五四时期杨昌济的家庭伦理思想探析

欧阳询，陈 帆

（1.长沙师范学院 马克思主义学院，湖南 长沙 418000；2.浙江建设职业技术学院 马克思主义学院，浙江 杭州 311112）

所谓家庭伦理，是指在一定社会历史条件下形成的调整家庭成员之间关系的行为规范和准则的总和。在每一个时代，家庭伦理无不打上鲜明的社会烙印，无不具有鲜明的社会性质和社会内容。尽管如此，不论是古代还是现代，中国人都坚信家庭是社会的基本组成单位，家庭的和睦幸福关乎社会的和谐稳定。在古代中国，人们一直信奉“家齐而后国治”的理念；即便到了今天，习近平总书记依然强调：“家庭是社会的细胞。家庭和睦则社会安定，家庭幸福则社会祥和，家庭文明则社会文明。”[1]毋庸讳言，当今中国的家庭伦理建设面临多重挑战，既要面对西方多元价值观念的冲击，又要深受中国传统伦理道德文化的影响，因此需要不断弥合传统与现代之间的裂隙。作为中国现代著名伦理学家，杨昌济的家庭伦理思想正是在五四时期东西方文化激烈碰撞的历史背景下发展成熟的，它根植于中国传统文化尤其是儒家传统伦理思想，并在此基础上进行了创造性转化和创新性发展。因此，深入研究杨昌济的家庭伦理思想，可为当今中国的家庭伦理建设提供有益的思考。

一、杨昌济家庭伦理思想的时代背景

五四时期是一个思想大解放的时代，新旧思想、新旧观念在此时交锋、交替。其中主要内容之一，即是反对旧道德、提倡新道德。正如毛泽东所说：“五四运动所进行的文化革命则是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。当时以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳。”[2]700诚然，“反对旧道德提倡新道德”涉及社会生活的方方面面，但婚姻家庭问题无疑是五四时期的一个社会热点问题，家庭伦理也因此成为新知识分子和新青年们关注的一个焦点。当时的绝大多数报刊都纷纷刊登讨论婚姻家庭问题的文章，有些报刊甚至开辟了讨论此类问题的专号和专栏，如《新青年》《少年中国》《晨报副刊》《妇女杂志》等。概而言之，反对旧家庭伦理、提倡新家庭伦理之所以成为当时社会舆论的一股重要潮流，主要有以下三个原因：

（一）先进知识分子把封建旧家庭视为影响社会政治变革的主要因素

五四时期，政治变革一直是社会最关注的问题，也是社会最重要的任务。换句话说，政治可谓新文化运动的最终目的，而文化只是手段。这可以从陈独秀在五四时期由政治到文化、又由文化到政治的转变中得到印证。在1915 年《青年杂志》创刊时，陈独秀严正声明：“盖改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志天职。批评时政，非其旨也。”[3]然而到了1920 年9 月，他公开发表《谈政治》一文，正式摈弃自己此前的态度：“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的。”[4]正因如此，五四时期的家庭伦理变革，遂以社会政治变革为着眼点和落脚点。这一时期的绝大多数思想家都认识到，我国君主专制社会本质上是一个宗法等级制社会，家国一体，家庭伦理是国家政治伦理的缩小，国家政治伦理则是家庭伦理的放大。质言之，“家族政体遂为国家政体之始基”[5]130。所以，要想真正打倒封建君主专制政体，建立名副其实的共和政体，就不得不对家族制度进行变革。1917 年初，吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》一文中郑重指出：“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治、家族制度联结之根干，贯彻始终而不可动摇。使宗法社会牵掣军国社会，不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”[6]于是，他得出了这样的结论：一旦推翻用“孝道”维系的家族制度，根深蒂固的专制统治便会即刻坍塌，“家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主节，则主体堕地”[6]。

