高攀龙《论语》诠释中的折衷朱王特色

唐明贵

(聊城大学 政治与公共管理学院,山东 聊城 252059)

高攀龙(1562—1626年),字存之,号景逸,南直隶常州府无锡县(今江苏省无锡市)人,东林党派的主要代表人物之一。其代表作为《高子遗书》,其中《讲义》部分涉及《论语》,他处亦有兼而讨论之处,兹以探讨之。

一、学宗朱学

高攀龙“少读书,辄有志程、朱之学”[1],在学习过程中,“暇则探讨《近思录》及诸先儒语录”“专志圣贤之学”①(1)①高世宁:《高忠宪公年谱》卷上,清康熙间刻本。。二十五岁时,偶听顾宪成等讲学,非常高兴,于是“早夜孜孜,以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过间,而学始有入门矣”[2]。从此打下了深厚的程朱理学基础。这在他对《论语》的诠释中亦有所体现。高攀龙的学术贡献主要集中在以下几个方面。

一是探讨了天理和人欲的问题。天理和人欲是朱子学的核心命题之一,高攀龙对此多有承袭和发挥。在他看来,“人生只有理欲二途,自有知识以来,起心动念俱是人欲了”[3]380,因“天理精明”“人欲细微”,故“一动于欲,便碍于理”[3]383。(圣人之所以为圣人,一方面就在于他们能做到存天理去人欲:“圣人所以为圣人者如何,如太虚然,四时自行,百物自生,无所不有,实无所有,此所谓天理也。圣人于世间人欲、病痛能去得净尽,不能于天理本分上加得毫末。”[3]389主要是在去人欲上下工夫,如“内自讼,一讼则天理常伸,人欲消屈,而过不形于外矣”[3]383。另一方面在于能做到“从矩不从心所欲”。)他在讲解《为政篇》“六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”时指出:“圣人之学全用逆法,如何为逆法?只从矩不从心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步顺矩,故步步逆欲,到五十而知天命,方是顺境,故六十而耳顺矣、七十而心顺矣。由此观之,圣凡之判只在顺逆二字。凡人自幼与人欲日顺一日,故与天理日逆一日;圣人自幼与人欲日逆一日,故与天理日顺一日。天理者,人所固有,原是顺的;人欲者,人所本无,原是逆的。此一点机括,只在学与不学。学而知其固有,故顺还他顺,逆还他逆;不学而不知其所固有,故顺者反逆,逆者反顺。吾辈要学圣人耳顺从心,有两句拙法,曰:‘逆耳之言必深察,从心之事莫轻为。’”[3]380通过学习,知道顺其所固有——从矩以顺天理,而去其人所本无——不从心之所欲,这就是圣学之旨。

二是探讨了复性问题。朱熹在诠释《学而篇》首章时指出:“人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”[4]47这里就涉及复性的问题。高攀龙对这一话题也非常感兴趣,提出了己见。在他看来,“吾辈学问只要复性,吾性荡平正直,合下与天地同体”[3]389。之所以提出这一问题,究其原因就在于,首先,性为意必、固我障蔽了:“自有躯壳以来,便有个我,便将极广大的拘局做块然一物,将极灵妙的障蔽做蠢然一物。从我上起出意来,只会要长要短,顺之则喜,逆之则怒;只会见长见短,同之则喜,异之则怒。终日起来,但是作好作恶,偏党反侧去了。从我起意,从意成我,中间递生固、必,只此四者滚过一生,自家真性,时时现前,如隔千山了,不知为何物也。”[3]389其次,将念头安顿在人欲上了:“人生只有个念头,自生至死瞬息无停,这个念头为贤为圣也是他,为禽为兽也是他,只看人安顿何如。若安顿在人欲上去,便把声色货利官爵等项结果了一生,目前自谓快乐,不知丧失了自家性命,千秋万古却在一生坏了。”[3]386最后,人心逐于外物:“人心只有好恶,二者自有知觉以来,无息不逐于外物,都离根去了。”[3]381因此,要想复性,首先要做到毋意毋必毋固毋我,“圣人直下便绝此四者,何以绝之?只一个毋字而已。此毋字只是个醒字,一醒便毋了,……若猛然自醒,这个不是便当下豁然,这个毋字方是我的真心,必须体认得这个明白,方立得主宰,方得心君出头,所谓立天下之大本也。圣门四教四绝,同是教法,毋,正所以绝之,正要人下工夫……夫子自言无可无不可,孟子称夫子可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,正是绝意必固我处”[3]389-390。其次,将念头安顿在天理上:“若安顿在天理上去,便把声色货利官爵等项一切摆脱,目前虽觉平淡,却全复了自家性命,这一生做却千秋万古的事了。所以圣人教人志必于道,据必于德,依必于仁,游必于艺。这志、据、依、游是人的念头,道、德、仁、艺便安顿在天理上了,所谓摄心以复性也。”[4]386上-386下最后,做到好仁恶不仁:“惟好仁恶不仁,方始反情复性。好仁恶不仁,总是一个仁。好之者保聚之也,至无以尚之,方无一念夹杂;恶不仁者,防闲之也,至不使加身,方无一息间断。”[3]381-382

