对赫拉利“虚构故事”论的意识形态透视

黄力之

(上海行政学院，上海 200233)

以色列新锐学者尤瓦尔·赫拉利(Yuval Noah Harari)在其畅销全球的三史(《人类简史》《未来简史》《今日简史》)中讨论了人类的过去、现在及未来，命题确实过于宏大，以一己之力去做，难免有空疏之处，但还是瑕不掩瑜，能够给人以启迪，其畅销性足以证之。其中，赫拉利对虚构故事(fictitious stories)的讨论便不乏新意，有必要从意识形态模式的角度加以分析。这里所说的意识形态模式，主要是指马克思主义的意识形态理论。事实上，赫拉利有时候就用意识形态来定义虚构故事，如他说：“在21世纪，历史和生物学的界线可能会变得模糊，但并非因为我们将发现如何用生物学来诠释历史事件，而是因为我们会因为意识形态的虚构故事而改写DNA链，为了政治和经济利益而改变气候，用网络空间来取代山川的地理环境。”[1]虚构故事所渗透着的意识形态模式色彩，几乎充斥于三大卷的全部论述中。

一、虚构故事功能即意识形态功能

赫拉利对虚构故事的功能的肯定，是从人类社会共同合作特征着眼的，他概述为：

远古的智人时代，人类也像黑猩猩一样有着社会本能，能够形成友谊和阶层，共同打猎或战斗。然而，这只适用于比较亲近的小团体。待到团体扩大时，原有的社交秩序就难以为继了。好比军事组织一样，一个师的兵员数达到万人，就不能再用带排的方式来领导了。“究竟智人是怎么跨过这个门槛值，最后创造出了有数万居民的城市、有上亿人口的帝国？这里的秘密很可能就在于虚构的故事。就算是大批互不相识的人，只要同样相信某个故事，就能共同合作。”“任何大规模人类合作的根基，都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事。例如教会的根基就在于宗教故事。像是两个天主教信徒，就算从未谋面，还是能够一起参加十字军东征或是一起筹措资金盖起医院，原因就在于他们同样相信神化身为肉体、让自己被钉在十字架上救赎我们的罪。所谓的国家，也是立基于国家故事。两名互不认识的塞尔维亚人，只要都相信塞尔维亚国家主体、国土、国旗确实存在，就可能冒着生命危险拯救彼此。至于司法制度，也是立基于法律故事。从没见过对方的两位律师，还是能同心协力为另一位完全陌生的人辩护，只因为他们都相信法律、正义、人权确实存在。(当然，他们也相信付的律师费确实存在。)”[2]

就是说，在一个集体里，由于大家都接受了一个故事所表述之内容——涉及组织规则、程序、行为规范以及由此产生的意义，于是形成人与人之间、人与组织之间的基本信任。比如说，一个社会人不必把钱捆绑在身上以自保，而是可以将其存入银行，他不会怀疑银行卷款逃跑。这就是一个经济规范故事产生的后果。

可见，社会信任很微妙，它是看不见、摸不着的虚无之物，可的确是人类社会得以成功组织的一个重要抓手。而社会信任之形成，就是故事的必然结果。故事本身的运行机制，那就是在传播中使人人互为主体，即是说，故事只让一个人相信没有意义，大家都相信才能形成社会信任。赫拉利提出，互为主体(intersubjective)“的现实，并不是因为个人的信念或感受而存在，而是依靠许多人类的沟通互动而存在。历史上有许多最重要的驱动因素，都具有互为主体的概念”。“智人统治世界，是因为只有智人能编织出互为主体的意义之网：其中的法律、约束力、实体和地点都只存在于他们共同的想象之中。这张网，让所有动物中只有人类能组织十字军、革命和人权运动。”[3]

赫拉利认为，虚构故事创造社会信任的功能是全方位的，“靠着虚构的故事还能让几百万互不相识的人每天合作”。“但事实就是如此出乎意料。现在看来，虚构故事的力量强过任何人的想象。农业革命让人能够开创出拥挤的城市、强大的帝国，接着人类就开始幻想出关于伟大的神灵、祖国、有限公司的故事，好建立起必要的社会连接。虽然人类的基因演化仍然一如既往慢如蜗牛，但人类的想象力却是极速奔驰，建立起了地球上前所未有的大型合作网络。”[4]