更进一步说，不论是倡导和培育“孝悌”精神，还是致力实现专制政治与家族制度相联结，它们作用的对象都是社会的人，所以人的因素乃是决定政治变革和文化变革的关键要素。对于这一点，一些五四先进知识分子可谓洞若观火。辛亥革命后，虽然中华民国挂起了“民主共和”的金字招牌，国人纷纷额手称庆、欢欣鼓舞，以为中国从此有了希望，可以实现民族的独立与富强；然而现实却击碎了人们的美梦，民国初年闹了帝制又闹复辟，政治的黑暗到了极点，国内经济更是一派萧条，民不聊生。面对此情此景，大多数人直接将其归罪于军阀、官僚、政客的祸国殃民固然不错，但也有一些敏锐的思想家已经意识到，封建旧家庭是培育军阀、官僚、政客的土壤。瑟庐在《家庭革新论》一文中就尖锐地提出：“中国为什么会有这样的国民？这是中国的家庭使他们这样的。万恶的军阀，官僚，政客，从那里来？是中国的家庭造成的。军阀，官僚，政客，为什么要这样作恶？是中国的家庭迫他们作的。”[7]很显然，在瑟庐眼里，辛亥革命只改革了表面的政体，而腐败的家庭制度却依然如故，中国的旧家庭也因此成了万恶之源。与之相似，邰光典和宝贞在反思辛亥革命失败的教训时也说道：“故我国政治革命之失败，非失败政治一方面，实由于吾人无力推翻与国体不相容之家族制度耳。家族制度，吾国万恶之母也，家族制度不去，吾国民将无发现自动力爱国心之日矣。”[8]可见，揭露和批判封建旧家庭的政治功能，对五四时期国人主体意识的自觉有着启蒙的作用。

（二）中国经济生活的巨变使新家庭制度替代旧家庭制度成为历史趋势

五四时期，旧家庭又被称为大家庭或家族。关于何谓家族，当时有学者作了明确的界定：“家族是集合许多同血统的人而成的。中国的家族，不是西人的Family（家庭）那样简单（由夫妇和未成年的子女合集而成），竟有一家百口的，也有九世同居的。”[9]如果说拥有众多人口且累世同居只是中国旧家庭（家族）的外在表现形式，那么父权制便是中国旧家庭最本质的特征。所谓父权制，是指男性家长对所有家庭成员和家庭财产拥有绝对的支配权。从人伦角度看，父权制主要体现为家庭内部的性别压迫和代际压迫；从内容上看，父权制则主要体现在对家庭成员人身财产的支配权上。因此之故，五四新知识分子往往把累世同居、财产、婚姻作为旧家庭区别于新家庭的三个特点。具体而言，在旧家庭中，一家的经济财产只限于家长的支配，其余家庭成员绝对没有支配财产的权利，人们在这种经济财产状态中生活，想脱离家庭到社会上谋独立自由的生活，几乎是不可能的事。同样，在旧家庭中，子女的婚姻不能自主，而是全凭“父母之命”，使两个素不相识的男女结为终身的夫妇。用孟子的话说，“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”（《孟子·滕文公下》）。父母既然享有包办子女婚姻的权利，自然也就承担了支付子女结婚费用的义务，即由父母准备好彩礼或嫁奁。要之，不论是累世同居，还是家长对全家财产及子女婚姻拥有支配权，都是建立在以自然经济为基础、以家庭生产为单位的农业社会的基础之上。

