“身心修炼”：彭国翔的儒家功夫论研究

董兴杰

(燕山大学 期刊社，河北 秦皇岛 066004)

功夫论在儒家学说中占有十分重要的地位，它通过一系列可操作化的方法路径使儒家心性本体得以开显，达到道德完美实现理想人格，是儒家为己成人之学由虚转实的核心载体。近几年功夫论研究得到了中国哲学界的重视，出现了“哲学的功夫转向”。美国格兰谷州立大学哲学系终身教授倪培民指出：“这一转向的意义远远超出对儒学功夫论的局部研究，它面向的是整个哲学，是让功夫论在世界哲学的语境中成为当代的、世界范围的哲学。”[1]可见功夫论不只是理解儒学、中国哲学整体特征的钥匙，在西方哲学尤其是古希腊哲学那里，作为精神修炼和欲望治疗的生活方式也常常是以实践功夫来实现的，所以功夫论研究具有一定的普遍哲学意义。国内学界涌现出了多位颇有成就的功夫论研究者，取得了可喜的研究成果，浙江大学彭国翔教授即是其中之一，他近二十年来一直思考、积累、写成的儒家功夫论研究专著《身心修炼：儒家传统的功夫论》2022年8月由上海三联书店出版。学术写作是一种创造性的精神劳动，二十载辛苦不寻常，此著“言之成理，持之有故”，论说详赡，析理透辟，严谨求真，追求高迈，是当代儒学界功夫论研究的一部力作。

一、激活问题意识

中国哲学研究需要以问题意识为导向，真实明确的问题意识决定研究价值所在。“如果中国哲学界要想在世界哲学舞台有自己的一席之地，并以哲学思想对人类的文明有所影响，就必须使自己的哲学研究直面真实的哲学问题。”[2]功夫论既是儒、释、道三家思想的重要内容，也是现代人汲取思考与实践智慧的宝贵资源，因此无论是从哲学的基本思想内容方面，还是从哲学的现实方面来讲，功夫论研究肯定是“直面真实的哲学问题”。彭国翔此著的问题意识显著，即以身心修炼为视角聚焦儒家传统的功夫论。著作从历史维度上贯通了先秦、汉代到两宋明清，又于每个阶段选取最重要的人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹等，以及虽少有关注却颇具代表性的儒学思想家，如清代中期的汪霦原等，集中诠释他们的身心修炼功夫，可谓既见“森林”，又在“丛林”中穿梭往来，以见其细部的种种曲折。如此厚重的一部哲学专著，紧紧抓住“身心修炼”这条主线，不蔓不枝，问题意识突出而鲜明。

以身心修炼为视角集中诠释儒家传统功夫论，彭国翔坦言，最初是受到国外学者对西方古代哲学研究的启发。法国哲学家阿道(Pierre Hadot)把西方古代哲学的基调定为一种“生活方式”的精神修炼，美国哲学家努斯鲍姆(Martha Nussbaum)把古希腊罗马哲学的基调定为“欲望治疗”。两位西方哲学家的著作和主张给彭国翔以启示：西方古代哲学与中国哲学传统之间存在着强烈的共鸣，即中国哲学中也存在类似的精神修炼、欲望治疗的传统功夫。资源、方法、问题意识是不分中西的，完全可以为我所用，受西方学者的启示，彭国翔“发掘”出了中国哲学传统功夫中的身心修炼特质。他写道：“发掘彰显儒家传统功夫论的丰富内涵以贡献给全人类，不能因现代西方学术分类的限制而幻想在与西方现代学术绝缘的情况下实现，只能在与西方现代学术深度互动与交融的过程中达成。”[3]1彭国翔与国外两位先行者的研究视角既有相似之处，又突出了儒家传统功夫论的特殊性——“身心修炼”，这种特殊性主要体现为三点：一是儒家在“心灵治疗”的同时，身体向度得到同时强调；二是儒家的身心修炼不是脱离而是融入日常生活的，所谓“不离日用常行外，直造先天未画前”(王阳明《别诸生》)；三是儒家身心修炼是以道德性为宗旨的，是以实现自我终极转化，成就理想人格为目标追求的。彭国翔正是牢牢把握“身体修炼”的一个中心、三个基本点，系统展开了对儒家传统功夫论的研究，因此他并非是复制西方研究范式，而是一种借鉴与运用，其学术态度是开放的、包容的，是普遍主义的，而不是特殊主义的。