虚构故事创造社会信任首先表现在经济领域。赫拉利举法国标致公司(Peugeot SA)的存在为例。在他看来，虽然存在很多标致制造的汽车，但这些汽车本身并不代表标致公司，因为，即使所有的标致汽车被同时毁掉，公司还是存在，还能够源源不断地继续制造出新的汽车。甚至，即使发生一场毁掉了公司所有员工和设备的超级灾难，公司还可以从头再来，向银行借贷，招聘员工，盖起新的厂房，添置新的设备。总之，公司似乎不是一个固定的实体。

然而，如果法院下令强制公司解散，虽然公司的工厂和员工仍然存在，但标致公司就会真消失掉。可见，“标致公司只是我们的一个集体想象，这种想象在法律上称为‘法律拟制’(legal fiction)。像是公司，我们没办法明确指着它，它不是一个实体对象，而是以一种法律实体的方式存在。这种法律实体就像你我，会受到所在国家法律的管辖，可以开立银行账户，拥有自己的财产，要纳税，也可能独立于所有拥有者或员工之外而遭到起诉”。“至于对标致公司来说，关键的故事就是由法国国会所编写的法律制度。根据法国国会的说法，只要经过认证的律师遵守所有适当的礼仪和仪式，在一张装饰得华丽的纸上写下种种必需的咒语和誓言，再在文件底端龙飞凤舞签上姓名，就在这一分这一秒，新公司注册成立！……等到律师正确执行了一切的仪式，宣告所有必要的咒语和誓言，千百万奉公守法的法国好公民也就表现得好像标致公司确实是个存在的实体一般。”

基于标致公司的存在取决于某种设计而非实体的原理，赫拉利认为：“这和史上许多祭司和巫师创造神魔的方式殊无二致，而且就算到了现在，许多天主教的教堂每次周日礼拜也是用这一套来创造出基督的身体。说穿了，就是讲故事，再说服听众相信这些故事。”[5]

虚构故事创造社会信任在政治领域的表现就更为突出了。赫拉利说，在社会冲突中，“胜利几乎永远属于合作更顺畅的一方；……罗马之所以征服希腊，不是因为罗马人的脑子更大或制造工具的技术更先进，而是因为他们的合作更有效。纵观历史，纪律严明的军队就是能击败散兵游勇，志同道合的精英就是能主导无序大众。例如，在1914年，为数仅300万的俄国贵族、官员和商人就能作威作福，控制超过1.8亿农民和工人。俄国精英熟知如何合作守卫其共同利益，但那1.8亿平民却无法有效动员。事实上，那些精英有一大部分的努力重点，正是要确保这1.8亿底层民众无法学会合作。”“想掀起一场革命，只靠人数绝对远远不够。革命靠的通常是一小群人结成的网络，而不是一大群人的动作。如果你想发动一场革命，不要问：‘有多少人会支持我的想法？’而是要问：‘我有多少支持者能够有效合作？’俄国1917年爆发十月革命，引爆点并不是1.8亿农民起身反抗沙皇，而是一小群共产主义者在对的时间站到了对的位置上。当时俄国中上阶层人数至少有300万人，但共产主义者仅有23000名。然而，共产主义者组织精良，当俄国的权力从沙皇老朽的掌握与克伦斯基临时政府同样颤抖的指间滑落时，他们一把接起，紧紧握住。”[6]由此，赫拉利认为《共产党宣言》就是一个关于阶级斗争的故事，在这个故事的引导下，共产主义者会精诚合作，形成强大的组织体系，义无反顾地投身社会主义运动。对他们来说，《共产党宣言》提供了互为主体的信任黏合剂。当然，在马克思主义者看来，这就是意识形态的强大功能。

在政治领域，通过虚构故事创造一种社会信任，产生的作用既可以是构建性的，也可以是解构性的。例如，欧洲从政教合一的中世纪社会转型为现代社会，虚构故事的功能显而易见。

中世纪是作为现代性的参照系而存在的，美国著名历史学者伯恩斯和拉尔夫说：“人们认为我们这个星球经历了两个伟大的发展时期：希腊罗马时代和近代发明时代。被认为愚不可及和迷信透顶的中世纪，则是处在这两个时期间的一个插曲。今天，在一般人的头脑里，中世纪这一名词臭不可闻，它已成为反动或者停滞的同义语。因此，如果一个现代改革家想要指责他的保守的对手的思想，他只要把他对手的思想贴上中世纪的标记就够了。”[7]

中世纪之愚不可及和迷信透顶，首先是指教会对人的精神世界的控制。恩格斯就指出：“中世纪完全是从野蛮状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法学一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落的古代世界接受的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且丧失文明的城市。其结果正如一切原始发展阶段的情形一样，僧侣获得了知识教育的垄断地位，因而教育本身也渗透了神学的性质。在僧侣手中，政治和法学同其他一切科学一样，不过是神学的分支，一切都按照神学中适用的原则来处理。教会的教条同时就是政治信条，圣经词句在各个法庭都具有法律效力。甚至在法学家已经形成一个等级的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域的这种至高无上的权威，同时也是教会在当时封建统治下万流归宗的地位的必然结果。”[8]

