔民雇工，有时候也会有合作互助的情况。“岸上人”特别是商人资本家雇佣连家船疍民为其打工，“水上人”疍民则依赖“岸上人”赚取生活费用。由于资本家给打工渔民的工资非常低，带有传统压迫和剥削性质，为了能维持这种廉价劳动力的供给，资本家会以其他方式获得打工者的信任和依赖。当渔民家里揭不开锅时，这些商人会给予帮助；过年过节时给他们年糕、大米等。大部分疍民表示，这些岸上人都比较善待渔民雇工，尤其是被雇佣做船老大的渔民，常被好酒、好肉款待。当疍民们办婚礼时，商人资本家便将自己的大商船借给“水上人”作为婚礼场所。这便是韦伯所说的“经济有利者”需要“周遭的善意”。[5]

此外，“岸上人”还通过出租九使宫的田产获取佃租，将佃租作为流转资金，规定“水上人”可以在每年九月初九上岸到九使宫借钱，并要求次年九月初归还本金和利息。当地人称此为“向地主爷（九使）借钱”。所以，在疍民上岸前，每年一度的九使神诞日，也是“水上人”上岸向“地主爷”借钱的日子。

据水生村连贺童所说，中华人民共和国成立前，九使公被当地人称为“地主爷”，管理九使宫的资本家买下一块田地作为九使宫的田产，将其转租，每年收取的佃租作为周转资金，出借给渔业收成不好的船老大。船老大多雇佣亲戚朋友作为渔船员工，以年计资。如果渔获歉收，无法支付工钱，便可于九月初九从九使爷那里借取现钱渡过难关。但一定要在次年九月初旬向九使爷归还本金和利息。⑩

水生船老大向岸上“地主爷”借钱的风俗正是“水上人”疍民文化与“岸上人”的主流文化相互调适的缩影。一方面，九使信仰不但为“水上人”信众在海上作业时提供了精神支柱，更在“水上人”遭遇经济困境时，给予资金支持，保障生活的稳定性。另一方面，精神与物质双重层面的“保驾护航”使得以船为家者更加笃信九使公，这为保留与传承“九使”信仰拓展了社会基础。

随着土地改革等社会主义改造运动的进展，连家船疍民得以上岸定居，而岸上的“资本家”“恶霸”“地主”等身份群体则被打压。一系列新政策的实施和生活场域的转换，赋予“水上人”一种新的身份，这导致原有生计方式、亲属关系和生活习惯都在社会转型过程中被重建。沙埕疍民上岸后从最初的渔业互助组、渔业合作社转变成“水生大队”。而“资本家”的船则经政府没收之后，转交给水生大队从事渔业生产。正是凭着“岸上人”的大船，刚成立不久的水生大队便创造了辉煌业绩，其中最具代表性的业绩便是“一网金鳞”⑪的传奇往事，促使水生大队被评为“红旗大队”。上岸后的疍民群体翻身做主，不再被视为边缘弱势群体，反而还带动了整个沙埕集镇的经济发展。1984年集体解散之后，“水生大队”改为“水生村”。“水上人”与“岸上人”长期对立二分的局面被打破，逐渐形成一个身份平等的公民社会。在民间信仰方面，其宗教信仰生活和精神状态更是深受影响而呈现出一番新的样态。疍民上岸后，也跟着“岸上人”参与“九使”信仰的仪式活动，甚至可以从九使宫庙里请香灰到船上，可以参加九使神诞祭祀仪式和共餐活动。在信仰行为上像“岸上人”一样”便成为“水上人”融入“岸上人”并被接纳为同一信仰共同体的表现。但最根本的原因是，由于“水上人”自身经济实力的显著增强，“岸上人”不仅不会排斥他们一同参加信仰活动，反而还积极拉拢“水上人”为宫庙投资赞助。“水上人”信仰了九使公，与其说他们靠信仰去改变弱势地位，不如说“岸上人”逐渐因为他们的经济作用而接纳他们，最终成为一个共同体。