然而，鸦片战争之后，尤其是太平天国运动失败以后，由于外国资本主义经济侵略的加剧，以及中国自身工业化的不断发展，中国的自然经济开始逐步解体。正如毛泽东所指出的：“外国资本主义对于中国的社会经济起了很大的分解作用，一方面，破坏了中国自给自足的自然经济的基础，破坏了城市的手工业和农民的家庭手工业；又一方面，则促进了中国城乡商品经济的发展。”[2]626这两方面共同作用的结果之一，就是导致农村人口大量涌入城市，中国近代产业工人规模日益扩大。19世纪70 年代前后，中国近代产业工人大约不到1万人，19 世纪90 年代约为9 万多人，辛亥革命时期增至50 万至60 万人，到1919 年已有200 万人左右。这些工人有着独立的职业和生活，已基本脱离农村家族制度的束缚，并引领农村社会风气的开化和进步。事实上，五四时期的先进知识分子早就觉察到了这一点。例如，龙今吾在《中国的家族伦理与个人主义》一文中指出：“从前的生活，常固着于一定的地方，如农人小商人等，家族的团结自易。现在呢，社会的职业渐趋繁复，各有各的职业，要离开家庭，以谋生活；故家族自然破散，而家族伦理也自然岌岌乎其危哉了。”[9]显然，在龙今吾等知识分子看来，个人主义替代家族伦理在中国已是不可避免的历史趋势。

（三）西方自由理论和婚姻家庭习俗的传入为批判封建旧家庭提供了思想武器

19 世纪末20 世纪初，经过梁启超、严复等人的译介和传播，西方的天赋人权观念、自由民主思想、进化论学说等逐渐被中国人所接受，为他们省思自己的民族文化提供了思想基础和理论依据。五四时期，先进知识分子正是运用西方自由理论这个武器，去批判封建专制、批判三纲伦理、批判罪恶的旧家庭。比如，邵憩南在《小家庭的代价》一文中写道：“我们为什么要平等？因为同是人类，那里有什么贵贱阶级。为什么要自由？因为人是灵心的动物，不是机械的东西。为什么说三纲不好？因为三纲教我们捐弃自己的自由，服从他人；牺牲自己的人格，侍奉他人。旧家庭的恶果，使中国数万万人民，大半沦落为奴隶，作机械，完完全全有人格的，能有几人？”[10]众所周知，19 世纪末20 世纪初也是中国留学生大规模地赴欧美和日本留学时期，他们在国外切身感受到了西方生活习俗的文明进步，尤其对西方的小家庭制度和自由婚恋习俗啧啧称美。于是，他们纷纷撰文介绍西方先进的婚姻家庭制度，并借此反思和批判中国旧家庭制度的罪恶。如新民学会会员罗学瓒在法国耳濡目染了西方的文明习俗，他于1920 年致函毛泽东时就陈述了自己对封建家庭的痛恶：“前日在蒙达尔会议，一言及家庭，即有无限的悲感。家庭！家庭！真是杀尽中国（人）的牢狱！我等不能不设法赶急求解决者也。”[11]407是年5 月，同为新民学会会员的蔡和森与向警予，在法国蒙达尼缔结“向蔡同盟”（自由结婚）。所有这些，都真实地反映了五四时期青年知识分子受西方现代文化影响后所产生的思想感情上的变化，以及他们决心改造旧家庭、建立新家庭的坚定意志。

二、杨昌济对中国传统家族制度的批判

从时间节点来看，杨昌济家庭伦理思想的发展成熟与五四时期的家庭伦理变革运动相互重叠在一起，并形成了这样一种双重关系：一方面，杨昌济的家庭伦理思想受到五四时期家庭伦理变革运动的深刻洗礼，故其属于这一运动的精神产儿；另一方面，杨昌济的家庭伦理思想又给予五四时期家庭伦理变革运动以积极影响，在这一运动中打下自己鲜明的印记。而从方法的角度讲，杨昌济的家庭伦理思想有破有立、破立结合，所谓“破”主要体现在对传统家族制度和传统婚姻伦理的批判上，所谓“立”则主要体现为他创建了一种“真正的个人主义”的现代家庭观和婚恋观。需要说明的是，“真正的个人主义，就是以个人为中心，以谋社会的发达，并不是自私自利”[12]。