本质上，教会的统治也是依靠虚构故事——中世纪的教育制度与教会的传道都是编制以上帝为中心的故事。与此相适应，中世纪的教育机构几乎全部被教会控制，不能开办异教学校，也不能传播世俗文化。基督教教会控制的教育机构的教师由僧侣担任，一方面培养神学人才，另一方面向大众传教。如此，教会学校学习内容主要是神学，教学方式则建立在非理性主义的基础上，只能盲目服从《圣经》上所说，学生不可以有任何自由的探索和质疑，教会学校实行严酷的禁欲主义管理，甚至体罚。

直到1517年10月，德国人马丁·路德开启宗教改革，发布《九十五条论纲》。路德尖锐地抨击教皇销售所谓赎罪券以图私利的行为，受到了市民阶层的热烈支持，事实上引发了全民性的反教廷风潮。同时，路德还大胆打破罗马教廷对《圣经》的话语垄断权，将《圣经》翻译成了大众能够直接阅读的德语文本。

路德宗教改革思想的核心是“因信称义”。在路德看来，信仰应该建立于人的内心，内心虔诚信仰，便可以与上帝直接沟通，也才能使灵魂获得拯救。繁琐的宗教仪式其实只是外在的苦修与事功，并不能真正触及灵魂，因此，教规必须改革——以此为契机，让人民获得更多的自由权利。美国安东尼·帕戈登在概述马丁·路德的宗教改革活动时写道，提出《九十五条论纲》之后的第三年，1520年4月，路德欲面见法兰克帝国的查理五世被拒绝。路德却“坚持认为，虽然教皇和宗教会议在所有涉及教义的事务上都是权威的，但到目前为止并不是一贯正确的，他们可能犯错。他的一句话将会被整个基督教世界反复引用，他说自己的良知‘只服从圣灵本身’。拒绝圣灵在内心深处对自己所说的，将会永堕地狱。和永恒的烈焰相比，宗教审判官的火刑柱和柴堆又算得了什么？”

宗教改革的蔓延在欧洲点燃了一场大火，波及范围比路德想象的要广阔得多、剧烈得多。从十六世纪中期到十七世纪中期，天主教与新教国家之间的战火遍布欧洲各个角落，被简称为“宗教战争”。安东尼·帕戈登说：“骚乱使西方基督教世界永久分裂了。各民族不是为了王朝利益，不是为了土地，也不是为了捍卫统治者主张的权利而发动战争，他们是为信仰而战，这在欧洲历史上尚属首次。确实，冲突经常牵涉比关于上帝恩典的本质的争论，甚至是教会权威的争议更加重要的原因。和绝大多数意识形态一样，不同形式的天主教教义和几种有着细微差别的新教教义强化了原来的矛盾，用为了支持旧有主张而提出的新论点武装了大陆各地的异见团体。”[9]

所谓“为信仰而战”就是新旧故事的冲突，可见，马丁·路德之所为，就是大胆修改了基督教沿袭已久的故事，使之成为一个新故事，这个新故事催生了现代欧洲社会，也催生了现代化文明。这证明了马克思的论断，“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭”[10]。中世纪的体制是靠故事支撑的，当这个旧故事失去活力后，新故事乘虚而入，于是，一定的意识形态便解体了，新故事把原有的人群重新组织起来。这就是虚构故事创造社会信任在政治领域的表现。

熟悉马克思主义语境的人都知道，这就是意识形态的功能表现。毛泽东的经典表述是，“凡是要推翻一个政权，总要先造成舆论，总要先做意识形态方面的工作。革命的阶级是这样，反革命的阶级也是这样”[11]。赫拉利的虚构故事论论证的就是这个理论模式。

二、虚幻与真相：虚构故事的悖论

虚构故事具有合作、凝聚的功能，但前提是相信，如果不相信，故事又有什么意义呢？赫拉利当然强调了人们对故事的相信。但是，他同时提出一个悖论，故事被人相信，不等于它是真实的，在某种意义上，它是虚假的，是虚构性的真正实现。

赫拉利认为，无论是现代国家、中世纪的教堂、古老的城市，或者古老的部落，任何大规模人类合作的根基，都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事，“以上这些东西，其实都只存在人类自己发明并互相讲述的故事里。除了存在于人类共同的想象之外，这个宇宙中根本没有神、没有国家、没有钱、没有人权、没有法律，也没有正义”[12]。