以水生大队渔民参加九使神诞庆典为例，自从“水上人”得以像“岸上人”一样参加祭祀仪式，他们便严格遵守由“岸上人”制定的“规则”：每逢九使神诞，外出的渔民必须回来庆祝集体节庆，不得出海从事生产活动。可以说，这条“规定”专门针对水生大队。但由于水生大队出海比较远（行至普陀山等海域），对远海的恐惧感使其更加信奉和敬畏海神九使，便更加遵守这一“规定”。在水生渔民之间甚至还流传着一种“威胁式”的解释：如果在九月初九那天没有回来为九使庆生做福的话，渔船上的旗杆或桅杆上的小红旗就会折断下来，这对渔民而言是一种凶兆。如果有特殊情况必须出海，也要等到九月初九凌晨零点之后，先到九使宫里烧香跪拜，并向九使公说明必须出海的缘由方可出海。这种“规定”对渔民其实是一种道德约束。出海捕鱼本是有利可赚的，应该是一件值得开心的事，但是在九月初九期间，却成了一种心理负担。水生村江清祥回忆道：

在23年前（1995年）的九月初八那晚，我们突然收到海洋渔业部的电台，得知有产量可丰收。于是我们等到初九凌晨零点，点燃香烛，向九使公解释说：“九使爷啊，我们没办法，产量这么好，我们没办法给你做热闹了，原谅一下。”然后便开船出海了。那天开船出去，捕捞了一千多担花鲫鱼。这是我们唯一一次在九月初九那天出海捕鱼的经历。⑫

此外，在水生大队辉煌时期，每逢九使神诞日，九使宫管委会便会向水生大队的船老大“拿鱼”。所谓“拿鱼”，其实是借助渔民对九使公的信仰，低价收购水生大队所捕捞的渔获，用于仪式贡品和福宴。水生村江清祥回忆说：

以前水生大队有十六队，在九月初九的时候一定都要回来做热闹。如果不回来，船的旗帜会折下来给他看。以前办一百多桌酒席中，“水生人”就占据了三四十桌。而且九月九做福所用的鱼都是找水生大队船长拿鱼，当时基本是我们水生大队送给他们（宫庙），钱拿得少，因为不敢收那么多钱。⑬

水生渔民对九使神明的敬畏使其“不敢”从宫庙收取本应得的经济利益。直到改革开放后的几年内，还依然有个体户渔民以此方式向九使宫贡献渔获，他们认为支持九使宫就是在为自己祈福保平安。

三、九使公与妈祖：竞争的信仰

明清时期，沙埕港曾是闻名内外的商贸港口，是茶、盐、矾等大宗货物的集散地，商贾辐辏，经济繁荣，曾有“小上海”之称。清末民初，沙埕商人几乎同时是地方绅士、资本家。这些商人主要以刘氏和林氏为主，商人之间有着非常明显的血缘和姻亲关系，或以结拜兄弟的方式往来。沙埕商人以卖南货为主，店铺集中在码头、狮峰岭出口附近一带，这一地带曾被称为“沙埕街”。他们用自己的商船将黄山的明矾、白琳的茶叶等物品运输到台湾、福州、上海、厦门等地，再从台湾等地运回洋油、水果等物品。⑭经商赚来的钱一方面用来投资买土地，再靠地租挣钱；另一方面用于投资置办大渔船，雇佣疍民作为廉价劳动力为其打工捕鱼，渔获都交由资本家转卖。直到抗战前期，沙埕港的商贸一直处于全盛状态。中华人民共和国成立前，这些商人在时任联保主任的主办之下，由民间绅士带头组织成立了一个商会组织。

