论两汉时期文学的内涵

宫伟伟

（滁州学院文学与传媒学院，安徽 滁州 239000）

要研究两汉时期（前202—220）的文学作品，首先应对其时文学的内涵作出界分。因为“文学”一词在我国由来已久，含义宽泛且常变。然而，一直到20世纪初，西方文学理论大量传入我国，“文学”一词被用来特指某种文化形态后，我们才有了对之进行讨论和辨析的必要。弄清文学这一文化形态的具体内涵所指，是我们研究每一时期和地域文学作品的前提和基点。

一、文学的定义

多年来，中外学者曾先后为文学下过多种定义。章太炎指出：“何以谓之文学？以有文字，著于竹帛，故谓之文。论其法式，谓之文学。”[1]段凌辰认为：“文学者，以美丽之文辞，表达深挚之情感及丰富之想像者也。”[2]童庆炳认为文学是人类的一种文化样式，是“具有社会的审美意识形态性质的、凝聚着个体体验的、沟通人际情感交流的语言艺术”[3]。在外国学者方面，美国文学批评家韩德认为，文学是“思想经由想像、感情及趣味的书面的表现，它的形式是非专门的，可为一般人所理解并感趣味”[4]。苏联作家高尔基将文学视为对现实世界的再现，认为文学“就是用语言来创造形象、典型和性格，用语言来反映现实事件、自然景象和思维过程”[5]。美国学者乔纳森·卡勒则意识到文学之于文化的从属性，指出：“文学就是一个特定的社会认为是文学的任何作品，也就是由文化权威们认定可以算作文学作品的任何文本。”[6]23由此看来，学界对于文学的定义仍存在着不尽相同的看法。

但是，这些定义虽然各执一端，却也存在如下两个基本共同点：一是指出文学是人为的，是人类智慧的产物；二是认为文学并非毫无章法的字符，而是可供审美体验和解读的语言形式。以上两点可视为文学之所以成为文学的基本前提，因而我们可称之为“文学源质”。简而言之，文学源质是人类创造的可供审美体验和解读的语言形式。至于前文所列定义中提到的“法式”“美丽之文辞”“形式是非专门的”等审美标准，对文学而言也必不可少，它从外延上界定着文学的种类和范围，并评定一部文学作品的价值。但正如《文心雕龙》所说，“夫设文之体有常，变文之数无方”[7]144，“蔚映十代，辞采九变”[7]220。人们的审美标准却不免受到时代的拘囿，并会随着时代风气的变迁而发生相应的变化。这导致我们往往会“在某个世纪里把一部作品当成哲学，在下一代世纪则当成文学——或者反过来”[8]。既然每个时代的人们对文学的审美标准不尽相同，则文学的定义和内涵也应是不断变化和发展的，不存在“放之四海而皆准”的终极定义。

王钟陵说：“我国思想文化体系中的概念、范畴、命题，只有从我国古代特定的种种社会、文化条件中，从我国古代思想论史的继承发展中，从各个不同历史阶段的具体特点中，才能理解得准确、完整。”[9]倘若我们以当今的西方文学概念来规制全体中国文学，尤其是中国古代文学，显然并不科学。换句话说，我们今日所言之文学，只是一种试图将人类文化中的某种成分与其他成分区别开来的标准。

文学源质是决定某文体能否成为文学的前提。时代审美标准则是在某一时期内，某一社会群体内部通行的文学观念（如“文学是什么？”“文体有哪些？”等）。鉴于我国古代社会统治阶层对文化进行垄断的情况，则在我国古代的某一时期内，社会统治阶层所持有的文学观念，即可视为该时期人们对文学的认知和定义。而每个时期统治阶层的文学观念又都从根本上受制于其时的文化，文化是一个不断变化和发展的庞大系统，它虽然在特定时期内有着相对稳定的状态，可供研究者加以辨析、总结，并得出相关的理论和标准（如文学观念），可一旦其内部要素（如经济、政治、哲学、宗教、其他艺术形式等）发生变化，便会呈现出新的面貌，人们依据其先前状态得出的理论和标准，也可能会因为失去了赖以存在的根基而不复准确。也即是说，只有“某时代文学”才是在某一时期的特定社会内被视为文学的那种东西，不同时期的文学内涵往往不尽相同。这便决定了我们以现在的文学观念去规制两汉文学的做法是行不通的。