三是对朱注的疑难之处予以剖析。《子罕篇》“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”下,朱注引胡氏曰中有“高坚前后,语道体也”[4]112句,高氏指出:“此章书向来为《注》中‘高坚前后,语道体也’一句所疑,更理会不来。若说道体是人人具足,处处充满,虽曰神化无方,然却冥会,即是以颜子默识默成于此,岂有间隔?若云仰钻瞻忽是颜子于道体全是恍惚想象了,况竭才之后止见卓立,尚未与道为一,卓立之后又叹末由,是终身与道为二,岂成个颜子?以此怀疑不信。”[3]390通过体味二程之言,才深悟其中之理。他说:“及味程夫子之言,乃始跃然。程子曰:‘此颜子深知孔子而善学之者也。’盖喟然之叹,直叹夫子,不是叹道体,道体是古今圣凡所同。夫子是古来圣人首出。故仰之弥高,无阶可升;钻之弥坚,无门可入;在前在后,无定体可据。当时只有颜子能知之,亦惟颜子能学之。盖颜子与夫子止差得一间,故一直要学夫子,却是聪明才智一毫使不著,幸得夫子循循善诱,博之以文,约之以礼,方知夫子虽神妙也从这里来,这便是夫子的阶梯、夫子的门户、夫子的定体。博约得一分,见得夫子一分;博约得十分,见得夫子十分。至竭才之后,夫子真面目、真精神彻底呈露了,一个夫子卓然立于吾前矣。然见得愈亲切,觉得愈神妙,虽欲从之末由也已,此所以为仰之弥高、钻之弥坚、瞻之在前、忽焉在后也。末节是申明首节,竭才正是仰钻卓立,正是瞻前末由,正是忽后也。”在此基础上,高攀龙视“此章书为一部《论语》的门户,夫子是生民以来第一个人,颜子是善学夫子的第一个人”。在他看来,颜子所言,正是学孔学之不二法门:“如今就《论语》中求夫子,真是弥高、弥坚、在前、在后无可下手,幸得颜子提出这个法门,周子所谓发圣人之蕴教,万世无穷者,在此。”而阳明后学关于“博文约礼”的解释是不对的:“博文约礼,近世都说向心境上辗转玄虚去,令学者止是作弄而无实功。”正确的说法是深味于经典、躬行于实践:“考究孔颜,当时博文只是诗书礼乐,约礼只是躬行实践。吾辈今日将经书熟读深味就是博文,将圣贤所言一一体之于心、见之行事之实就是约礼。至于所谓日用动静之文,洗心退藏之约,自在其中,不必言也。”[3]390-391其中“见之行事之实”,为之增加了实学的成分。

二、纠正王学

由于高攀龙学宗朱学,所以他对阳明学少有承袭和称赞,多有批评和纠正。一方面,他认为王阳明在学术思想上有开创之功,“自阳明先生提挈良知以来,扫荡廓清之功大矣”[3]549。另一方面,他部分承袭了王阳明“天地万物与人原是一体”[5]的心学思想,指出:“孔门心法极难看,并不是悬空守这一个心,他只随时随处随事随物,各当其则,须合一部《论语》来看方见。盖这个心不是别物,就是大化流行,与万物为体的,若事物上蹉失,就是这个蹉失。圣人亦别无劳攘,只顺事无情,物各付物,但无走失尔,所以曰逝者如斯,不舍昼夜,此所以为天德。学者不知本领的,只去事物上求,却离了本;知得本领的,要守住这个心,又碍了物,皆谓之不仁。”[3]389这里涉及“心”“万物”“仁”,颇有点心学的味道。

