为什么有些动物有道德但没有信念？

刘小涛

在常见的哲学文献里，（非人）动物是否有道德的争论往往和另一个讨论相联系，即动物是否有信念，虽然二者之间的联系并不那么显而易见。如果严肃考虑这两个议题，你会发现，和其他哲学问题一样，研究者的意见莫衷一是。有些哲学家的观点特别宽容，比如休谟，他相信动物和人类的相似行为出于相似的情感和原因。①休谟：《人性论》 （上册），关文运译，北京：商务印书馆2009 年版，第202 页。有些哲学家认为，动物可能有信念，也能根据证据调整信念，但是，我们一定不能认为动物也有道德，因为道德还要求某些更复杂、高级的心灵能力。②C. M. Korsgaard， “Morality and the Distinctiveness of Human Action”， in Primates and Philosophers: How Morality Evolved， Princeton： Princeton University Press， 2006， p. 114.另一种常见的运思强调“人兽之别”，研究者认为，从进化论的视角看，道德和信念有共同的远因（ultimate cause），它们或许都是人脑在进化过程中增强之后产生的副产品。因为动物的大脑还缺乏足够的复杂性，所以，道德和信念都是动物尚不能奢望的事 情。

关于这个问题，近些年，我自己渐渐被一种看起来颇奇异的观点俘虏了。直截了当地讲，这一观点认为，至少部分动物（比如狗或大猩猩）是有道德现象的动物，但是，动物不会有诸如信念这样的人类独有的复杂心智状态。这种观点区别于一些颇有影响力的当代哲学家的看法，然而，支持这种观点的理由颇为可信，也并不更少可检验性（或可批评 性）。

本文的结构如此安排：首先，我陈述自己的主张和核心论证；其次，援引哲学和经验科学方面的理据为论证的核心前提辩护；再次，分析这个主张可能引起的一些误解或争议，并将这一主张和若干竞争观点进行比较，以期表明我们的观点确有其可辩护之处；最后简要总结讨 论。

一、核心论证

哲学家的普遍意见认为，一个道德主体要求某种程度的心智能力（mental capacities）①这里的“道德主体”意指其行为可以纳入道德考量的对象，对应于英语中的“moral subject”，而不是“moral agent”。本文不介入需要引入“道德能动者”（moral agent）和“道德承受者”（moral patient）这一对区分的争论。，比如，能感受到伤害，能作出对其他主体产生伤害或帮助的行为。研究者的分歧主要在于两个方面：其一，什么样的道德观念（以及由此确定的道德主体的范围）是我们真正需要的？其二，道德所要求的心智能力门槛究竟多高才算恰 当？

在过去的二三十年里，相关的研究文献增长迅速。一方面，支持动物道德的研究者往往诉诸一个描述性的道德定义和关于动物行为的经验研究，以表明动物行为的经验研究支持动物道德的观念；通常，他们所采纳的道德观念有反对理性主义道德观念的特征。另一方面，反对动物道德的研究者，则往往有针对性地提出批评，他们或者认为动物道德的观念有过分拟人化的危险，或者认为道德所要求的心智能力特别复杂，动物的经验研究并不能表明动物具有道德所要求的心智能 力。

要打破这一僵持的局面，我相信，有一个相对安全的初步判断可以作为论证的起点，即道德主体要求一定程度的心智能力，但不要求过分复杂的心智能 力。

对人类来说，这一点没有太大疑问。平头百姓的日常行止，倘若有道德后果，均要接受道德考量；很少有人会严肃地认为道德只是心有九窍的圣贤或哲人的事情。一般地讲，我们需要将道德现象和道德哲学（或道德理论）区分开来。在人类文明早期，哪怕还没有各种运思精巧、概念关系复杂的道德理论，道德上的善恶也是真实存在的事情。与道德现象对比，各种道德理论的出现晚近许多。它们都是头脑聪慧的哲人努力探索道德现象所获得的较为系统化的认知结 果。

假定这一起点毋庸置疑，那么，一个很自然的问题是：非人动物是否具备成为道德主体所要求的心智能力？以及，道德主体是否要求能够有信念这种心理状态和形成信念的心智能 力？

按照我的意见，这两个问题可以由如下哲学论证来给出答案，它也构成本文想尝试辩护的核心论 证：

（1） 道德要求主体满足一些生理—心理条件，但不要求主体满足特别高的生理—心理条件。

（2） 在正常情况下，对物种S 而言，如果其成员能感受到彼此的苦乐，并且能作出伤害或帮助成员的行为，那么S 的成员有道德；

（3） 有些（非人）动物能感受到彼此的苦乐，并且能作出伤害或帮助成员的行为；

（4） 因此，有些动物有道德。

（5） 动物一般性地不具有信念这种人类特有的复杂心理状态，即动物没有信念。

因此，

（6） 形成信念的能力不是道德主体需要满足的生理—心理条件。

因此，

（7） 有些动物有道德，但没有信念。

在效果上，这个论证相当于说，至少某些非人动物具有成为道德主体的心智能力，因为它们能感受到痛苦和快乐，具有体验和道德相关的情感（如怜悯和共情）的能力，也能够作出伤害或帮助同类成员甚至跨物种成员的行为。不过，成为道德主体并不要求具有极其复杂的心理状态和心智能力，特别是不需要具有信念这种复杂的人类心理状态和形成信念的心智能 力。