杨昌济在1919 年10 月25 日的日记中写道：“余于伦理学讲义之内容，时时默想。今记其所想念者于此：劳动神圣，勤工俭学，物质救国，科学，民治主义……个人与社会之关系，男女之关系，女子问题，劳动问题，家族制度，国家与法律。”[13]196-197由这段话可见，杨昌济明确把家族制度作为其伦理学研究的对象和内容，或者说他是从伦理学角度来研究家族制度的，而这一研究实际上又汇集了他对“个人与社会之关系”“男女之关系”“女子问题”的研究。与五四时期的绝大多数思想家一样，杨昌济也主要是用中西比较法来研究家族制度，即立足于西方现代家庭制度及其理论基础来审视和反思中国的家族制度。与此同时，杨昌济还特意强调，改造中国的家族制度一定要通盘考虑中国的各种实际情况，不能盲目地照搬照抄西方的家庭制度。他说：“今人有欲变中国之家族制度为西洋之家族制度者，当顾虑各种事情。盖欲改一制，必将与其制相牵连者，一一改之而后可，不然，则此牵彼掣，其势不行。故改制未易言也。”[14]115而为了了解和掌握中国家族制度的实际情况，杨昌济于1914 年7 至8 月份居住在长沙县蒲塘村期间，“日写札记一二条，多论改良家族制度之事”[13]174。也正是因为有了这一段经历，杨昌济才能辩证地看待中国的家族制度，“屡言家族主义之有利有害”[14]118，遂而反对彻底否定和破坏中国的家族制度，更反对无政府主义者主张废除婚姻、毁灭家庭。

在杨昌济看来，中国的家族制度在现代社会中的价值，主要在于情感维系和道德监督两个方面。关于第一个方面，杨昌济在《改良家族制度札记》一文中作了清楚的说明：“门内之治恩掩义，诸事徇情，诸事不能认真。故家族团体，共同祭祀，联络情谊，如是止已。”[14]119仔细分析这段话，可以看出里面包含了两层意思：一是杨昌济认为，家族成员之间的情谊要合乎“义”，亦即合乎公平正义，防止过犹不及。诚如他所说：“吾本欲施爱于一人，而其人或滥用吾之爱情（指仁爱之情——笔者注），致使我灰心而减其爱，则施爱反以减爱，故君子重用其爱情也。”[13]75二是在杨昌济眼里，维系家族感情的主要纽带是共同祭祀，而非共同财产或共同利益，“族人有公共财产，易生嫌隙。管理之人多侵吞，困迫之人多强索，如投骨于地，适以召群犬之争”[14]119。关于第二个方面，杨昌济曾经讲过这样一个真实事例：“闻水口山、安源两处，习惯皆不良，办事人与矿丁皆以牌赌为乐，鲜有能贮蓄者。凡吾国多人聚集处皆如此。如长沙高桥地方，每年制红茶，四乡妇女群集选茶，而淫风颇甚，此家族主义之势力所不能及之地也。余因此颇感中国缺乏宗教，于振兴实业亦大感不便。”[14]83这段话的言外之意就是，在家族主义势力所及的地方，赌博、淫乱等不良行为能得到有效的遏制，以至对振兴经济发挥道德力的作用。另外，这段话也从侧面表明，杨昌济觉得家族主义在中国起到了与西方宗教一样的教化作用，或者说与家族主义相表里的儒家思想虽然不是宗教但具有宗教的功用。