二、建构整体框架

一本学术专著就是一个整体，在全书结构以及研究框架的设计实施上具有严密的系统性。彭国翔此著经营二十年，聚焦儒家身心修炼功夫论精心结构、谋篇布局，使人读后有一种完整系统的阅读体验。

全书十章的结构安排是一种“总—分”的逻辑关系。第一章“儒家传统的身心修炼及其治疗意义”是综论，点明问题意识，并将核心主张贯彻到下面各章。第二至第十章是分论，是按照历史时代顺序，从先秦经汉代到两宋明清依次展开。第二、三、四章分别是先秦时期孔子、孟子、荀子的身心修炼功夫论，第五章是汉代董仲舒的身心修炼功夫论，第六章是宋代朱熹的经典诠释功夫论，第七章是明代王龙溪的致良知功夫论，第八章是阳明后学功夫论形态的分化与演变，第九章是清代汪霦原的身心修炼功夫论，第十章是宋明以来的儒家传统静坐功夫论。彭国翔于各章之间非常注意衔接过渡，围绕身心修炼前后照应补充，使全书凝结成一个具有思想内核和有机层理的整体结构。

彭国翔建构了一个合理的儒家身心修炼功夫论研究框架，全书内容的展开几乎完全按照这一整体框架设计来实施。首先是明确儒家身心修炼功夫指向的理想人格。功夫是下学，下学须上达，复性归仁，证成本体。儒家强调不离本体谈功夫，甚至有言“功夫就是本体”(唐枢《木钟台集》亨卷《景行馆论·论功夫》)，实质是突出功夫论的超越性追求，通过日常生活中严谨细密的身心修炼，实现终极性的自我转化，达至理想人格。《论语》中主要提出了“君子”的人格典范，界定“君子”的标准由“位”转换为“德”，是孔子规定的理想人格。孟子在此基础上又提出了“大丈夫”的特定理想人格，荀子则有“士君子”“大儒”作为人格典范的明确界说，类似理想人格目标的明确，使儒家身心修炼功夫有的放矢。其次，也是最为核心的，自然是身心修炼如何实现，理想人格得以成就的具体实践方法。由《论语·乡党》篇可见，孔子化小人为君子，是把日用常行每个瞬间的礼仪实践都当作身心修炼的机遇，汇点滴成江河，积跬步至千里，终成“从心所欲不逾矩”的万世师表。孟子的身心修炼功夫有“尽心”“养气”两大方面，从消极意义上向内凝聚，“不动心”“求放心”，养成“浩然之气”；在积极意义上向外充拓，“尽其心”“独其心”，使“浩然之气”扩而充之，塞于天地之间。荀子的身心修炼功夫也是“治气养心”，但与孟子不同，他主张人之善恶取决于“心术”，人有何种心，是一种认知、判断和选择的结果，由此出发，荀子的治气养心之术主要是“由礼”与“得师”两种方法。不同时代儒家代表人物的身心修炼功夫，既有共同关注的核心课题，又会提出自己的思想主张，具体的实践方法更是丰富多彩。再次便是对这些儒家代表人物身心修炼功夫特点与价值的分析与评价，突出各自的理论意义和现实价值。从总体上讲，儒家身心修炼不是单纯的自我修养，而是把功夫置于与他人、与宇宙一体的有机脉络之中，“以天地万物为一体”。从个体的身心修炼功夫来看，彭国翔又能准确析出各自的特别之处。这些特点、价值的凸显，也使儒家身心修炼功夫论在与西方古代哲学“精神修炼”“欲望治疗”基调的比较中，在与释、道两家功夫论的对比中，自身的存在更具合法性。