很显然，这个论证的结论（7）由前提中的（4）和（5）合取得来。因此，论证的要害在于三个关键性的前提：其一，（非人）动物是否能感受到彼此的苦乐？又能否作出帮助或伤害的行为？其二，感受到苦乐的感受性条件和作出帮助或伤害的行为，是不是成为道德主体的充分条件？其三，动物何以没有信念？我们从论证负担似乎较轻些的任务开始讨 论。

二、动物道德的可能性

不管是日常观念，还是较专业的学术文献，人们的主流意见都认为：道德是人类独有的特征，动物没有道德可言；在动物和人类的关系中，动物可以被人们以道德或不道德的方式来对待，但它们不能主动地作出有道德意义的行 为。

过去的二三十年里，情形慢慢有些改变。有些科学家的卓越贡献，比如简·古道尔和弗朗斯·德瓦尔的工作，慢慢地冲击着人们一些相对老派的观念。古道尔让人们相信“使用工具”不是将人和动物区分开来的特征，因为黑猩猩族群显然掌握了利用树枝来“钓”白蚁的技能；德瓦尔有力地表明，共情、互惠等道德的核心支柱也是我们从动物近亲那里继承下来的特征。①参见弗朗斯·德瓦尔：《灵长目与哲学家：道德是怎样演化出来的》，赵芊里译，上海：上海科技教育出版社2013 年版。近些年，关于社会性动物的互惠、利他、合作行为，以及共情（empathy）和同情（sympathy）等情感反应的研究越来越多。有些认知行为学家，还利用丰富的动物行为证据，认真地为一种物种相对主义的动物道德观念作了辩护。②参见马克·贝科夫、杰茜卡·皮尔斯：《野兽正义：动物的道德生活》，刘小涛译，上海：上海科技教育出版社2022 年版。

除了科学家的工作以外，也有些哲学家尝试为动物道德提供哲学论证。③比如，基于弗雷格的一个评论，柯林·麦金发展了一个有趣的哲学论证。参见C. McGinn， “Animal Minds， Animal Morality”， Social Research， Vol. 62， No. 3， 1995， in The Company of Animals， （Fall 1995），pp. 731—747。另一个得到细致发展的论证特别强调动物有出于道德动机的行动，参见M. Rowlands， Can Animals Be Moral?， Oxford： Oxford University Press， 2012， pp. 41—50。虽然这些论证所依赖的理据不完全一样，但趋向于一个颇为一致的结论，即至少有些动物也是道德主体（moral subject）。

以历史的眼光看，在如何看待动物的议题上，西方近代的思想观念深受来自笛卡尔—康德式的理性主义哲学影响。在《谈谈方法》一书里，笛卡尔明确地宣称动物没有意识，并将动物和“制作精良的机器”同等看待。他声称，能够用语言表达思想和具有可以应用于一切场合的理性，这是人和机器的区别。“而且，依靠这两条标准我们还可以认识人跟禽兽的区别。”④笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2013 年版，第44—45 页。这种高扬人类理性能力的态度在康德的哲学作品里达到顶峰。按照对康德哲学的通常理解，道德是只有理性的、自由的主体才能拥有的特征，它乃是出于理性主体的自律，是理性能力在实践领域的运用的结果。这种理性能力的自律使得道德主体能克服或驾驭人也具有的某些动物性，包括那些非理性的倾向、偏好、情感、欲望，因而让人区别于动物。⑤参见康德：《康德著作全集》 （第四卷），李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2010 年版。

几乎与之同期，一些经验主义哲学家发出了抗议这种理性主义道德观念的声音。最为人熟知的一个代表，是苏格兰哲学家休谟。根据休谟在《人性论》里阐发的见解，道德根植于情感，而不是理性。而且，休谟进一步断言，动物和人可以经验到一样的情感，像骄傲、谦卑、爱、恨、恐惧、愤怒、勇敢等情感是人和动物共有的；简言之，“畜类感到彼此的苦乐”①休谟：《人性论》 （下册），关文运译，北京：商务印书馆2009 年版，第436 页。，“畜类也和人类一样赋有思想和理性”②同上书，第201 页。。因此，“凡有感觉、欲望和意志的动物，也就是每一个动物，必然都有我们所赞美和责备于人类的一切的那些德和恶”③同上书，第508 页。。