说这个宇宙中根本没有神、没有国家、没有钱、没有人权、没有法律，也没有正义，这听上去有些惊世骇俗、匪夷所思，但细思之，赫拉利之说不是没有道理的。唯物主义就认为，这个世界只有物质是本体，是确定的、永恒的，是第一性的，而人的意识、精神不过是物质世界的反映，是虚幻的，是第二性的。从经验看，神、国家、钱、人权、法律、正义，等等，都只取决于人的意识构建，都是可以毁弃的，可以不承认的，当然也可以再造。唯有物质永远不灭，只是不断改变其存在形式而已。

赫拉利举例说，人类的“协议其实和虚构故事并没有多大差异。虽然宗教典籍和金钱乍看之下完全是两回事，但事实上概念却十分相似。大多数人看到美元钞票，并不会记得这只是一种人类协议而成的货币。虽然看到的只是一张绿色的纸、印着一个死去白人的头像，但他们觉得这张纸本身就有价值，而不会提醒自己‘其实这只是一张没用的纸，只是因为别人觉得它有价值，所以我可以拿来用’。用功能性磁共振成像技术扫描人脑，会发现如果人看到装满百元美钞的手提箱，大脑中兴奋起来的部分并不是负责‘怀疑’的区块(‘只是别人认为这很有价值’)，而是负责‘贪婪’的区块(‘我想要这个手提箱’)。如果是宗教典籍，在绝大多数情况下，人们也是先长期接触那些认为《圣经》《吠陀经》《摩门经》神圣不可侵犯的信徒，自己才开始认为这些典籍确实神圣。所以，我们学会尊重宗教典籍的方式，其实与我们学会尊重钞票的方式完全相同”[13]。

从物质本体的角度来说，一张美元钞票的确只是一张没用的纸，是经济与金融的故事赋予了其神奇的力量，这就是虚假想象与实体存在的区别。在特定的经济贸易关系中，美元钞票这个虚假想象似乎与实体存在合而为一了；但是，只要脱离特定的关系——比如某国政府禁止美元作为货币流通，或者一个美元持有者漂流到一个荒无人烟的孤岛上，它们就会脱钩，美元钞票的虚假想象本质就会显露出来。

赫拉利的认识并非首创，虚构故事的虚假性，也就是意识形态的虚假性，马克思主义的意识形态理论早已触及并解决。马克思恩格斯在《德意志意识形态》序言中就写道：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人物等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。”[14]

马克思恩格斯的揭示应该有着德国古典哲学的印痕，黑格尔就说：“人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识，高贵意识和卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都相互颠倒，每一环节都是它自己的对方。”“精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理。”[15]所谓“没有真理性”“普遍的欺骗”就是指虚构故事的虚假性，即马克思恩格斯所说“虚假观念”。

德国社会学家卡尔·曼海姆专门研究了意识形态的虚假性问题，他将其看成一种原始的乌托邦之转化，他说：“各种意识形态都是超越情境的观念，它们永远不可能在实际实现它们所设计的那些内容的过程中获得成功。它们虽然对于个体的主观性行为举止来说常常变成愿望良好的动机，但是，当人们在实践中把它们实际体现出来的时候，它们的意义在绝大多数情况下都会受到歪曲。例如，在一个以农奴制为基础的社会中，基督教所说的兄弟之爱观念就仍然是一种无法实现的观念，因此从这种意义上说也就是一种具有乌托邦色彩的观念——即使当它所要表达的意义确实就是个体的行为举止所具有的动机的时候，情况也是如此。要想在一个不是根据同样的基督教原则组织起来的社会中，根据基督教所说的兄弟之爱而始终如一地生活，是根本不可能的。”[16]

赫拉利提示人们注意的是，虚假故事在整个历史中确实大行其道，他认为从来的社会现象都是，想质疑故事的人都会遭到排挤甚至迫害，因为质疑故事就是质疑社会最基本的结构——如果真的驳倒了相关的故事，人们所知的整个世界就都没有意义，国家法律、社会规范、经济体制，可能全部面临崩溃。