在这样一个商业繁荣的社会中，商人群体的社区整合作用非常显著，他们积极为地方公共事业谋利、实施善举，如兴办小学、修建宫庙和祠堂、排解纠纷、救助贫困村民等。正是凭借其经济实力、文化程度和地方威望与势力，他们在沙埕港民间信仰体系的建构中也扮演着重要角色，掌管着沙埕民俗节庆与仪式活动。如一位大商人、地方绅士刘ZW（1903—1989），曾是沙埕刘氏宗族族长。因其在家中是最小的儿子，故被称为“阿尾公”；又因其虽身为“地主”和“绅商”，却致力于地方公益慈善，公正清廉，经常为百姓排忧解难、调解纠纷，声望极高，受到广大沙埕人民的爱戴，故被称为“关公地主”。这位绅商同时也是九使宫庙及诸多民俗活动的总负责人。“阿尾公”曾以九使宫的名义购置田产，出租田地，租金用于地方民俗活动及公益事业。⑮每当沙埕举办民俗活动之前，他都会组织参演人员到其家中排练，而他便是传授民俗技艺的关键人物。由于经商开店的需要，“阿尾公”将店铺盖在码头上岸的老街中心处，即现在狮峰岭入口处，沙埕人称其店铺门前为“十三坎”（有十三个台阶），代表地位和声望高的人家。

由于沿海的优势，沙埕的商人多半属于海商群体。在商船出海运输货物，或雇佣渔民出海为其捕捞渔获时，他们通常会到九使宫中祭拜海神九使公，祈求出海平安，并在出海的运输船上，特别是在船老大的房间里挂一面九使令旗。当问及沙埕的商业历史与信仰之关系时，报道人刘博狮表示：“沙埕信仰是为他们商人群体服务的，为海上从业者服务的，祈求平安，风平浪静。”⑯

总之，沙埕实际上是一个商人社会。沙埕历史上的商人群体基本掌控了地方社会整体的经济、政治、宗教和伦理观念，在社会发展和社区整合过程中扮演着非常重要的角色。正是在商人群体的主导下，九使信仰才逐步成为统筹地方社会的重要民间力量，并通过传说故事、仪式展演和伦理道德而扩散、覆盖到更广泛的区域人群范围，最终成为社区理想秩序的“守护者”。但是，与九使地位不同的是，普遍被沿海地区尊奉的妈祖却曾被沙埕商人群体误称为“贼婆娘”。⑰众所周知，妈祖自古以来便在沿海社会被民间广泛信奉，并被历代王朝和现代国家所推崇，当今又被称为“海峡和平女神”，已成为全国乃至世界各地所知的海洋保护神。而“贼婆娘”这一称呼究竟有着怎样的历史渊源，其社会基础是什么，与沙埕“地头神”九使信仰的建构过程又有着怎样的关联？

经调查得知，在历史上，沙埕商人群体出海经商或捕捞渔获时，经常会遭遇海盗打劫。至今沙埕人每提到海盗便会提起“浙江台州、福建湄洲”，认为这两地曾是海盗最猖狂的聚居地。除了湄洲和台州的海盗之外，沙埕的商人和渔民还面临周边诸多岛屿的海盗威胁，如台山岛、俞山岛、七星岛、浙江南麂岛、北关、霞关，等等。这些海盗有些是渔民，有些是穿国民党军服的兵匪。他们主要以向商船收取“保护费”的方式获取钱财：扣押商船或船员，让商人资本家出钱赎人赎船。当海盗抢劫时，被带到海盗船上的商人或渔民发现海盗船上供奉着妈祖，或挂有妈祖的旗帜，并得知海盗在出海打劫前都要先拜妈祖。⑱由此导致沙埕的商人群体以及为商人打工的渔民开始以“贼婆娘”称呼海盗所拜的“妈祖”。一位被称为“沙埕通”的报道人解释道：

以前，湄洲岛上的人出海，不管做生意、捕鱼，还是出海打劫，通常都会去参拜妈祖。他们出海的时候，顺利不顺利，打劫成功不成功，时常都要请示妈祖娘娘。以前我们沙埕这边叫湄洲妈祖“贼婆娘”，主要都是因为那些下过海，在海上做生意的人遭遇海盗打劫后，这样一代代传说下来的。而沙埕人出海经商、跑运输或出海捕鱼则是求拜九使爷，几乎没有拜妈祖。沙埕的妈祖相传不是湄洲的，而是古田临水宫的陈仙姑。⑲