动物和人有些同样的情感和行为，这个判断也获得达尔文的赞成（虽然达尔文对于动物道德颇有疑虑）。他认为，不管是类人猿，还是原始人类，要成为社会性的，“就必须已经获得那些驱使动物经营群居生活的同样的本能情感”。这些情感，使得它们离开伙伴时会不安，对伙伴有某种程度的爱，彼此忠实，相互帮助，能理解同伙的赞扬或谴责。因此，他毫不吝惜把和社会性相关的一些本能情感归属给一些哺乳动物——“看起来，甚至狗也能理解鼓励、赞赏和谴责”。④C. Darwin， The Descent of Man， and Selection in Relation to Sex， Princeton： Princeton University Press， 1982［1871］， p. 164.除此之外，他还特别强调动物的社会本能和人类道德之间的联系，认为我们的道德感或良心就“起源于社会本能”。比如，他写道：“不论是什么动物，只要天生具有鲜明的社会本能……那么它们的智力一旦发展到和人一样高，或者将近这么高的程度，就必然会发展出道德感与良心。”⑤Ibid.， pp. 71—72.

可以认为，“感到彼此的苦乐”和“赋有思想和理性”标示着两种不同程度的心智能力。达尔文以及当代的研究者，都颇怀疑后者，但不怀疑前者。“畜类能感到彼此的苦乐”，这个休谟式的见解在相当程度上是一个常识性的判断，当代支持动物道德的哲学论证也大多奠基于这个判断。要特别提醒的是，这个判断不宜理解成一个形如“所有的动物都能感到彼此的苦乐”的全称命题，而只是一个形如“有些动物能够感到彼此的苦乐”的存在概括命题。这种较弱的解读，允许我们可以承认一条蚯蚓大概不能感到另一条蚯蚓的苦乐，但同时断言自家聪明的狗可以感受到另一条狗的苦 乐。

20 世纪早期，在行为主义盛行的时候，科学家们拒绝用疼痛、欲望、目的之类的心智术语来解释和描述动物的行为。随着关于动物疼痛的经验研究文献的迅速增长⑥B. E. Rollin， “Animal Mind： Science， Philosophy， and Ethics”， in The Journal of Ethics， Vol. 11， No. 3，2007， pp. 253—273.，拒绝承认动物的疼痛和意识已经成为不明智的表现。至于意识或感受能力在动物世界的分布问题，或许只能留待未来经验科学的进展来予以回答。⑦对这个问题的新近讨论，参见王球：《动物意识的分布问题》，载《哲学研究》2022年第9期，第97—106页。

以当代的眼光看，休谟式的见解（较弱的解读）是如此坚实，为之提供论证的努力近于荒唐。不管是日常生活经验，还是动物行为学家积累的观察实验数据，都如此确定无疑地支持这一点。有过养狗经历的人士，大概会觉得这是最平常不过的事情。在一些近期的科学或哲学著作里，人们可以读到许多生动描绘的案例，它们涉及不同类型的动物。比如，大鼠会帮助另一只受困的陌生大鼠①马克·贝科夫、杰茜卡·皮尔斯：《野兽正义：动物的道德生活》，第112 页。， 大猩猩可以明确地识别同伴请求合作的意图②弗朗斯·德瓦尔：《灵长目与哲学家：道德是怎样演化出来的》。，虎鲸会照料群体里那些没有鳍的成员③A. Ward， The Social Lives of Animals: How Co-operation Conquered the Natural World， New York： Basic Books， 2022，p. 268.，俄罗斯的动物行为家，甚至还报道过大猩猩安慰科学家本人的案 例。

重要的是，为什么有些动物能感到彼此的苦乐会要求我们扩展道德的概念，使之能够容纳这些动 物？

这个问题或许有一个简洁的答案。从正面讲，在形而上学上，一条狗、一只猩猩、一头大象，它们感受到的苦乐和一个人感受到的苦乐没有特别重要的和道德相关的差别。对人类而言，善恶之类的评价性质奠基于一些自然性质，不必要的伤害是恶的，厄运中的帮扶是善的；我们没有理由认为，在一些动物身上，同样的自然性质偏偏就不会产生相应的评价性质。在这一点上，彼得·辛格提供了最有说服力的论证，他正是基于“平等考虑痛苦或快乐的原则”和“将痛苦降到最低的原则”来为动物利益呐喊。④彼得·辛格：《动物解放》，祖述宪译，北京：中信出版集团2017 年版，第13—28 页。从反面讲，我们不知道存在任何有说服力的论证，它可以表明，对于动物而言，疼痛、伤害、愉快、兴奋这些情感会不像它们在人类社会中那样有道德负载，或者说，不会产生评价性质上的差 异。