不过话说回来，杨昌济始终认为，中国家族制度的弊害远大于它的积极作用，其弊害主要表现在以下四个方面：其一，家族的私情太重，人往往各私其亲，遂有以私灭公的行径，故对于社会、对于国家皆不免淡漠。中国人爱国心薄弱，即由于此。其二，人们恃有同宗之助，容易滋长依赖心理，动不动就求族人帮助，从而导致民性堕落、国力减损。其三，族中一些无赖之徒，往往以“亲亲”大义强索族人的救助，使个人不能自由享有其财产；换言之，善良之人往往遭受欺凌，而无赖之徒却可以为非作歹。其四，同宗聚族而居，闭塞保守，自为风气，使社会文化难以进步[14]118。其实，归纳起来，上述这四个方面的弊害，明显是从两个维度提出的：第一个维度是个人主义维度，家族制度容易使人滋长依赖心理，并使个人不能自由享有其财产，分别指向的是个人的独立人格和私有财产权；第二个维度是社会、国家伦理维度，杨昌济在此所提出的家族制度“以私灭公”“使爱国心薄弱”“使社会文化难以进步”，所指向的正是社会公德和国家经济文化发展。由此可见，在杨昌济眼里，理想的家庭制度定能处理好两种关系，即家庭与个人、家庭与社会国家的关系，申言之，就是家庭主义要限制在个人主义和国家主义的范围内，而不能超越于个人主义和国家主义之上。以“养儿防老”观念为例，杨昌济就曾这样评述道：“吾国人从前国家观念不甚发达，往往视其子为私有之财产，遂至有上文所举养儿待老之谚。……须知子固为我之子，同时又为国之民。教育吾子，非徒自利，即所以造就国民。此吾人对于国家之义务也。”[15]这种为国家教育子女、造就国民的新观念，今天读来还令人敬佩、发人深思。

这里需要指出的是，杨昌济所谓的“国家主义”概念，实质上是指国家公利。此可证之于他所写的两段文字。1914 年，他在一篇文章中写道：“人各私其亲，驯至以私灭公之弊，家族之私情太重，则对于社会，对于国家，皆不免淡漠。……此中国家族主义之短处也。”[14]118同时又在日记中写道：“人各私其亲，驯至以私灭公之弊，家族主义过重，则国家主义社会主义因之而有所妨害，此中国家族主义之短处也。”[13]68对比分析这两段文字，还可以发现杨昌济将“家族主义”与“家族之私情”等同起来了。在杨昌济看来，唯有同宗之人都有自立的精神和能力，包括“不可使子弟起倚赖父兄之心”“父兄亦不可有倚赖子弟之心”“兄弟不可互相倚赖”[15]，以及“女子亦不可怠于治生之天职”[15]，方能真正消除每一个人的依赖心理，方能使个人自由地享有其财产；并且，同宗之人皆能自立谋生，“实为使国力充实之一道”[15]，因为“集无数之人民而成国，人民富足，则国力充实”[15]。从这个角度看，个人的权益与国力的发展被有机统一起来了，绝非一种自私自利的利己主义，而是“有公共心之个人主义”[14]307，亦即真正的个人主义。这里所谓的“国力”，显然是指国家的经济力。

杨昌济之所以重视国家的经济发展问题，一方面是由于他清楚地看到，“今之中国以贫为患”[15]，而在国际竞争中“最后之胜负决于扩张军备之实力，即决于国民之生产力”[13]91，故发展经济以充实国力是中国摆脱贫穷落后、走向独立富强的迫切需要；另一方面也是因为他深刻地认识到，社会经济的发展对于中国家族制度的改革具有根本性的作用。一如他所说：“农业之国易于发生家族主义，工业之国则易于破坏家族主义，盖务农者多土著，‘死徙无出乡，出入相友，守望相助，疾病相扶持’，此同宗之人所以能永久相亲也。务工商者轻去其乡，同宗之人天各一方，会晤少而音问稀，情自同于陌路，此比较中国家族制度与西洋家族制度者所不可不知也。”[13]68按照马克思主义的观点，从“农业之国”发展到“工业之国”，既是生产力发展的根本变革，又是一场社会关系的变革。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中通过考察家庭形态的历史变迁，指出家庭作为社会生活的组织形式之一，不是从来就有的，它的产生、存在和发展归根到底是由生产力的水平和生产关系的性质决定的。从这个意义上讲，虽然杨昌济在1920年初去世前未能转变为马克思主义者，但其思想中已经包含了一些历史唯物主义的因子。