从访谈中可知，“贼婆娘”这一称呼主要来自清末民初至中华人民共和国成立前的海商群体。而且只有那些商人的后代、朋友以及为商人跑船或捕鱼的雇工才知道有这一称呼。而那些做定置网的渔民、在码头做搬运工的工人、在山上从事农业的农民等群体都不知道有此称呼，甚至他们会反对这一称呼，认为这是对妈祖神明的不敬。但是，尽管“贼婆娘”的称呼只限于沙埕商人群体之内，却因海商群体在地方社会中的权威，且沙埕的海商群体自古都信奉九使公，并掌握着宫庙的管理权和信仰仪式的主办权，致使整个区域社会的信仰及其伦理道德系统深受商业形态的影响，所以在沙埕发展出以九使公为“地头神”的民间信仰形态。

沙埕人对妈祖的信仰非常之晚，仅有约30年的历史。经调查得知，沙埕本没有供奉妈祖，而是有三个娘娘宫，分别供奉天上圣母、顺天圣母、通天圣母，这三个称呼其实都是指临水夫人陈靖姑。当地人认为临水夫人是“地头神”九使公请来的。后来，在重建九使宫的时候，为了迎合道教协会的决议而将三个娘娘宫合并为一个宫，并将其命名为妈祖宫。将陈靖姑宫改为妈祖宫，其实正是学术界所讨论的：“通过与福建古田女神陈靖姑（临水夫人）合祀形成的三圣妃信仰，促使妈祖吸收陈靖姑的保育功能，呈现出了神灵的‘多面相’特性，并最终超越了临水夫人信仰。”[6]在沙埕的妈祖宫中，依然可以看到这种“联合”与“多面相”特征的表现：沙埕妈祖宫中也塑有本属于陈靖姑的“三十六婆姐”。直至2015年沙埕才正式从湄洲分灵妈祖，也是近几年才开始庆祝妈祖诞辰。但是，沙埕人一致认为，九使侯王比妈祖要大：“因为九使是本地的，而妈祖是外地的，是从湄洲岛来的。”

2.选择的食物要易消化、易吸收，同时能减轻烧心，如烤面包、饼干、大米或小米稀饭。干食品能减轻烧心症状，大米或小米稀饭能补充因恶心、呕吐失去的水分。

结语

根据已知的文献资料及访谈可以进一步总结判断，“九使”信仰是以身份群体为其社会学单位的。这一社会学基础最初是以蛇崇拜为主的闽越族后裔疍民群体，被汉化并传入沙埕之后，便以商人群体为主。海商群体经商所要面临的风险不只是经济利益的损失，还有来自海盗或自然灾害等因素所造成的生命危险，故而商人群体往往倾向于结合成一个团体。沙埕商人群体正是以绅士、宗族族长、大商人共同结合而成的一个职业团体。这样的商人群体同时兼具斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）所说的共同体的三种基本形式，即血缘共同体、地缘共同体和精神共同体。[8]他们强调基于血缘和姻亲关系的宗族组织，于是往往发展出以具有力量权威的宗族族长为中心的商会组织；他们强调基于村庄联合体的共同风俗和习俗，于是在地方商人群体的引领和推动下发展出具有周期性的地方民俗节庆；他们也强调基于九使神的共同信仰，由此甚至会发展出与其他“商帮”相抗衡的信仰体系。就目前的调查来看，至少在清末民初，沙埕九使公的主要性格是一个商业团体神。沙埕的九使信仰在一定程度上反应着商人群体引领下的社区伦理观念。在沙埕九使信仰被建构为“地头神”的过程中，一方面，正是因为在沙埕这样一个兼具商业社会和渔业社会特性的海洋社区中，在海商群体的引导推动下，海神九使公才会在众多地方神明信仰中突显出来而成为“地头神”，牵动并整合着地方民间信仰体系与社会结构。另一方面，沙埕民间信仰体系之所以没有被国家推崇的神明“妈祖化”，也正是受沙埕海商群体的经商传统影响而产生“贼婆娘”称呼的影响。商人之间的利益竞争促使这一现象和这一称呼的产生，一群竞争者（沙埕商人群体）会以其他竞争者（海盗、其他地区的商帮或渔民）外在可见的特征（拜妈祖）作为排斥的借口。信仰妈祖的商人群体被信仰九使的沙埕商人群体排斥。