就批评和纠正而言,一方面,高攀龙展开了对阳明学的批评,如认为其误解了朱熹,导致了学术的空疏,“自姚江因俗学流弊,看差了紫阳穷理立论偏重,遂使学者谓读书是徇外,少小精力虚抛闲过,文士不穷探经史,布衣只道听途说,空疏杜撰,一无实学,经济不本于经术,实修不得其实据,良可痛也”[3]360。另一方面,他力图纠正阳明学的偏差,使其归入正道。这一点主要体现在人性论的问题上。为了消除王阳明“性无善无恶”说的不良影响,高攀龙多次声明性善论的立场,力倡“知性善而后可言学”[3]366。在他看来,“性无善无恶说”和“性善说”是有区别的。“道性善者,以无声无臭为善之体,阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也。……以善为意、以善为事者,不可曰明善”[3]338-339。“至阳明先生始以心体为无善无恶,心体即性也。……阳明先生所为善,非性善之善也,何也?彼所谓有善有恶者意之动,则是以善属之意也;其所谓善,第曰善念云而已;所谓无善,第曰无念云而已。吾以善为性,彼以善为念也;吾以善自人生而静以上,彼以善自吾性感动而后也”[3]547。高攀龙对王学的纠正主要表现在以下几方面。

首先,他针对阳明学的“以善为念”,竭力主张以善为性。“若论本性,则人性皆善”[3]384,而“礼与仁皆性也”[3]393,其中仁又居于核心位置,“夫仁者人也,仁就是这个人,人只有这个仁,天地间无论身外之物与我无干,即七尺之躯终非我有,只这个仁是我。天之尊爵,贵莫贵于此矣;人之安宅,富莫富于此矣;朝闻夕可,寿莫寿于此矣。所以圣人曰:民之于仁也,甚于水火”[3]395。

其次,针对阳明学的善来自本性感动而后的说法,高氏主张反躬内敛以求仁。在讲解《述而篇》“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”章时,他对这一问题进行了详细的阐发:“人心道心,非有两心,一拨转,便天壤悬绝。圣人于此常示转换法,如欲富贵恶贫贱,人心也,而转之为不处不去之仁;欲立欲达,人心也,而转之为立人达人之仁。《论语》中两说欲仁,仁如何欲,又如何至,此是即刻可验。夫欲者,人之心也;仁者,心之道也。以心欲道,却成两个了,不知只是这个心,逐物而外驰便是欲,反躬而内敛便是仁,由驰而敛,却如由外而至者然,故曰:‘我欲仁,斯仁至矣。’此是圣人教人点铁成金、超凡入圣最捷法,念头拨转向里便是。或曰:‘人心内敛如何便为仁?’曰:‘仁是生生之理,充塞天地,人身通体都是,何曾有去来、有内外?自人生而静以后,诱物为欲,遂认欲为心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,别寻个仁即误矣。’曰:‘如此不几认心为性乎?何以言心不违仁?’曰:‘心性不是两个,但看人所达何,如程子谓人心反复入身来,自能寻向上去,下学而上达者也。心是形而下者,仁是形而上者,达则即心即仁,不达则心只是心。看人自得如何,心不违仁者,其心常仁,如目常明、耳常聪之谓,人心常收敛即常仁矣。此一转念,是生死关头,千圣都从此做成。’”[3]388-389

最后,针对阳明后学无论说言还是讱言,都点在虚灵知觉上去了的观点,他主张像圣人那样“看得天下事无一件是我能的,看得君子躬行之事无一件是有于我的,其难其慎为也。如此言也,如此轻浮恣肆之意融化无存,厚重凝密之体造次不失,这便是仁。凡《论语》言仁,都是朴实头如此,可见为仁只在言行上,别无玄妙,识仁只在此识”[3]394。在言行上为仁,就是要做到克己复礼——非礼勿视、听、言、动,因为“不克己,即使能约礼,礼只是礼,故曰博学于文、约之以礼仅可不畔于道,未知其仁也。克己复礼,则礼即仁矣,此是圣人无我之学,一直上达天德事”,力争达到“大纲上克己手势重,细目上复礼工夫密”,“在节目细微点滴(不漏,方得根株永拔”,此乃“圣门为仁”之)法程。[3]393-394