三、杨昌济对中国传统婚姻伦理的批判

《周易·序卦》云：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”可见自古以来，中国人就已认识到，首先必须有男女结为夫妻，然后才会产生父子、君臣等人伦关系，进而产生整个宗法社会的礼仪制度。这样，按理说，婚姻关系是构成家庭的基础和核心。但事实上，由于宗法制是中国封建社会独特的社会结构，而宗法制又是以血缘关系为基础的，所以宗法制主导下的家庭关系的核心在于父子关系，夫妇关系是从属于父子关系的，君臣关系也是父子关系的引申。对于这一点，五四时期的思想家们多有论述。他们往往把婚姻问题视为一种家庭问题，把婚姻制度看作新旧家庭的一种区别。比如，钱翼民在1921 年发表的《旧家庭与新家庭》一文中，列举了旧家庭的四种“劣点”，其中的两种即是“无爱情的婚制”和“男女的不平等”。[16]与此相同，杨昌济也明确指出：“东西洋家族制度之异点也。……西洋人之结婚，必由于两人之自愿。中国人之结婚，则全听父母之主持。西洋人无祭祀祖先之习，故不甚以无嗣为虑。中国人有祭祀祖先之习，故深以无嗣为忧。”[14]115显然，杨昌济将婚姻问题、生育问题都纳入了家庭问题的范畴。

在考察杨昌济对中国传统婚姻伦理的批判之前，有必要先了解和认识他的婚恋观。就思想渊源而言，杨昌济的婚恋观主要是受到了芬兰哲学家、社会学家韦斯特马克和英国哲学家、社会学家斯宾塞，以及德国心理学家李普斯的影响。而从实践层面来看，杨昌济之所以能形成一种现代婚恋观，是得益于他在20 世纪初留学日本和英国期间对西方现代婚姻家庭有深入的观察和感悟。关于恋爱的本质，他这样说道：“此乃官能冲动与求与异性之一人之间特相补足人格内容之同情之冲动相结合也。”[17]1134这句话看似简略，实则包含了三层涵义：一是恋爱既有官能的冲动，更有精神人格之间的相互欣赏，如果没有道德上人格与人格的结合，而轻易地将自己委身于异性，“乃特可证明其道德之素质之卑劣者也”[17]1136；二是所谓的“求与异性之一人”，意指恋爱“于本质上自含独占之要求，故真正之结婚不可不为一夫一妻”[17]1137-1138；三是所谓的“特相补足人格内容之同情之冲动”，是指男女两性均有各自的不足之处，均不能独自实现道德人格的自由境界，遂而产生一种补足自己的人格内容的内心冲动，这种冲动被杨昌济称之为“同情的冲动”。以上这三层意思是从心理学和伦理学的角度立论的，能明显地看到李普斯思想的影子。

受韦斯特马克的影响，杨昌济关于婚姻本质的看法，是从社会学和伦理学角度提出的。杨昌济说：“吾人可视结婚为两性动物同居稍久之关系。然自社会之组织观之，则更有特殊之意义。盖此乃风俗、法律所规定之结合也。社会定择配之法，与结婚之形式，及其同居之期限。”[17]751这表明，在杨昌济眼里，人类婚姻的特殊意义，就在于它是由风俗、法律等社会组织规则所决定的。正是基于这一认识，杨昌济把对中国传统婚姻伦理的批判，置于对家族宗法制这一社会组织结构的批判之中。他强调指出，传统的中国式婚姻，不是表示男女当事人的结合，而是表示甲家要娶一个媳妇，乙家要嫁一个女儿，娶者是“家”，而非新郎个人，嫁者亦是“家”，而非新妇个人，这就是中国古人所谓的“秦晋之好”。为了清楚地说明这种情况，他还特意举了一个事例：当时，某县有赵姓、孙姓二人，为了争夺一位名叫钱秀英的女子，他们两个家族兴师动众、大打出手，只好央请他人居间来调停争端，钱秀英最终被迫嫁与赵一[14]113。由此观之，在婚姻问题上，“个人受家族之辅助，亦受家族之胁迫，个人之自由被侵害者甚多，而法律不加以保护，此亟宜改变之事也”[14]114。在这里，杨昌济的意思是说，要想人们获得幸福的婚姻，就必须从法律上保障个人的婚姻自由权利。