显然，社会对故事功能的需要战胜了故事虚假性的自我愧疚，赫拉利说：“多数故事之所以仍能屹立不倒，靠的并不是稳固的地基，而是屋顶的重量。以基督教的故事为例，这套故事的基础实在薄弱。到底有什么证据可以证明全宇宙创造者的儿子是在大约两千年前、在银河系的某个地方以碳基生命形式诞生？又有什么证据可以证明这事发生在加利利，而且他的母亲还是个处女？虽然如此，以这个故事为基础，全球就是建立起了许多重要的机构与体制，而且单凭其重量就形成了强大的力量，使这个故事颠扑不破。曾有许多战争，起因只是为了改动这个故事里的某个字。例如西方基督教与东正教分裂千年的原因，近来又在克罗地亚与塞尔维亚人的相互屠杀中体现出来，一切都始于拉丁文的‘filioque’(‘和子说’)这个词。西方基督教想把这个词放进基督教信仰，而东正教强烈反对。”“如果个人身份认同和整个社会系统都是以某个故事为基础，就很难再去质疑这个故事。原因并不是这个故事证据齐全，而是因为一旦崩溃就会引发个人和社会的灾难。在历史上，屋顶有时比地基更重要。”[17]

“屋顶有时比地基更重要”之喻，还是用来说明虚构故事—意识形态之必要，由于这种必要的存在，真相的追究反而要暂且搁下，赫拉利将此总结为“人类合作的力量取决于真相与虚构之间的微妙平衡”。[18]

为什么要虚构？目的就是通过虚构性求得人们对非实体性的目标的认同，以便将人们组织起来，从而形成互为主体的关系。德国恩斯特·卡西尔论及原始时期的图腾崇拜时就指出：“如果我们想要理解把图腾崇拜的现象与祖先崇拜的现象统一起来的共同纽带，我们就必须寻求另一个更深的根源。无疑，神灵一类的东西总是包含着一个恐惧的成分：它既是一种令人神往的神秘(mysterium fascinosum)，又是一种令人畏惧的神秘(mysterium tremendum)。……我们就会发现这些行动具有一个不同的并且更为强烈的目的。在任何方面任何时刻，原始人的生活都是受未知的危险威胁的。因此，古老的格言‘我出于恐惧而敬天畏神(Primus in orbe deos fecit timor)’包含了一种内在的心理学上的貌似真实性。但是看来即使在最早最低的文明阶段中，人就已经发现了一种新的力量，靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧。他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信念。甚至连图腾崇拜也表达了这种对一切有生命存在物的共同体的坚定信念——这个共同体必须靠人的不断努力，靠严格履行巫术仪式和宗教仪式来维护和加强。”[19]当然，在原始时期，这种虚构在很大程度上是无意识的。

正如马克思所说，随着自然界的被征服，神话也就不再生产出来了。但是，维护和加强共同体的社会需要永远存在，关于政党、民族、国家、正义的虚构故事还是源源不断地创作出来——其中当然不乏虚假性，赫拉利说：“事实上，如果讲到要团结人心，虚构的故事天生就比事实更具优势。如果想测试群众是否忠诚，与其要求他们相信某个事实，还不如要求他们相信某件荒谬的事。如果头头表示‘太阳从东边升起，从西边落下’，就算属下对他没半点儿忠诚，也会鼓掌同意；但如果头头表示‘太阳从西边升起，从东边落下’，只有真正效忠的属下才会愿意鼓掌。同样，如果你所有的邻居都相信这个荒谬的故事，大概在危机来临时也能团结一致；如果他们只愿意相信确确实实的事实，又能有什么意义呢？”

当然，虚构是有限度的，一旦被真相刺穿，旧故事就会破灭。正如赫拉利所说：“过于扭曲现实，做起事来就会不切实际，于是力量会被削弱。例如，1905年，有一个叫作金吉卡提利(Kinjikitile Ngwale)的巫士，自称是蛇神洪果(Hongo)附身，要向德国东非殖民地的人民发出革命的信息：‘团结起来，把德国人赶出去！’为了更加鼓动人心，金吉卡提利还为信众准备魔药，说能把迎面飞来的德国子弹都变成水(斯瓦希里语把水称为‘maji’)。于是，‘马及马及起义’(Maji Maji Rebellion)就此展开，最终却失败了。因为在战场上，德国人的子弹并没有变成水，而是无情地打在起义者缺少防备的身上。而在此2000年前，犹太人反抗罗马的犹太大起义(Jewish Great Revolt)也是因为一心相信上帝会为犹太人而战，帮助他们击败看似无敌的罗马帝国。这次起义同样失败了，让耶路撒冷遭毁，犹太人四处流亡。”[20]