二、两汉文学的独特内涵

两汉文学首先属于中国古代文学。对于中国古代文学的独特性，我国学者早有发现。钱穆的《文化学大义》一书在总结了世界文学的共有特点后，即明确指出：“中国文学又独不然，有特异其趣者。中国文学则早已艺术化，与其他艺术多所同而少所异……其体制与境界，乃与其他民族之文学内容有其大不同。”[10]需要注意的是，钱穆此处所说的“中国文学”乃特指“中国古代文学”。李荣善也在《文化学引论》一书中对中国古代文学的独特性予以强调：“与西方文学相比，中国古代文学具有特别鲜明的人文色彩和理性精神……无论是叙情文学还是叙事文学，中国古代的作家总是把目光对准人间而不是天国。他们关注的是现实世界中的悲欢离合而不是属于彼岸的天堂地狱。”[11]上述二人的言论虽因视角和立场的差异不尽相同，却给予我们以下两点启示：一是对中国文学的讨论和研究要有一个时间断限，古代文学与现当代文学或即不同；二是我国某一时期文学的特质可通过与其他时期或区域文学的比较得出。我们探讨和辨析两汉时期文学的涵义也可参照上述手段。

在两汉时期，植根于封建大一统帝国的文化内部诸要素并未发生质变，因而从属其中的文学之涵义自然也基本稳定。两汉时期的文学作品由其时具备一定文化素养和读写能力的士人阶层成员——两汉文人创作（至少是二次创作）。受时代局限，身处社会统治阶层的两汉文人往往身兼官员、学者等多重社会身份。这种身份的多重性致使他们很难专心或钟情于写作脱离政教、学问，旨在审美、体物或抒情的文章。司马迁自称写作《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[19]2375。他的此种追求与“大上有立德，其次有立功，其次有立言”[13]602这一儒家传统价值观相符合。蔡邕甚至扬言：“书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能。”[14]1600比之建功立业，著书立说（立言）在其时文人的眼中尚属次要，更何况是写作无关功德事业的文章。此外，两汉文人的文化素养和读写能力主要源于对各种学术著作的研读和效法，而与现实社会政治紧密联系则是此一时期学术的鲜明特色[15]，这不免对两汉文人的写作产生规制性影响。综上所述，两汉文人社会身份的复合性和所处时代的学术风尚导致两汉文学很难独立于政教之外艺术地表现社会、人生，从而呈现出当今意义上的纯文学形态。

当然，要更详实地探讨和辨析两汉时期文学的涵义，我们首先应确定其所涵盖的范围。这便要求我们在将文学视为一种可供人们进行审美体验和解读的语言形式的前提下，进入其时的文化氛围，对两汉文人的相关言论进行梳理和总结。在此方面，刘跃进的《〈独断〉与秦汉文体研究》一文遵循“不能没有根据地利用后代材料来推断前代的文体特征”[16]这一原则，主要参照《史记》《汉书》《东观汉记》《独断》以及其他汉代单篇文章等资料，共论列策书、治书、诏书、戒书、命、令、政、章、奏、表、驳议、笺、启、封事、教、令、文、诗、赋、碑、诔、铭、赞、连珠、箴、吊、论、书、颂、记、祝、诰、对问、设论、故、传、说、记、章句、笺（注疏体）等两汉文体40种，当可视为两汉文学的主要形态和种类。但在笔者看来，两汉文学的范围还应涵盖其时文人研读或著述的各类学术著作。诚如王充《论衡·佚文》所说：“五经、六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”[17]411对两汉文人而言，今人眼中的学术著作与传、奏、记等体裁文章实为同类，并无本质上的区别。而在他们有关上述文体的言论中，也鲜明地体现出异于后世文人的审美标准。

（一）文学须经世致用

战国时期“得士者强，失士者亡”[18]的政治环境，导致各国统治者对士人地位和治国言论的重视，进而铸就了士人群体重视言辞、文章经世致用的传统。此种传统仍得以在两汉文人中延续，首先表现在两汉文人对典籍文章的功利性认知上。司马迁《十二诸侯年表序》说：“周道缺，诗人本之祍席，《关雎》作。仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。”[12]433翼奉《因灾异应诏上封事》说：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[19]2739匡衡《上疏言治性正家》说：“始乎《国风》，原情性而明人伦也。”[19]2879上述言论都是从经世致用的角度解读《诗》《易》《春秋》等典籍或其中篇章的创作目的。与之相呼应，两汉文人对其时文体的辨别或论述也多围绕其功用进行。孔安国《尚书序》说：“《书》序，序所以为作者之意。”[20]638《诗纬·含神雾》论诗的功用则说：“诗者，持也，以手维持……上以风化下，下以风刺上。”[21]蔡邕的《独断》更是从写法和功用的角度对策书、制书、诏书、戒书、章、奏、表、驳议等文体做了较为细致的区分。