正是站在充分尊重个人人格与人权的立场上，杨昌济着力批判了中国旧婚姻观念及其陋习，如早婚、纳妾、守节、守望门寡等。在杨昌济看来，早婚当禁，厥有数因：一是身体发育不全，早婚必斫丧阴精，或夭折或颓弱，以致造成整个民族人口素质的下降；二是少年子弟不能自立，既婚之后无以谋生，势不得不倚赖父兄；三是年幼女子稚气未除，识见不足，遽令生子，必然不明教导养育之法[14]112-115。至于反对纳妾，杨昌济的理由有二：其一，“妾亦奴隶之一种也，妾在社会交际之间，不得与妻匹敌，其人格不完全。社会中尚存纳妾之制，则已剥夺社会中一部分之人权”[14]119-120；其二，“纳妾则对于妻之爱情不专，其酿家庭之不幸，有不可胜数者”[14]120。当时，有人以“不孝有三，无后为大”为由而坚持保留纳妾制度，杨昌济对此义正词严地驳斥道：“人谁不欲延其血统，但势有不能，即当安之若命。西人宁无后而不肯破坏其一夫一妻之主义，因此事大有关于人道也。”[14]119这话听起来虽然有点宿命论的色彩，但其对人道主义的倡扬则是昭然若揭的。在中国人的传统观念中，独身是一种耻辱，也是一种罪过，是对父母、对家族不负责任的行为。但在杨昌济眼里，独身在两种情况下是合理的、必要的，一种情况是当事人自愿选择的，“盖自由结婚，无人相爱，即无结婚之机会也”[14]114；另一种情况是为国家法律所限制的，白痴、精神病患者、残疾人等“则宜使失其结婚之机会，无使谬种流传，以贻累社会”[14]114。显而易见，杨昌济在这里倡导的是一种优生思想。

据有的学者考证，中国古代法律由始至终都未禁止寡妇再婚，但在伦理观念上却把“贞”“节”“烈”视为女性情操的高尚境界[18]153。所谓守节，指的就是寡妇不改嫁。在杨昌济看来，守节之所以被称道，主要是因为“先圣先贤之礼教，入人甚深，笃信之者，能为人之所不能为，居然有宗教之势力”[14]116；其次是由于中国古代“小说中亦多此种事实，从前女学不发达，女子除看小说外，无他学问，故亦可谓为小说之影响”[14]116。在分析原因之后，他紧接着比较了中西再婚伦理的差异，认为西方的寡妇有独立财产，可以自由改嫁，无论父族或夫族均无干涉之权，社会上也并不以为失节；与之相反，中国的寡妇在礼教的束缚下竟守节终身，不敢再嫁，至于“中国之夫族，所以干涉寡妇之再嫁者，实因其有承袭财产之权利之故，逼嫁则可以夺产。此诚盗贼之行也”[14]112。不可否认，中国古代也有一些寡妇，因痴情于亡夫的缘故，“不忍再事人者，亦为社会所尊敬，但不以之律众人耳。至因聘夫死而守贞不字者，亦容有其人，但决无于聘夫死后仍往其家之事”[14]116。这就从侧面反映了杨昌济的道德观，即主张道德以自由意志为基础，道德行为是个体的自我约束行为，蕴含着个体的自觉与自愿；同时，在社会中道德是有层次性的，既有那种高尚的、崇高的道德，也有面向普通大众的、最基本的道德，所以寡妇自己选择守节，遂为社会所尊敬，但不能用它来强迫众人。