在个案专题研究中，彭国翔也很注重整体性和系统性。相对于先秦、宋明以及现代，汉代儒学研究相对薄弱，汉代功夫论研究更不多见，著作第五章对董仲舒功夫论的整体研究令人眼亮。彭国翔以“同构”一词串联起董仲舒功夫论的四个内容，他特地对“同构”的涵义进行了说明，“同构”首先意味着两个因素彼此交关、不可偏废，与此同时又必须意识到，在价值层面的比较上，两个因素又一定是有优越性之别的。以“身心同构”为例，儒家的功夫论是身心交关、融为一体、不可分割的，但从道德价值上判断，“心”较“身”自然更为优先。正是以“同构”这一关键词，彭国翔详人所略，基于以往研究者较少涉及的三篇文献——《春秋繁露》中的《循天之道》《身之养重于义》《通国身》，系统地诠释了董仲舒一整套身心修炼功夫论：“中和”与“养气”的天人同构、“养气”与“养心”的身心同构、“养身”与“重义”的义利同构、“治身”与“治国”的德政同构。如此整齐系统的个案专题研究，令人一目了然，容易理解和掌握。

三、在比较中突出合法性

比较研究是中国哲学重要的研究方法，通过比较更能呈现中国哲学特质，使哲学研究呈现中国元素、风格和气派。彭国翔著作中的比较研究主要体现在中西比较，儒释道三家比较，以及儒家功夫论阵营内部之间的比较三个方面。

中西比较一直伴随着近代中国哲学(史)学科的建立与发展，在中西关系上，当下国内学界呼吁摆脱对西方化学科体系和理论体系的依赖，构建有中国特色的哲学社会科学学科体系，王学典称之为新中国“第三次学术大转型”[4]。彭国翔研究的中西比较也由此出发，既看到中西彼此相通、互相发明，又把重心放在儒家功夫论的特定目标、路径和价值上。上面已经提及，与西方古代哲学的“精神修炼”“欲望治疗”相比较，彭国翔认为儒家身心修炼功夫更强调身体向度，是身心交关的终极性自我转化。此外，著作第六章对朱熹读书法与现代西方诠释学理论，尤其是晚近以伽达默尔为代表的哲学诠释学进行比较。现代西方诠释学是以“认知”为核心和切入点的，突出诠释者的主体性，面向经典分层次进行开放性、创造性的诠释，是对人类理解活动的全面反省。余英时指出，西方诠释学的诸多诠释层次，在朱熹读书法即对儒家经典的诠释中都能找得到。但彭国翔认为，尽管西方诠释学理论与朱子读书法的确有彼此相通、互相发明之处，但前者并不足以涵盖后者的所有面向，因为以朱熹为代表的儒家身心修炼功夫论“整体上始终不以‘认知’为核心或切入点”[3]164，而是崇尚道德优先性，变化气质，实现自我超越，成就圣贤人格的实践法门。在性质上，它甚至都已经超出了作为一种“哲学”的诠释学的范围，而进入到宗教学的领域。尽管朱熹读书法也是面向儒家传统经典尤其是“四书”的诠释，却有自己独特的功夫论蕴含和不同面向值得挖掘。