对于那些否认动物有道德的哲学家来说，最重要的理论步骤，或许不是解释何以动物的行为不能体现出某些人类道德行为所具有的特征，因为有许多不同原因（比如语言或文化因素）可能给某些人类的道德行为染上不同色彩。他们必须要从正面解释动物的苦乐、伤害、帮扶都意味着什么——如果它们不具有道德意味的话。在这样一个解释阙如的情况下，承认动物道德就并不比否认动物道德来得更为糟 糕。

扩展道德概念的一种有希望的进路，是马克·贝科夫等人发展的物种相对主义的道德观念。这种观念不建议我们从人类的道德来判断动物是否有道德，认为道德不应该只按照人类的行为模式来予以定义。因为道德和社群的规范相关，在不同的物种，甚至同一物种的不同群体里，社会规范可能有些区别。比如，大象群体的规范和狼群的规范不一样，违反社群预期的行为也不一样。因而，立足于一个描述性的道德定义，贝科夫等人认为，道德是“培养和调控社群内复杂互动的一组相互关联的、顾及他者的行为。这些行为与福祉或伤害有关，也与对或错的规范相关”⑤马克·贝科夫、杰茜卡·皮尔斯：《野兽正义：动物的道德生活》，第10 页。。

进而，根据丰富的动物行为案例，《野兽正义》的作者们表明：有些动物表现出三簇和道德相关的行为（对人类而言，正是这三簇行为构成道德的核心），它们分别是：合作的行为簇（包括利他、互惠、诚实和信任），共情的行为簇（包括同情、怜悯、悲伤、安慰），还有正义的行为簇（包括分享、平等、公平、原谅）。①马克·贝科夫、杰茜卡·皮尔斯：《野兽正义：动物的道德生活》，第10 页。因此，“好的生物学导向这一结论，道德是一种进化的特征，和我们一样，‘它们’（其他动物）也有这一特征”②同上书，第XIII 页。。

道德的物种相对主义观念可能还有些理论上的难处。比如，它似乎假定，和人类社会一样，道德行为和不道德的行为在动物世界也普遍存在。但这一点似乎违背通常的认知，在狗和狼的群体里，或者在大猩猩与大象的社会里，我们并不清楚哪些行为特别恶劣，因此是不道德的。另外，根据物种相对主义，一种动物捕食另一种动物，比如狼捕食野兔或者鹰捕食蛇，没有任何不道德之处。但这似乎就意味着，我们需要在物种相对主义的框架里发展出一个理论，来解释何以人类某些利用动物的行为不道 德。

在《动物道德的哲学选择》一文里，通过将笛卡尔—康德式的理性主义观念和休谟—达尔文式的经验主义观念进行对比，特别是考虑它们各自的当代理论形态，我们形成的基本判断是，既有的哲学论证和经验证据或许都不是决定性的。不过，给定丰富的经验证据和确有力量的哲学论证，有些动物有道德的想法，至少是哲学上一个有前景的选项。③刘小涛：《动物道德的哲学选择》，载《新文科教育研究》2022 年第3 期，第53—66 页。

总而言之，不管是从哲学论证来看，还是考虑已有的科学经验证据，动物道德的观念（即认为有些动物也有道德）并不是无源之水，也绝不是理智上的无稽之谈。尽管这一观念还面对一些理性主义者的挑战，有一些需要探索的问题，也有一些内部的分歧，但是，它并不比否认动物道德的理论选项更糟 糕。

三、为什么动物没有信念？

和当代哲学文献一样，我们在一种通常的意义上使用“信念”这个语词。为了减少不必要的复杂性，我们将仅以日常案例作为阐释性实例，比如：我相信明天太阳会照常升起，史密斯相信琼斯会得到工作，张三相信魔术师没有把助手的身体切开，如此等 等。

有些哲学家认为，对动物行为的解释，需要将信念、欲望等心智状态归属给动物。比如，根据休谟式的类比论证，动物和人类有相似的行为，这些相似的行为应该出于相似的原因。简言之，解释动物行为，需要我们作出动物有信念的假 设。

在《反对动物信念！》一文里，我们勾勒了几种支持或反对谈论动物信念的理据。并且，尝试基于一些关于真实的、典型的信念状态的经验描述，以及对信念报道语句的工作方式的观察，发展出一个反对动物信念的论证。①刘小涛：《反对动物信念！》，载《哲学分析》2022 年第5 期。这一论证有从典型案例走向普遍概括的特点。作为一个归纳论证，对于反对者来说，它的强度自然颇可怀 疑。