在历史进程中，当虚构故事被太多的真相质疑时，有为者应该改变原有故事的构成要素，让真相适当渗透，用新的虚构性去取代旧的虚构性。赫拉利说得好：“真相和权力，这两者虽然可以携手共度一小段时光，但迟早得分开。如果想要权力，到了某个阶段之后就得开始传播虚构的故事；如果想要看清世界的真相，到了某个阶段之后就只能放弃对权力的追寻，因为你得承认某些真相(例如自己手中权力的来源)，而真相可能会让盟友愤怒，让追随者伤心，让社会和谐受到破坏。在真相与权力之间有一道鸿沟，这点实在算不上什么秘密。”[21]这应该算是一种辩证的理解和态度。

三、“虚构故事”论的理论缺陷

理解虚构故事对人类社会之意义是什么呢？赫拉利认为：“我们要解释智人的发展，依赖的主要工具就不再是生物学理论，而改用历史叙事。就像是如果要理解为何儒家或共产主义能在中国传播，光知道基因、荷尔蒙和有机体这些还不够，另外也得考虑到各种想法、图像和幻想的互动才行。”[22]他在这里肯定的，就是运用意识形态分析的框架来理解人类社会的历史，而不是人类本性之类的方法，这个看法是值得充分肯定的。

而且，从其三大卷的相关论述来看，赫拉利的虚构故事论可以说建立了一个功劳，那就是为马克思主义的意识形态理论提供了一次大众化、通俗化的借鉴。他从故事这个大众化的概念入手，全方位地揭示了意识形态对社会运行的积极意义；而其对故事虚构性特征的科学分析，一方面普及了马克思主义的意识形态理论，另一方面缓解了西方话语对马克思主义意识形态论的敌意——论证意识形态是一种人类社会的功能，而不是马克思的捏造。这有助于“马克思主义为什么行”命题的立论。

尽管赫拉利对马克思主义不仅没有敌意，而且还对马克思主义的唯物史观持认同的态度，但他也从没有说自己是信仰马克思主义的。因此，真正运用马克思主义的意识形态理论来透视他的虚构故事论，缺陷还是明显可见的，有必要进行分析。

笔者认为，赫拉利虚构故事论的第一个缺陷，就是存在发生学的阙如。在某种意义上，赫拉利采用了不证自明的方式，将虚构故事—意识形态的发生说成是一种顺理成章的自发过程。

赫拉利说：“通过文字创造出想象的现实，就能让大批互不相识的人有效合作，而且效果还不只如此。正由于大规模的人类合作是以虚构的故事作为基础，只要改变所讲的故事，就能改变人类合作的方式。只要在对的情境之下，这些故事就能迅速改变。……自从认知革命之后，智人就能依据不断变化的需求迅速调整行为。这等于开启了一条采用‘文化演化’的快速道路，而不再停留在‘基因演化’这条总是堵车的道路上。走上这条快速道路之后，智人合作的能力一日千里，很快就远远甩掉了其他所有人类和动物物种。”[23]

说虚构故事是认知革命、文化演化的后果，这当然没有错，但问题是赫拉利轻率地跨越了人类认识的发生机制，不再细究，留下发生学的空白。

人类认识的发生机制，要从人类与客体世界的关系入手。故事作为想象的现实，本质就是意识的活动，而意识的发生及其内容的提升，首先要研究人类最原始的意识动机。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中断言：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”这个表述显然简洁，而他们在思考这个问题时，实际上还是触及了全面性，他们删去的文字说：“这些个人所产生的观念，或者是关于他们对自然界的关系的观念，或者是关于他们之间的关系的观念，或者是关于他们自身的状况的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。”[24]这里提到的“对自然界的关系的观念，关于他们之间的关系的观念，关于他们自身的状况的观念”，以及这些意识的现实性与虚幻性之结合，应该说都足以启发赫拉利的虚构故事要素。但马克思恩格斯明确强调了人的意识活动是由人们的物质活动决定的，而不是人们觉得怎么做才是好的。马克思恩格斯的观点得到了文化学的证明。

在人类的进化过程中，狩猎活动是重要的一个环节，因为人类的意识必须努力适应一个不断变动着的对象世界。恩斯特·卡西尔在《人论》中就指出，与动物相较，人的“功能圈”不仅“在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。除了在一切动物种属中都可看到的感受器系统和效应器系统以外，在人那里还可发现可称之为符号系统的第三环节，它存在于这两个系统之间。这个新的获得物改变了整个的人类生活。与其它动物相比，人不仅生活在更为宽广的实在之中，而且可以说，他还生活在新的实在之维中。在有机体的反应(reaction)与人的应对(response)之间有着不容抹杀的区别。在前一种情况下，对于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在后一种情况下，这种回答则是延缓了的——它被思想的缓慢复杂过程所打断和延缓。初看起来，这样一种延缓似乎是一种很成疑问的进步。”