三、融会朱王

在高攀龙看来,朱王二学在明代的兴替是这样的:(“自弘、正以前,天下之学出于一;自嘉靖以来,天下之学出于二。出于一,宗朱子也;出于二,王文成公之学行也。”嘉靖后二学并行,其原因就在于两者渊源不同:“朱子之说《大学》,多本于二程;文成学所得力,盖深契于子静,所由以二矣。”)实际上二者并无实质性的区别:“夫圣贤有外心以为学者乎?又有遗物以为心者乎?心非内也,万物皆备于我矣;物非外也,糟粕煨烬无非教也。夫然,则物即理,(理即心,而谓心理可析、格物为外)乎?”[3]545心与理是合一的,格物为其工夫。

但在学术承传的过程中,朱王二学分别出现了问题:“古今学术于此分岐,何者?除却圣人全知,便分两路去了,一者在人伦庶物实知实践去,一者在灵明觉知默识默成去,此两者之分。孟子于夫子微见朕兆,陆子于朱子遂成异同,本朝文清与文成便是两样。宇内之学,百年前是前一路,百年来是后一路,两者递传之后,各有所弊。”[3]397如朱子一派“有本体不彻者,多是缺主敬之功”,陆子一派“有工夫不密者,多是缺穷理之学”[3]347。到阳明及其后学,过分强调新奇自得,不注重实际,致使出现了空疏和空虚的倾向:“当文成之身,学者则已有流入空虚,为脱落新奇之论,而文成亦悔之矣。至于今,乃益以虚见为实悟,任情为率性,易简之途误认,而义利之界渐夷,其弊也滋甚,则亦未尝反而求之文成之说也。”[3]545因此,鉴于“实病易消,虚病难补”,故于阳明学之“今日虚症”,“吾辈当相与稽弊而反之于实,知及仁守,莅之以庄,动之以礼,一一著实做去,方有所就”[3]397。即以实补虚,折衷朱王。这在其《论语讲义》中主要体现在对“修”“悟”并重工夫的探讨上。

在高攀龙看来,“默而识之曰悟,循而体之曰修,修之则彝伦日用也,悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达,与天地同流,如此而已矣”[3]542。修、悟是同等重要的:“悟、修二者,并无轻重,即如仁、义、礼、智四字,言仁、智处皆是悟,言礼、义处皆是修,悟则四字皆是修,修则四字皆是悟,真是半斤八两。”[3]411修、悟不可偏废,相辅相成:“不悟之修止是妆饰,不修之悟止是见解,二者皆圣人所谓文而已。”[3]495-496二者是本体与工夫的关系:“善言工夫者,惟恐言本体者之妨其修;善言本体者,惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者正须求之本体,欲悟者正须求之工夫,无本体无工夫,无工夫无本体也。”[3]552在承传圣人之道的过程中,无论是朱学还是阳明学都或多或少地在这方面出现了问题:“夫学者,学为孔子而已。孔子之教四,曰:文、行、忠、信。惟朱子之学得其宗,传之万世无弊,即有泥文窒悟者,其敦行忠信自若也,不谓弊也。姚江天挺豪杰,妙悟良知,一破泥文之蔽,其功甚伟,岂可不谓孔子之学?然而非孔子之教也。今其弊略见矣。始也扫闻见以明心耳,究且任心而废学,于是乎诗书礼乐轻,而士鲜实悟;始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻,而士鲜实修。盖至于以四无教者弊,而后知以四教教者圣人忧患后世之远也。”[3]550-551由于没有很好地按照孔子所教的内容来做,致使朱学有“泥文窒悟者”,阳明学出现了任心而废学、任空而废行的情况,妨碍了学术的正常发展。