不过，除了归纳论证特有的一般性认识论弱点外，它所基于的观察并非全无道理。这些观察，也可以用另一种方式来表达。要而言之，我们认为，毫无疑问，动物和我们一样，有特定的认知能力，也在以认知上高效的方式应对它们所处的环境。对于一些和我们比较接近的动物近邻，将特定欲望、情感、特定认知状态（比如表征状态）归属给它们，不仅是行为解释的必需之物，也更接近动物心智生活的真相，因为不断积累、越来越多的动物行为科学证据都指向这一结论，有些动物有复杂的情感，也有复杂的认知生活。不过，我们坚持的一个主张是，从典型的人类案例来看，信念状态可能是一种特别理智化的复杂心理状态；考虑到不同种类的动物之间心理状态差异巨大，没有理由认为，动物具有这种复杂的认知状态和形成信念的认知能 力。

要公平地评估这个主张，需要将作为一种说话方式的信念陈述和作为真实信念报道的陈述区分开 来。

休谟曾经指出，建立一个恰当的信念理论，需要面对一个棘手的麻烦：“要完全恰当地和精确地谈论心灵的各种作用，是极为困难的，因为普通的语言对于这些作用很少作出任何精细的区别，而是通常用同一个名称去称谓所有密切地类似的作用。”②休谟：《人性论》 （上册），第125 页。

如果考虑日常的信念陈述，人们会对这个麻烦有直接感受。人们通常用形如“S 相信P”的陈述来表达自己或他人的信念。这种一般性的语言形式容易诱导人们乐观地以为，用任何一个认知主体来替代变项“S”，用任何一个陈述来替代变项“P”，都可以获得一个信念报道陈述；这种陈述的功能就是对主体S 的信念内容进行报道。然而，这种乐观的态度会因为几方面的考虑慢慢消 融。

第一个考虑是语言表达式的功能多样性。一般地说，不是所有具有陈述句形式的语句都在执行表达性的功能。举个例子，在学术争论的场合，“我担心你的论证站不住”可能有很强的修辞意图，也许不过是“你的论证糟糕透顶”的委婉表达。第二个考虑是心智词汇在日常环境里的泛滥使用。以“爱”这个语词为例。对一个研究爱情的心理学家来说，她不会认为“梁山伯爱祝英台”“她爱她的孩子”“李白爱写诗”等陈述都在表达真正的坠入爱河的心理状态，因而都是她的研究的恰当对象。第三个考虑是语言表达式在日常语境里的系统性误用。举个例子，“我担心离地球最远的天体上没有动物”这个语句合乎语法，似乎在陈述我的一种“担心”的状态。然而，出于两个理由，可以认为这个语句没有履行报道一种真正的担心状态的功能。其一，正如弗雷格所云，“离地球最远的天体”这个表达式没有真正的指称。倘若一种具有意向性特征的心理状态的一个必要构成性条件是有“关于”的对象，那么，一个合理的结论就是，“离地球最远的天体上没有动物”更像是一个伪陈述，它所陈述的“事态”并不能真正成为担心所指向的对象。其二，倘若“离地球最远的天体”确实指称一个真实的天体，因为它上面有没有动物的事态是如此远离我的生活，我实际上从未真正地担心过这件事。因而，尽管在某些语境下，我可以合乎语法地说“我担心离地球最远的天体上没有动物”（人们也不会误解我的意思），但这个陈述只是一个说法而已，它不符合我的心理实 际。

我们的一个判断是，这些考虑同等地适用于关于信念的谈论，或者说，日常关于信念的谈论也广泛存在这样一些现象。因而，设想所有已经陈述出来的真正的信念报道陈述构成一个集合，再设想人们已经使用过的信念报道陈述构成另一个集合，上述考虑向我们建议，前者会比后者的范围小许多。因而，一个很自然的问题是，如何正面确定真实的信念报道陈述的范 围？

不需要特别费力的内省，我们就能意识到，我们的特定意识状态是真实的信念状态。比如，警察告知一个慈祥的父亲，称他读高中的儿子犯了谋杀的罪行。基于对儿子性情的了解，这位父亲相信自己的儿子绝无犯下谋杀罪行的可能。再比如，在一个观看魔术表演的场合，虽然看起来魔术师的电锯将助手的身体切成了两半，但我们相信助手的身体并没有真正被切开。又比如，虽然没有任何关于上帝存在的经验证据，某个虔诚的信徒可能出于某种理由，坚信上帝存 在。

在一些较少受到20 世纪语言哲学风尚浸染的文献里，比如皮尔士的讨论，我们或许能找到一些识别真实的信念状态的线索。在《信念的确定》和其他一些零星论述里，皮尔士强调了信念的几个特点，包括信念是和怀疑相反的状态，以及信念是“一个人愿意以某种确定的方式据以行动的东西”等。在当前的理智“气候”里，我相信，皮尔士有两个观察特别重要，但它们没有得到研究者的足够重 视。