两汉文人对文学的功利性追求还表现在对自身或他人作品所抱有的期待上。一方面，他们对自身的作品抱以经世致用的期待。在《羽猎赋》序中，扬雄即坦陈其创作宗旨是“聊因校猎赋以风”[19]3049。桓谭也称自己创作《新论》的目的是“术辨古今，亦欲兴治也”[22]。王充创作《讥俗》《节义》等文章则是有感于时人“贪进忽退，收成弃败”的不良风气，以“冀俗人观书而自觉”[17]577。另一方面，他们又动辄以经世致用为标准来品评他人的作品。刘向认为，《战国策》一书“虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观”[23]，显然是从功用的角度肯定该书的价值。杨雄批评汉赋为“童子雕虫篆刻”，理由是“讽则已；不已，吾恐不免于劝也”[24]45。王充也以《新论》“论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”[17]280为由，盛赞桓谭的文才。由此可见，经世致用是两汉文人判断文学作品所具价值的重要标准。

（二）文学乃不朽之具

《左传·襄公二十四年》记载叔孙豹概述人生最高价值的言论说：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[13]602其中“立言”的原意虽指树立有关德教、政教的言辞，却因古代圣哲的言论多是藉由文章保存，而逐渐演化为与著书立说同义。终军说：“《诗》颂君德，《乐》舞后功，异经而同指，明盛德之所隆也。”[19]2440司马迁也说：“尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”[12]2857两汉文人认为《诗经》等儒家典籍的功用之一便是使古代圣王的功德事业流传后世。受此种功利文学思想的影响，两汉文人认为文章著述也应如儒家经典般有使人、事、物不朽的功用。王充在《论衡·须颂》中说：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。”[17]403王延寿在《鲁灵光殿赋并序》中也说：“物以赋显，事以颂宣，匪赋匪颂，将何述焉？”[20]168在他们看来，即使是言行显著之人、惊天动地的事物也须凭借他人的文章才能留名千古。

但正如叔孙豹口中“立言”的目的是使自身不朽一样，两汉文人自然也更期冀凭借自身的文章而名垂千古。司马迁在向任安说明自己受腐刑后仍坚持著书的原因时说：“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世也。”[20]580刘向也在《九叹·逢纷》中表明自己创作此文的目的是“垂文扬采，遗将来兮”[25]374。汉明帝《诏班固》说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。”[20]682显见也是对著述可使作者扬名后世这一功用的体认。也正是由于两汉文人对文学此种功用的期待，他们所重视的往往是更易激发他人注意力和保存欲的学术性或实用性文章，而对旨在怡情悦性的诗歌、辞赋等作品则在很大程度上予以忽略。东汉建安时期的著名文人徐幹虽然也写有少量如《室思》般温婉动人的诗作，却颇不以此自命，后期更以“无阐弘大义、敷散道教、上求圣人之中、下救流俗之昏者”为由，“废诗、赋、颂、铭、赞”等“辞人美丽之文”[26]不作。此足见其时文人对文章功用的取舍和对自身著书立言的期待。

（三）文学以宗经为美

无论是为经世致用，还是令人、事、物不朽，两汉文人认为文学要具备上述功用的前提还在于“征圣宗经”，也即以儒家圣人的言论和经典著述为自身著书作文的典范。这也成为两汉文人品评他人作品的又一重要标准。司马迁《史记·屈原贾生列传》称赞《离骚》说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。”[12]2184显然是以《诗经》作为评判屈原作品《离骚》的参照系。无独有偶，他在《史记·司马相如列传》中评判司马相如赋时也以之与《诗经》相比：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。”[12]2672即或如此，班彪在评价《史记》时，仍批评司马迁“论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功”等“大敝伤道”之举，并认为“诚令迁依五经之法言，同圣人之是非，意亦庶几矣”[14]1047。班固则本之于“宗经”的原则批评屈原的《离骚》“多称昆仑、冥婚、宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”[25]59。由此可见，两汉文人即使对同一篇作品做出不同的评价，其着眼点也往往都在于作品的内容是否符合儒家经义。