有鉴于此,高攀龙一方面主张真修,“不真修,非真悟也”[3]495。在他看来,受“气禀”和“物欲”的影响,人必须要修:“吾辈须各各自认得个己,这个己灵于万物,并于天地,不可轻看了他。他原生来一私不染,万物具备,天然完全,何故要修?只缘有生以后,为气禀所拘,自家局小了他;为物欲所蔽,自家污坏了他。失了他原初本色,故须要修。”通过修,恢复“一私不染”的本色。修之法就在于敬:“然修之之法却甚简易直截,只争个敬不敬尔,敬则此心便在这里,耳便聪,目便明,四体便恭谨,应事便条理,这个己便是修的。不敬,心便不在,耳便不聪,目便不明,四体便颓放,应事便乖谬,这个己便是不修的。只争这些子,当下便分圣凡,何啻天渊相隔?”自修时,敬与不敬差别甚大。高氏进而指出,切不可小看修己:“圣人说个修己以敬,彻上彻下,全体在此,大用在此,只要人见得透,信得及,子路便信不及,便曰如斯而已乎,是看得这个己小了,看得这个修己轻了,不知圣人把握宇宙枢纽万化都在于此。人也以此去安,百姓也以此去安,充其分量就是尧舜也。做不尽的这个道理,只在眼前平常到极处,故人人明白。人人不明白,大要先看透,天下万事除了修己,更无别事;若不修己,更无一事可做;若真真实实修了这己,一正百正,一了百了,何处更要费一点闲心肠,枉一点闲气力。”[3]396如果对“修己以敬”认识不到位,就会出现一些问题:“今之谈学者多混禅学,便说只要认得这个己,他原自修的何须更添个修,原自敬的何须更添个敬,反成障碍了。此是误天下学者,只将虚影子骗过一生,其实不曾修,有日就污坏而已。”[3]396同时,切莫错认了“敬”:“今人又多错认了这个敬字,谓才说敬便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰,只缘不敬,若敬便豁然无事了,岂有敬而著个敬在胸中为障碍之理?”为了避免这些问题,就要做到实修真敬:“若是实修:须是整齐严肃,著不得些怠惰放肆;须是主一无适,著不得些胡思乱想;须是无众寡无小大无敢慢,著不得些轻忽厌倦。”修己以敬须持续去做,习惯了便成为君子:“其初虽不免用力,到习之而熟,自有无限风光。”“大家雍雍肃肃,心下洁洁净净,便是修己以敬的样子,一刻如此便做了一刻君子,一日如此便做了一日君子。”[3]396

另一方面,他主张真悟。在高氏看来,“修而不悟者徇末而迷本,悟而不彻者认物以为则”[3]552,因此,要做到“修而悟、悟而彻”之真悟:“至明至备,至正至中,非修而悟、悟而彻者不能真,圣人之学也。”[3]552此乃孔子之学应有之内容:“立卓,非颜之悟乎?至于不迁怒贰过,斯其悟,真悟矣。一贯非曾之悟乎?至于启手足,斯其悟,真悟矣。”[3]542颜子和曾子都做到了真悟。但阳明后学在这点上却做得不够好:“或摄心而乍见心境之开明,或专气而乍得气机之宣畅,以是为悟,遂欲举吾圣人明善诚身之教一扫而无之,决堤防以自恣灭是。”[3]542他们喜欢放言高论,常常以“虚见”为悟,这种状况让人甚为担忧。有鉴于此,高氏要求“学必须悟,悟后方知痛痒耳,知痛痒后直事事放过不得”[3]487。既然事事不可放过,那就需要在忠恕之道上下工夫,努力达到一以贯之。在这期间,“悟”扮演着重要的角色:“忠恕只是这个忠恕,但悟前只唤做忠恕,是下学人事;悟后便是一贯,是上达天德。若不是平日实做忠恕,如何当下唯得一贯?观门人一时共闻,茫然不知所谓可见矣。”[3]382-383无“悟”就不能上达,不能至“一贯”。曾子之所以“悟”了,关键就在于平日扎扎实实地按照忠恕之道来做:“曾子悟处,全在‘而已矣’三字,平日还认夫子有甚高妙,到此方知只是如此,别无余法,此之谓豁然贯通,此之谓冻解冰释。”高攀龙进而告诫时儒:“吾辈今日这个心,与孔、曾当日的心是一个,并无些子差池,然圣凡相去,直如天渊,只争个一与不一耳。若从今锻炼去,到得一处,便知夫子贯处、曾子唯处。”[3]383只要一心践行忠恕之道,就能与孔子、曾子比肩,领悟到“一贯是忠恕悟处,忠恕是一贯修处”[3]413的妙处。

综上所述,身处晚明的高攀龙,为挽救国难民瘼,力图重振朱学雄风,纠正王学末流空疏之弊,折衷朱王,倡导修悟并重,开创了学术研究的新风气。其弟子陈龙正曾高度评价说:“盖本朝大儒无过文清、文成,高子微妙,逾于薛而纯实无弊,胜于王至乎修持之洁、践履之方……道脉自朱陆以来终莫能合。薛非不悟也,而修居多;王非无力也,而巧偏重。一修悟,一巧力。一朱陆,惟吾先生。”[3]330-331虽有过誉之嫌,但不无道理。