试析贾谊礼治思想的内在逻辑

贺春健

贾谊是汉初最大的哲学家、思想家、杰出的政论家，他身处秦汉之际，对汉代政治思想的发展产生了相当大的影响。面对中国历史上第一个空前统一的中央集权王朝的迅速覆灭和汉初复杂的社会矛盾，如何实现新兴的汉帝国的巩固、安治，维持统一的政治结构，构建和谐有序的社会生活，成为以其为代表的汉初思想家的重要课题。本文以贾谊的《新书》为主要文献资料，分析贾谊对礼与法、礼与仁之间关系的相关论述，进而揭示贾谊礼治思想的内在逻辑。

一、礼与仁相统一

孔子汲取了周公敬天保民、明德慎罚的思想，对“礼”的观念性内涵进一步解释和发展，将“仁”作为“礼”的最高精神解释。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”[1]在某种程度上，仁成为礼之质、礼之本，礼则是仁的手段。孔子有时用仁规定礼，有时用礼规定仁，这是因为在他的思想中，道德品质是仁与礼的统一，仁与礼是相反相成、对立统一的。[2]孔子对礼的理论的补充和阐发给后世礼治思想带来了根本性的影响。

贾谊继承了孔子仁与礼相互统一的思想。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”[1]孔子认为，爱是仁的主要内容。贾谊也正是通过爱将仁与礼统一起来。贾谊在《新书·礼》中说：“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官署，士庶各爱其家。失爱不仁，过爱不义。”从地位最高的天子到地位最低的士庶阶层，从最大的社会范围（天下）到最小的范围（家），都要以爱贯穿其中，这就是践行了礼。同时，贾谊强调仁必须以礼为标准，受礼的制约，所谓“失爱不仁，过爱不义”，衡量失爱还是过爱的尺度就是礼，不受礼限制的爱就是不仁不义，君主也只有在礼的范围内向民众施以仁爱，才能为专制政治披上温情脉脉的外衣，同时又能巩固自己的统治。礼作为仁的标准，仁又作为礼的调和补充，以发挥个体内在精神自觉的作用。只有内在自觉，无外在约束，人就会按自己的标准行事，就不能保持尊卑上下的秩序；而只有外在约束，无内在自觉，人的行为就会完全成为强制的结果。所以，贾谊倡导的礼治，一方面，以制度的形式将人的行为限制在一定范围之内，维持集体生活的秩序；另一方面，又用亲族之间的情感作为礼制各种严格规定的调节剂，以缓和政治上下级之间的尖锐对立。这充分体现了对儒家政治智慧的继承。

贾谊指出，要实现礼治，君主必须保有仁心、施行仁政，“故仁人行其礼，则天下安而万理得矣”，这主要体现在君主要以民为本，重民、爱民、利民。

《新书》中记述了秦末农民起义的破竹之势：“然陈涉瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也；材能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富，蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦；斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从。山东豪杰并起而亡秦族矣。”陈涉是戍边之人，地位低微、才能平庸，但凭借天下民众的响应，竟然灭掉了空前强大的秦国。可见，一旦国家失去了民众的拥护，就会陷入风雨飘摇的危险境地。贾谊得出的结论是，只有实行礼治才能“得民”，进而维护国家长治久安，所谓“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也”。

先秦儒家已经开始系统地阐发“民为国本”的观念，意识到了民众在政治生活中的地位和作用。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”[3]荀子在《君道》中也说：“故有社稷而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”[4]这都是在说民心向背决定着一个国家的治乱兴衰，民心离散就会导致专制王朝大厦的坍塌。贾谊在先秦儒家的基础上，对此问题有更深刻的理解：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。”国以民为本、君以民为本都是先秦儒家民本思想中就有的，但“吏以民为本”却是贾谊首次提出的。评判官员好坏的标准不再是君主个人的好恶，官员的贵与贱、贤与不肖、能与不能都要看他所行之事是否对人民有利。这就要求不仅国家的最高统治者要重视民，整个统治阶层都必须以民为本，只有这样才能维持国家的安定。贾谊提出国、君、吏皆“以民为命”，明确地以“民命”取代“天命”，这是对人的价值的肯定，突出了人的高贵与尊严，人的命运不再操纵在“天”的手中，而完全由自己主宰。人是受到福佑还是遭到灾祸，都不是上天所为，而是人自己行为善恶的必然结果，“行之善也，粹以为福已矣；行之恶也，粹以为灾已矣。故受天之福者，天不功焉；被天之灾，则亦毋怨天矣，行自为取之也”。可见，贾谊进一步提出了“以民为功”“以民为力”，使他的民本思想更加全面。