除了对文章的内容有所要求外，两汉文人对各种文体风格的要求也受到了儒家经典的影响。一方面，他们要求呈送统治者的文章须有孔子口中“温柔敦厚”的风格，以免触犯统治者的权威。经由汉人整理的《诗大序》在论述诗的讽谏功用时即说：“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”[27]班固则因屈原“责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死”，而在《离骚序》中称其为“狂狷景行之士”[25]59。另一方面，他们又本着“文务有用”的态度，要求文章在遣词造句方面须有经书文辞般征实的态度。扬雄在《法言·吾子》中说：“书恶淫辞之淈法度也……事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经，足言足容，德之藻矣。”[24]57-60汉明帝也针对“间者章奏颇多浮词”的现象颁布《获宝鼎诏》，禁止大臣“过称虚誉”[14]89。王充更是因为担心典籍中的夸张增饰之语被读者误认为事实，而创作《论衡》中的《语增》《儒增》和《艺增》三文，批评包括《尚书》《诗经》等儒家经典在内的言语夸张之作[17]156-178。可以说，两汉文人对文章征实的要求，在王充身上达到了极致。但究其根本，王充的这种文学观的形成仍源于汉代儒家经学的影响[28]。

三、结语

鲁迅先生说：“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”[29]鲁迅先生此处所说的文学，显然是今人所言之文学。此种纯文学的概念在西方学界也只不过诞生了200余年[6]22，有着独立于政教之外，艺术地表现人、事、物的标准。但须看到的是，即使到了曹丕时代，我国文学的“大文学”“杂文学”特征依旧明显。曹丕《典论·论文》一文说：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽……盖文章，经国之大业，不朽之盛事……故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。”[20]720-721可知曹丕观念中的文章，不仅包括了奏、议、铭、诔等实用性文体，还包括了《周易》《周礼》等儒家经典在内。此外，曹丕称赏徐幹说：“著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”又痛惜应玚说：“德琏常斐然有述作之意，其才学足以著书，美志不遂，良可痛惜！”[20]591显然在具有浓重经学教育背景的曹丕眼中，如《中论》般的学术文章才更具备成为“经国之大业，不朽之盛事”的资格[30]。

当然，两汉文人并非只把文学视为功利之具，他们对文学的怡情功能也有着较深刻的认识。汉宣帝在与王褒谈论辞赋的功能时说：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目，辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。”[19]2451所谓“虞说耳目”，显然即指辞赋怡情悦性的功能。傅毅《舞赋序》也假借楚襄王与宋玉的对话，表达了自己对文艺的看法：“夫《咸池》《六英》，所以陈清庙，协神人也。郑卫之乐，所以娱密坐，接欢欣也。余日怡荡，非以风民也，其何害哉！”[20]247傅毅认为，音乐的功能不尽相同。《咸池》《六英》等音乐的功能可用于宗庙祭祀，而郑卫之音可以用来愉悦人们的情感。有鉴于其时音乐与诗的紧密关系，傅毅之论在一定程度上也可视为对诗作功能的阐释。但从总体上说，两汉文人对文学的怡情功能仍十分轻视。汉哀帝《罢乐府诏》即说：“惟世俗奢泰文巧，而郑卫之声兴……郑卫之声兴则淫辟之化流。”[19]987王充《论衡·谴告篇》也以司马相如《大人赋》使汉武帝读完有“凌云之气”的愉悦感而批评汉赋劝百讽一的弊病[17]297。由此可见，文学的怡情功能在两汉文人眼中，反倒是一种助长社会不良风气的罪过。

综上可知，两汉时期的文学是其时文人创作的以功利为主干，怡情为余流，可供审美体验和解读的语言表现形式。它除了包含奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等文体之外，更包含《诗经》《史记》《淮南子》《中论》乃至《周易》《春秋》等今人眼中的学术著作。故而其主要特征也是宗法儒家经典，意在经世致用或彰显人物声名，带有浓重的政教功利色彩。在此种意义上，两汉文学可视为两汉文人展示自身学识的手段，它的内涵源于其时文、史、哲混融发展的现实。也正是因为两汉文学所拥有的此种兼容并包的宽泛内涵，才可合理解释在当今文学观念的规制下，许多学者仍试图从《史记》《淮南子》甚或《楚辞章句》等两汉文人著就的学术作品中寻觅文学价值这一看似悖反的行为。南帆认为，并不存在一个古今通用的文学定义，我们可以做的只能是进入某个历史时期的文化氛围，认定该时期的文学内涵[31]。倘若我们以当今通行的文学标准规制两汉文学，对其进行割裂式研究，则得出的结论既非全面，又不科学。