第一个观察是，信念的心理状态和怀疑一样，它们的产生需要满足某种心理条件。对这一点，皮尔士曾评论说：“我们可以随心所欲地用疑问语气表达任何命题，但我们不能随心所欲地唤起怀疑，就好像我们不能随心所欲地唤起饥饿的感觉一样。”①C. S. Piece， The New Elements of Mathematics of Charles S. Peirce， The Hague：Mouton & Co. B.V.， Publishers， 1976， p. 41.信念产生的必要（或充分）心理条件是什么？这个问题还没有完整答案。我们曾猜测，作为一种和认知相关的状态，有可能信念和怀疑一样，也需要认知者意识到信息背景中的某些冲突或不确定性；在这些彼此冲突或者紧张的信息中，认知者仿佛作出了选择，相信某些认知信息而不是另外一些。①刘小涛：《反对动物信念！》。能够权衡、比较相互冲突的证据或理由，甚至能够克服强有力的知觉证据产生的自然倾向，“选择”相信其中某些信息并愿意据之行动，这个特点体现出人类理智能力的作用。正是在这个意义上，我们主张，“信念”是一个皮尔士所说的理智概念（intellectual concept），它只能用来描述人类的特定有意识的心理状态，但不能用来描述动物。诚然，有些动物表现出类似“怀疑”的行为表现，比如在岔路口多次嗅闻以收集猎物的气味。但要紧的是，它们不能克服知觉证据产生的认知效果和因此产生的自然行为倾向，简单地说，它们不能像人类一样，哪怕所有的知觉证据都指向“脚下的土地是平的”，但仍然可以相信“地球是圆 的”。

另一个观察有典型的实用主义特点，即信念总是和行动有紧密联系——“我们的信念引导我们的欲望，塑造我们的行动”②C. S. Piece， Philosophical Writings of Peirce， Justus Buchler （ed.）， New York：Dover Publications， Inc.， 1955，p. 10.，“信念的本质是一个习惯的建立，不同的信念是根据它们产生的不同的行动而区别开的”③Ibid.， p. 29.。信念在本质上是一种行动倾向，这个信念倾向论的主张当然引入了太多可以争辩的议题。但是，只要不过分教条化地理解皮尔士的实用主义原则，那么，有什么“可设想的实践效果”（conceivable practical effects）就仍然可以成为我们识别不同信念的向导。简言之，设想两个人有信念上的差异，意味着我们可以设想他们在行动实践上有相应差异。反之，没有任何可设想的实践效果的信念归属，则要么是空洞的，要么是可疑 的。

如果皮尔士的上述建议和我们关于信念报道的语言观察确有道理，那么，真实的信念状态需要的心智能力和心理条件，就比哲学文献通常假定的标准要更高一些。它可能会高到这个地步：“我相信面前有张桌子”不是真实的信念报道，因为没有任何心理的原因让我“相信”这一点而不是“知道”这一点。“得到工作的那个人口袋里有十个硬币”不是真实的信念报道，因为真实的信念状态不会用如此别扭的方式指向或是关于琼斯④这里的“琼斯”特指盖梯尔教授著名案例中的人物，参见E. L. Gettier，“Is Justifified True Belief Knowledge”，Analysis，Vol. 23，No. 6，1963，pp. 121—123。。“我相信明天要么下雨要么不下雨”不是一个真实的信念状态，因为它没有任何可以设想的实践效果，除非在哲学游戏的比较贫乏的意义 上。

对当前议题来说，重要的是，如果考虑典型的人类信念状态，可以发现，没有哪一只动物表现出权衡证据的理智能力和克服知觉证据的力量凭信念行动的行为表现（对人类来说，信念还常常是持续时间很长的心理状态），简言之，它们的心智能力、心理状态以及行为表现不满足信念归属的条 件。

四、相较于竞争立场的长处

倘若人类的信念能力和道德现象之间确实存在联系，这种联系的复杂程度或许还超出当前的认知。不过，就动物道德和动物信念来说，如果我们的判断是对的，那么问题的答案似乎很简单——二者之间没有联系，因为动物道德不需要预设动物信念，而后者是动物不具备的东西。因为这一主张承认动物的心智生活和道德生活，同时也反对以过分理智化的态度来看待动物的心智或者人类的道德，我们不妨称之为温和心智主义的观 点。

在思想“市场”上，相关候选哲学立场的数目还不算太多。经典的理性主义者，例如笛卡尔，他认为动物和机器一般，既没有信念也没有道德；经典的经验主义者，比如休谟，则与笛卡尔完全相反，认为信念和道德都是动物也具备的东西。一些深受笛卡尔、康德影响的当代理性主义者，例如科思嘉，她否认动物有道德，但认为将信念归属给动物是合理的。一些当代的认知行为学家，比如贝科夫（2009）和马克·罗兰兹（Mark Rowlands，2012），他们用不同的方式支持动物道德的观念，不过，他们都没有特别讨论动物是否有信念的议题。这些主张之间的对比，如表1 所示（表中0 代表否定回答，1 代表肯定回答，？代表未讨 论）：