卡西尔认为，这种由于思维的加入而出现的表面上的延缓，使得人不只是生活在可以触及的物理世界之中，还生活在一个由意识构建出来的符号世界之中——语言文字、神话传说、宗教、艺术等就是这个符号世界。一方面，人类的活动使符号世界的网络更为精巧和牢固；另一方面，凭借符号世界，人不再能直接地面对实在——符号成为人类处理现实的中介。在这个意义上，“人的符号活动能力(symbolic activity)进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域，人也并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中”。[25]卡西尔实际上论证了人类虚构故事与人类进化之间的实践联系。

法国埃德加·莫兰也认为，自“直立人”的社会开始，为了维系并发展这个社会，成员之间逐渐形成一套出自一定规则的结构化的信息系统，“而这些信息和规则都不是在个人那里遗传性地先天具有的，也不是来自个体和群体间的相互作用的简单游戏。换言之，文化构成高度复杂性的一个再生系统，没有它这个高度复杂性就将崩溃而让位给一个较低的组织水平”。“这种极端的多样性是从同一组织模式中衍生出来的。所有这些社会都保持了古社会的等级结构。它们都建立在一个文化构成再生要素的系统的基础上。它们都使用两重连接的语言。它们都有着亲属关系的规则、婚姻、异族通婚、礼仪、神话、巫术、出生和死亡的仪式、对超生的信仰、艺术、舞蹈、歌唱”等，这“给予了原始社会通过自然选择的‘优势补贴’，从而使此后的散居成为可能”[26]。

在生存并发展的基础上，不同的人类群体不断编织出虚构故事去维系并指导自己的生活方式。1876年，德国音乐家瓦格纳根据中世纪神话史诗《尼伯龙根之歌》改编成歌剧《尼伯龙根的指环》，其中有一句词：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？”马克思说：“在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的。”

后来，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》1891年版的注释中谈到了这个问题。瓦格纳的一位法国友人和崇拜者，不同意马克思的说法，说兄弟姊妹婚姻在那时候已经被唾弃。此人反对的依据是斯堪的纳维亚神话传说《艾达》中的歌词《厄革斯德列克》。在《厄革斯德列克》中，洛基指责弗莱雅“在诸神面前，你拥抱自己的哥哥”。

恩格斯反驳道：“《厄革斯德列克》乃是对古代神话的信仰已经完全丧失的那一时代的表现；这是纯粹琉善式的对神的讽刺。要是作为靡菲斯特斐勒司的洛基在这里对弗莱雅作了这样的指责，那么这倒是反驳了瓦格纳。而且，在后边数行诗中，洛基对尼奥德尔说：‘你同你的妹妹生了一个(这样的)儿子’(vidh systur thinni gaztu slikan mög)。尼奥德尔本不是亚萨神，而是瓦那神，所以他在《英格林加传说》中说，兄弟姊妹婚姻，在瓦那国是很普通的，但在亚萨神中间并不如此。这大概是表明，瓦那神是比亚萨神更古的神。无论如何，尼奥德尔是作为同亚萨神一样的神生活在亚萨神中间的，因此，《厄革斯德列克》毋宁说是证明，在挪威的关于诸神的传说产生的时代，至少诸神之间的兄弟姊妹婚姻尚未引起任何憎恶。”[27]

这说明，在原始时代，两性关系与当时人们创造的故事有着密切的关系，人们会按照神话故事来安排性关系，然后当新的故事出现了时，原有的性关系也就随之改变。

应该说，只有将这些看法纳入，赫拉利的虚构故事论才能够在发生学意义上得到证实，而不只是“后来的事实看来如此”那么简单。

赫拉利虚构故事论的第二个缺陷，就是政治经济机制的阙如。

首先要指出，赫拉利在提出虚构故事与人类社会组织之结构关系的观点时，并非完全缺乏唯物史观的认知，比如他说：“想象所建构出来的秩序总是有一夕崩溃的风险，因为这些秩序背后靠的都是虚构的故事，只要人们不再相信，一切就风云变色。为了维持想象建构出来的秩序，必须持续投入大量心力，甚至还得掺入些暴力和胁迫的成分。像是为了让民众不违反想象建构的秩序，国家就需要有军队、警察、法院和监狱不分昼夜发挥作用。如果一个古巴比伦人让邻居眼睛瞎了，想要执行‘以眼还眼’的规定，就不得不有些暴力的措施。而在1860年，大部分美国公民已经认为黑奴也是人，必须享有自由的权利，这时也是靠着血流无数的一场内战，才让南方各州只能黯然接受。”