儒家重视道义，鄙视逐利，反对见利忘义，但并不否定人谋利的意识和观念，而是强调谋利的合理性价值取向。因此，儒家对百姓的物质利益需求给予高度的关切和肯定，坚决主张“遂民之欲、足民之求、兴民之利”，把尊重和照顾民利作为品分政治优劣的重要标准。贾谊深刻地认识到养民、利民是推行礼治思想的前提：“故礼，国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐。……故礼者，自行之义，养民之道也。”在《新书·修政语》中，贾谊借古帝王之口，阐明了自己的主张：“帝喾曰：‘德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。’”“大禹曰：‘民无食也，则我弗能使也。功成而不利于民，我弗能劝也。’”

二、礼与法相结合

作为荀子思想的传承者，贾谊汲取了荀子礼治思想中隆礼重法的精髓并有所发展。贾谊虽然认为秦统一后以法为教、以吏为师，导致其四维不张、世俗日败，最终二世而亡，但他也肯定了法治的作用。秦的失败并不在于推行法治，而在于将法治推到了极端，所谓“过犹不及”。基于此，贾谊意识到礼、法在社会秩序的维系中各有所用，他在《治安策》中指出：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[5]礼重在教化，在潜移默化中获得人们心理上的认同和遵从，这种认同一旦形成短时间内不会消退；法重在强制，凭借奖惩赏罚等强制力维持规范，通过惩戒已经发生的罪行，形成一种威慑力，使人们不敢再犯，效果是立竿见影的。也就是说，礼是依凭文化上的向心力、凝聚力追求精神价值的关怀，而法是以外在强制力为保障的有序化模式。所以，人们对礼是一种主动的服膺，对法是一种被动的服从。[6]

但无论是礼还是法，在贾谊看来都是君主强化统治的工具，他提出，“夫仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚而泽之，故德布而天下有慕志”。礼义教化相当于君主手中的“芒刃”，而权势法制则相当于君主手中的“斤斧”，不同的情势之下使用不同的工具，就譬如解牛，枝节之处要用锋利的刀子，而遇到骨和股骨之类的大骨头，就必须施以斤斧。君主统治民众必须执此两柄，面对不同问题要善于选用不同的工具，软硬兼施，才能维护自己手中的权力。贾谊显然与荀子一脉相承，他们虽然都认为在实行礼治的同时，不能弃法不用，对法在维护封建秩序中的作用持肯定态度，但又都更加强调礼的作用。贾谊认为礼与法有着本末之别，主张以礼为本，以法为用，法是作为推行礼治必不可少的手段，而法的施用最终是为了实现以礼治国。

君主对施政方针的选择直接决定所取得的政治效果，从这里可以很明显地看出贾谊的取向，他主张依礼行法，施用刑罚必须慎重。他坚决反对秦王朝的“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当”，主张采取“疑罪从去，疑功从予”的原则，“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！”他认为这样就不会出现滥杀无辜的现象，只有依礼行法才能使民心安定、社会有序。

贾谊充分消化、吸收了先秦儒家礼治思想的资源，并结合自己所处时代的特性进行了综合与拓展，积极主张礼与仁相统一、礼与法相结合的礼治思想，成为先秦儒家与汉代儒学新发展之间的过渡，为汉代儒学取得独尊地位做出了积极贡献。