四、杨昌济家庭伦理思想的简要评价

如上所述，反对旧家庭伦理、提倡新家庭伦理在五四时期已成为一种重要的社会思潮。正因如此，不论是论域、论题，还是话语体系，杨昌济的家庭伦理思想与陈独秀、蔡元培等人均有许多相同之处。比如，他们都认为西方以个人为本位、中国以家族为本位；都强调在中国传统社会中家庭伦理发达、而社会伦理和国家伦理严重欠缺；都倡导婚姻自由、反对包办婚姻；等等。但毋庸置疑，杨昌济的家庭伦理思想也具有自己鲜明的特色，并为五四时期的家庭伦理变革做出了自己独特的贡献。有学者指出，陈独秀主要是以女性问题作为解决家庭问题的切入口，力主以社会主义解决女性问题并进而解决家庭问题[19]。蔡元培的家庭伦理思想凸显了一种角色伦理，特别注重家庭成员之间对等的权利与义务，在某种意义上可以说是对先秦儒家家庭伦理思想的一种正名。诚如他在论述夫妻关系时所说：“人生幸福，实在于夫妇好合之间。然则夫爱其妇，妇顺其夫，而互维其亲密之情义者，分也。”[20]54这里所谓的“夫爱其妇，妇顺其夫”，与儒家的“夫义妇顺”观念存在着一定的相似性。较之陈独秀的激进主义和蔡元培的温和保守主义，杨昌济的家庭伦理思想更倾向于自由主义，主张一种“真正的个人主义”的家庭观和婚恋观，并借此展开对传统家族制度和传统婚姻观念的批判。这无疑表明，五四时期新的家庭伦理思想形成了多元一体的思想格局，在共同反对中国封建家庭伦理的过程中既相互支撑又相互制约。

从实际情况来看，杨昌济的家庭伦理思想对五四时期的婚姻家庭变革起了重要推动作用。1919 年11 月 与1921 年11 月，在湖南 省会长 沙先后发生了两件重大的社会事件，即“赵五贞抗婚自杀”与“周希颂包办婚姻离婚纠纷”，这两件社会事件“对湖南社会生活中提倡婚姻自由、追求美好生活具有一定的积极意义”[21]前言5。“赵五贞抗婚自杀”甫一发生，青年毛泽东立即就此事在《大公报》《女界钟》上连续发表了10 篇评论文章。这些文章中所提出的核心观点，例如认为“现代以前，男女之间，恋爱只算附庸，中心关系，还在经济”[21]201“赵女士要是有人格，必是有自由意志”[21]207，以及主张“恋爱中心主义的夫妇关系”[21]202“与（其）自杀而死，宁奋斗被杀而亡”[21]216等，都有着杨昌济家庭伦理思想的影子。同样，“周希颂包办婚姻离婚纠纷”甫一发生，新民学会会员夏明翰便马上发表了《我对于周、凌离婚的意见》，该文开宗明义：“女子被环境、制度压迫成为废人；男子也是被环境、制度压迫，娶了毫无感情的废人做了妻子。……这种场合，在一般稍有新一点思想的人，当然都是要打破女子的婚制、礼教的观念，主张他俩离婚。”[21]314最后又在文章的结尾处提出：“这个救济的方法，我知道大家都知道的。就是：人类不受生活费的限制，这个方法就是共产。”[21]315夏明翰在述说青年男女深受封建礼教的压迫时，主张以共产的方法解决婚姻家庭问题，这不仅继承了作为“新民学会的精神导师”[14]前言6的杨昌济的思想，而且正在向马克思主义转变。简言之，杨昌济的家庭伦理思想深刻影响了新民学会会员，进而大大促进了湖南社会风气和民众思想观念的开化与进步。