表1

与竞争理论相比较，温和心智主义的主张并不显得更为荒谬。接下来，我们先澄清几个可能的误解，然后再讨论它何以比竞争理论更为可 信。

对语词意义敏感的读者，可能担心我们的戏法是通过剧烈改变语词的意义来完成的。在《野兽正义》的中文版序言里，程炼担心动物道德的观念像是“降低贫困线的标准”；在一些学术讨论的场合，也有朋友认为，一个特别窄的信念概念可能让讨论主题发生变 化。①例如，唐热风就表达过疑虑，参见唐热风：《论动物信念》，载《哲学分析》2023 年第2 期，第5 页。

在效果上，我们的主张确实会使“道德”和“信念”概念的外延发生改变，不过，它不是通过改变语词的意义来完成的。就“道德”来说，我们只是在众多竞选的描述性定义中作出选择，区别于其他某些道德哲学家的地方在于，我们强调，动物社群中的伤害和帮助、动物的苦乐感受，还有动物社群中显然存在的社群规范与那些或遵守规范或违反规范的行为，同样需要得到描述和解释。如果人类的“道德”概念主要和这些行为相关，我们就需要有一个类似的功能性概念，它能够同样好地概括动物的类似行为。通过忽视动物的这些行为，从而保证将“道德”的应用范围局限于人类，这看起来不是一个心胸特别开阔的选择。至于“信念”一词，我们不承认自己所使用的概念有某种重要的意义改变。用个类比来说，就像某个河床上，许多淘金者把铜矿石当成了金矿石，我们只是坚称，真正的金矿石没有那么多而 已。

有人可能会误解，认为我们主张所有的动物都有道德。既然动物有道德或者动物没有信念都有全称称述的特点，那么在认识论上，它们就都无法通过经验来予以证 实。

这个认识论考虑在担忧一个我们不需要承担的负荷。我们的判断并不指向遥远的未来，动物群体潜在无穷的数量也不是我们的论辩焦点。更重要的是，按照我们的见解，“动物有道德”只是一个存在陈述，它意指“有些动物有道德”，比如狗或者大猩猩。你可能会想，在它谈论的是生物种类的意义上，仍然是一个全称陈述。这个见解有道理，但需要补充一个限制条件才不会出错，即生物体常常有例外的情形。一头生下来只有三条腿的牛，并不算对牛有四条腿这个命题的证伪。因而，在我们说狗有道德或大象有道德的时候，并不严格意味着所有的狗或所有的大象都有道德行为，它允许生物系统的例外。另外，正如不是人类的所有行为都有道德意义，我们也不能期待，狗或者大象的所有日常行为都要么是道德的，要么是不道德 的。

毫无疑问，道德是和心智特征相联系的现象。在20 世纪早期行为主义流行的时候，有些西方的研究者对动物的心智生活持取消主义态度，这自然也意味着拒斥动物道德的谈论，受行为主义影响的逻辑实证主义者甚至认为一切伦理陈述都是无意义的。认知科学在20 世纪80 年代兴起后，受乔姆斯基的语言研究、杰瑞·福多等人的表征主义心灵哲学影响，一种看待人类和动物认知的心智主义（mentalism）潮流广泛传播开来。心智主义的一个突出特点，是诉诸心智中丰富的知识结构来描述和解释人类的各种认知现象和行为，比如，像乔姆斯基一样用语言知识来解释语言能力。①刘小涛：《为理智主义申言》，载《哲学分析》2019 年第6 期。这种心智主义有过分理智化的特征，即用过分理论化的语言和方式来描述和理解心灵的运作。比如，乔姆斯基认为人的天赋中有一系列语言知识，它们构成人的语言能力；杰瑞·福多的表征主义心灵哲学假定心灵根据一种思想语言来运作，思想语言有和自然语言一样的句法和语义特 征。

一旦意识到对动物心智生活的取消主义态度是不恰当的，那就意味着我们需要承认动物的痛苦和快乐，也因而需要承认，动物之间的伤害或帮助和人类之间的伤害或帮助有同样的意义——伤害是恶的，帮助是善的。对于那些能体验到同类成员甚至跨物种成员的痛苦与快乐的动物来说，它们也经验到了善恶。一个足够好的道德概念，应该能覆盖它们的苦乐悲欢。相较而言，否认动物道德的理性主义哲学也许不是理解人类道德生活状况的最好框架。关于动机、义务、后果或者德性的考虑不是许多单纯的好人擅长的事情。而且，不可避免地，理性主义的道德观念还要面对来自边缘案例论证的挑 战。