这实际上符合了马克思主义意识形态论的基本结构观点：为了维护一种社会秩序首先是经济秩序的运行，社会即需要建设实体性的组织机构，即国家机构、军队、警察、法院等，同时也需要虚体性的观念形态即故事的生产机构，如新闻出版、文化艺术、教育学术机构、宗教团体等，两者相结合才能确保社会的运行。在这个问题上，赫拉利是具有辩证法视野的。社会运行不是单靠故事就可以的，还得有实体性的强制机构即社会上层建筑，但是，“在所有的人类集体活动中，最难组织推动的就是暴力活动。如果说社会秩序是由武力来维持，立刻就会碰上一个问题：那军队秩序是由什么来维持？想靠威胁来维持军队组织显然不太可行。至少必须有某些军官和某些士兵真正相信某些事情，不管是上帝、荣誉、祖国、男子气概，或是单纯相信金钱也成”[28]。这样又回到了虚构故事的功能，构成了比较完整的上层建筑——意识形态的链条环节。

赫拉利虚构故事论的政治经济机制阙如表现在，他注意到了人类编制故事的非稳固性，即是说，一个故事的功能会有结束的时候，那么，另一个新的故事便会应运而生。他说：“经过几十年、几世纪，意义的网也可能忽然解体，而由一张新的网取而代之。读历史就是在看这些网的编织和解体，并让人意识到，对这个世代的人来说最重要的事情，很有可能对他们的后代就变得毫无意义。”[29]比如说，如果当下一位英国青年决定加入国际特赦组织，前往叙利亚保护难民人权，现在大家会敬佩他；但如果在中世纪，大家会觉得这人疯了。冒着生命危险大老远跑到中东去，居然是为了保护一群穆斯林不被另一群穆斯林杀了，这不是脑子出了问题吗？这就是旧故事终将过时，必须根据新故事来行事。赫拉利的叙述合乎历史，可是他似乎只当成是一个自然而然的与时俱进过程，未能分析出意识形态—故事的政治经济运行机制。

曼海姆说：“马克思主义有能力超越单纯的心理学分析层次，并且把这个问题置于更加广泛的哲学背景之中。通过这种方式，‘虚假意识’这个概念就得到了一种新的意义。”“由于马克思主义思想把如此具有决定性的重要意义赋予了与对诸事件的经济学解释联结在一起的政治实践，所以，这两个方面就变成了人们把纯粹的意识形态成分，与思想中那些更加与实在直接相关的成份分离开来所依据的终极标准。”[30]

马克思主义对心理学分析层次的超越，见之于马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》中的经典论断：社会的物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革。“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[31]就是说，这里不单纯是新故事取代旧故事的问题，而是随着社会的发展，社会生产力与社会关系会产生矛盾，生产力一定会给自己开辟出路，于是旧的经济制度及其政治制度会被加以改变，旧有的意识形态—故事也终将改变。这就是唯物史观对意识形态与虚构故事发生嬗变的科学解释。赫拉利显然忽略了这一点。特别是，他讲到了20世纪三大故事(法西斯主义、共产主义、自由主义)的此消彼长，但没有循着马克思主义的科学思路去梳理分析。

值得称道的是，赫拉利将目光投向未来，而不是停留在悲观主义立场上。他提醒人们，在未来，由于高科技发展可能存在颠覆性后果，还有全球生态危机的大爆发，现在的青年人不知道将要碰上怎样的命运，也许，能维持现状就算不错了。但是，“我们总是需要为世界创造出更新的故事。正如工业革命的动荡激发出20世纪的创新思想，接下来的生物技术和信息技术革命可能需要新的愿景。接下来几十年的特征可能就在于强烈的自我反省，以及建立新的社会和政治模式。自由主义能不能再次像20世纪30年代和60年代的危机之后那样重塑自己，变得比以往更加璀璨？传统的宗教和民族主义，又能否提供自由主义无法给出的答案，并且运用古老的智慧来塑造最新的世界观？或者到了我们和过去彻底分手、打造一套全新故事的时候，非但不再只谈旧神祇和旧民族，甚至还要超越平等和自由这类现代核心价值观？”“目前，人类还远未在这些问题上达成共识。我们现在还处于一种幻灭和愤怒的虚无主义时期。人们已经对旧的故事失去信心，但也还没能接受什么新的故事。”[32]

随着21世纪中国的崛起，世界面临百年未有之大变局，世界性的新故事必定诞生，这个新故事的核心就是中国提倡构建人类命运共同体，在构建这个新故事的过程中，中国一定会为人类做出更大的贡献。