商人群体对九使公的信仰及其伦理道德观念潜移默化地牵动着整个沙埕社区的信仰体系走向。虽然涂尔干曾强调：“（职业）伦理与共同意识并无深层的联系，因为它们不是所有社会成员共有的伦理，换言之，他们与共同体意识无关。”[9]沙埕商人群体的伦理与沙埕社区的共同意识，确实没有深层的联系，因为商人群体建构起来的是商人群体的生活和伦理，而不是整个社区共有的伦理。但是他们通过民间信仰和仪式活动渗透着商人的伦理倾向，从而达成社区共同体意识的统一。沙埕商人群体的职业伦理也有扩散并覆盖影响更广范围的实力，因为沙埕商人群体的团体组织结构是以血缘和姻亲关系为基础而建构的。此外，从沙埕的生计方式来看，除了这些经商的商人之外，还有多数的渔民和为商人跑商船或捕鱼的雇工，他们与商人群体的联系是非常紧密的，甚至可以说他们的生产生活都受到商人群体的管束和影响。商人将自身的权威表述为伦理道德的规范和纪律，并受到更大区域范围的尊重，公意（社区伦理）便有了形成和发展的可能。

但是近代之后，随着国家政策和地方社会的变化，九使公也随着商业的衰落而从原来的商业团体神逐渐转变为社区神，商业性质的九使信仰逐步获得一种社区性，与渔民和农民的关系更加密切。渔民和农民群体受到一些灵验传说的影响而寄予“九使”信仰更多的心理需求。由此，九使公被沙埕社区历史赋予了双重性。当不同的职业群体与“九使”信仰发生关系时，人们便会不断地进行甄别和选择：究竟是双重性中的哪一个在发挥着作用。而这种双重性，其实也是当地社会双重性的产物：一方面它是社会的，另一方面它又呈现出一种超社会的特性。总之，“地头神”的建构过程和社会结构的演变，与地方职业群体的发展息息相关。

最后，笔者借此案例反思“神明的标准化”和“地方社会与国家互动”的研究范式。众所周知，妈祖信仰被历代王朝推崇为一个具有道德性的国家象征形象。而本研究中的“九使”信仰却被民间赋予其职业群体的道德性。如果只是像华琛那样将中国东南方沿海地区看作一个整体来讨论妈祖信仰[10]，那么就严重忽视了其内部的文化多样性，从而漏掉对一些关键文化类型和重要职业群体的学术研究。自华琛提出“神明标准化”概念之后，学术界对地方社会与国家在宗教信仰方面的互动关系之讨论越来越多。学者们普遍认为，国家权力通过册封妈祖，使其变成国家化的神明，从而实现对地方社会的控制，并完成国家化的过程，维护国家的大一统。尽管沙埕的妈祖信仰确实有被国家标准化的事实，但是，综上所述可以发现，在沙埕海洋社区历史中呈现出一种“反标准化”的民间倾向。从历史的角度来看，可以尝试跳出关于“地方社会与国家互动”体系的讨论，转向一种关于地方社会内部及其与边缘社会之间的互动模式的路径去分析民间信仰的建构过程。而这一分析路径的关键便是去考察民间信仰背后的职业群体和共同体意识。

①关于韦伯对“身份群体”的研究，可参阅马克斯·韦伯所著的《宗教社会学》（康乐、简惠美译），广西师范大学出版社出版，2005年版，第101-174页；马克斯·韦伯所著的《新教伦理与资本主义精神》（康乐、简惠美译），广西师范大学出版社出版，2007年版；马克斯·韦伯所著的《经济与社会》（阎克文译），上海人民出版社出版，2010年版，第420-426页。

⑦民国时期，沙埕便有元宵节“抢佛”的民俗活动。所谓“抢佛”，是在沙埕由内岙和外岙分别选出一群年轻人抬着神轿争抢，谁抢到了就会有福气。