博弈论的复杂计算不是优秀赌徒的真实心智活动；乔姆斯基的语言习得图景——根据经验刺激来调整天赋语言知识中的原则或参数——也不是小孩学说话时的真实心智活动。一旦意识到过分理智化的图景会扭曲我们对人类心灵生活的理解，就意味着也需要承认，不应该用过分理智化的图景来理解动物的心灵生活。虽然认知科学家（往往错误地）假定，动物认知和人类认知有相似的架构和运作方式，但是，很少有人会认为动物和人类在心理层面也非常相似。正因为如此，托马斯·内格尔的著名论文才如此深入人心。①T. Nagel， “What Is It Like to Be a Bat”， in The Philosophical Review， Vol. 83， No. 4， 1974， pp. 435—450.蝙蝠、狗、大象，它们擅长的认知能力与我们人类擅长的认知能力差异太大了，没有理由认为它们的心理特征和我们的心理特征非常相似。对人类而言，相信某一件事，是意识可及的心理层面的事情。这一类状态和证据的权衡、理由的对比相关联，甚至还常常需要克服当下的知觉倾向或者冲突的证据，有时候，也有相伴随的强烈现象经验。我们没有理由假定，使用回声定位的蝙蝠、没有色差感觉的狗，或者鼻子异常灵敏的大象，在信念这种心理状态方面和我们非常相 似。

总而言之，从丰富的动物行为证据来看，温和的心智主义要比已经列举出来的竞争立场更为稳健些。它尊重这一基本判断：道德要求一定程度的心智能力，但不要求特别复杂的心智能力。我们不过是在这个判断的基础上提出了另一个很可能成立的经验假设——给定动物和人类心理状态的差异，同时给定人类信念的一些显著特征，很可能，那些有道德现象的动物，未必有形成信念这种心理状态的心智能 力。

五、结语

关于动物认知和动物行为的研究，时代的风尚在悄悄改变。行为主义向往的科学心理学早已成为遥远的故事；否认动物的心智生活，否认动物的行为有任何道德意义，曾经是这个故事最生动的情节。从认知科学近半个世纪的发展来看，过度的心智主义也越来越像是一个退化的研究纲领。这一纲领用过度理智化的概念来解释动物与人类的认知，并且，倾向于将认知科学理论或心理学理论所假定的理论实体、心理状态和认知过程看作对动物和人类的认知过程的真实描述（而不仅仅是模拟），有这一倾向的研究者往往还乐意将丰富的知识结构或信念系统赋予动物。虽然动物世界仍然充满奥秘，对于动物认知过程和动物知识的构成，人类尤其特别无知。不过，可以十分肯定地说，动物没有掌握用一阶逻辑的语言表达的知识，它们没有掌握概率论之类的数学知识，它们也没有掌握用汉语或英语表达的语法知识。毕竟，这些人类理智能力创造的成果，是许多质朴的人类成员也尚未掌握的东 西。

在动物道德和动物信念这些议题上，一方面，人们不希望这个门槛过低。怀疑蚯蚓之类的环节动物，或者蛞蝓、蜗牛之类的软体动物没有信念，也不应该纳入道德主体的范围是有道理的，因为它们在生理基础上和脊椎动物差别很大，不具备相对复杂一点的神经系统，也似乎谈不上拥有道德主体所要求的心智能力。另一方面，一个过高的门槛也不是哲学家所需之物。有些哲学家宣称，道德主体需要满足一些看起来只有人类才具有的性质，比如是理性的、是自由的、能够承担行动后果的责任和义务等。但是，这些条件不仅会将动物排除在道德主体的范围之外，甚至也会将人类的婴幼儿和大脑有某种缺陷的成年人排除在 外。

蒯因曾评论说，有些议题的争论“取决于我们宁可调整科学织造物的这一股绳而非另一股，以适应某些特别的顽强的经验这个模糊的实用倾向”①蒯因：《从逻辑的观点看》，陈启伟、江天骥等译，北京：中国人民大学出版社2007 年版，第47 页。。我们的建议在于两个调整：将道德这股绳放松一些，以容纳部分动物；将信念这股绳收紧一些，让它只应用于人类。不过，我们的理由不是实用主义的考虑，而是动物心智生活的事实，以及人类真实信念状态的事实。动物的丰富情感和行为表现要求我们扩大道德的概念，人类真实信念状态的特征则要求我们把它看作人类独有的心理现象。如果说还有其他的理论考虑，那就是温和心智主义的观点比起行为主义和过度的心智主义要更为稳健。这一立场着眼于动物和人类真实的认知状况，它承认动物丰富的心智生活，但拒绝用特别理智化的方式看待动 物。