“四书”被朱熹认定为“圣书”“圣典”“圣经”，儒家经典诠释的神圣宗教学意涵又与西方基督教传统中的圣言诵读法有相似相通之处，彭国翔接着又对朱熹读书法与基督教圣言诵读进行了比较。基督教圣言诵读作为一种灵修方法，基本上包括四个环节或步骤：慢读、默想、祈祷、静观，而这一次第和过程，在朱熹读书法中也几乎有着类似的完整说明，且在终极性转化之目标和身心治疗之效果上，两相对照也多有一致。但在另一方面，朱熹读书法与基督教圣言诵读又存在根本的差异。“这种差异不在于两种方法同样作为身心修炼的具体实践活动本身，而在于其背后对于经典性质与经典言说者身份以及更为基础的世界观和宇宙论的一整套不同的理解。”[3]210-211儒家的圣人是人，读书法实践者可通过体贴圣人之意，加之日常的身心修炼，与圣人之心心心相印，“人人皆可为尧舜”；基督教的主或上帝是神，圣言诵读者虔诚地领受启示，全身心地信守，但天主却始终不是他们要成为的对象。因此从性质上说，前者是内在超越，后者为外在超越，从而最终导致对整个世界和宇宙的认识也是完全异趣的，儒家最终坚持的是“万物一体”的世界观和“一气周流”的宇宙论，基督教遵守的是“上帝之城”与“世俗之城”两分的世界观和“无中生有”的宇宙论。

功夫论是儒、释、道三家共有的思想内容，所以三家比较更能突出儒家身心修炼功夫论的本质特征。第七章“一念之微”专题研究了阳明后学中的思想理论核心人物王龙溪的致良知功夫论。王龙溪自觉地把“念”作为儒家修身的一个明确概念，把“念”分为“正念”“邪念”、“本念”“欲念”，念是心之发用的最小单位，是人之意念的每个瞬间，千年圣学只在“一念之微”，儒家的身心修炼更为深邃绵密。有论者认为王龙溪的一念功夫混同禅门宗旨，但彭国翔指出，龙溪的一念功夫与佛禅存在本质不同，前者保守一念明定，指向的是修齐治平的经世之学，以“人文化成”为终极关怀；后者以无念为宗，是以“缘起性空”为基调，追求天地万物同归寂灭的涅磐清净之境。

第十章“儒家传统的静坐功夫论”，彭国翔重点比较了儒、释、道三家的静坐。静坐是儒家的身心修炼功夫之一，但儒家遵循道德意识、情感和道德法则，注重的是在日用常行中修炼，在事上磨，所以静坐作为一种修身实践与儒家功夫论的终极追求有些背离，它只能是一种辅助性的“权法”，而非儒家功夫论的根本与核心。儒家静坐在宋明时期较为流行，尤以刘宗周最为推崇，他仿照佛家忏法，为静坐建立了具体步骤和仪式。但儒家式静坐与佛家、道家式静坐是存在明显差异的，即佛家与道家的静坐并不以对道德意识、情感和法则的追求为内容。用牟宗三的话讲，佛教训练信徒如何观空、去掉实有，道家处于实有与非实有、道德与非道德之间，儒家是训练我们省察道德意识，把握心体、性体、道体。[5]8功夫证成本体，下学终究上达，可见儒、释、道三家静坐功夫的差异，根本上源于对心性本体内涵的不同理解。

当然，这种比较意识也存在于儒家功夫论内部阵营的分殊上。功夫论是儒家哲学富有特色也极为重要的部分，不同儒家代表人物在功夫论上自有所悟，别有主张，各成气象。阳明后期，儒家身心修炼的功夫论出现了多元形态的分化。在著作第八章，彭国翔分析了阳明后学在“究竟功夫”的一致追求下，基于体用一元论与二元论的不同主张而分化为三种途辙和形态。持守体用一元论的王龙溪、邹东廓等人主张功夫与日常经验合一，要在事上磨。聂双江、罗念庵等人采取的是体用二元论，认为“感”“已发”“动”“事”都属“用”的范畴，功夫的着力点应向内推求，放在“寂”“未发”“静”“理”这些“体”的范畴上。刘狮泉、王塘南等则在体用二分的前提下，主张双管齐下，两方面同时做功夫。阳明后学功夫论三种形态的分化，也昭示了阳明学在中晚明时期逐渐式微。

四、文献的发掘与应用

学术专著的吸引力来自于令人耳目一新的问题意识和立场主张，来自于精心结构的理论框架，还来自于专业、精当、卓越的文献功夫，彭国翔著作中体现出的文献功夫是令人钦佩的。有着多所世界一流大学与研究机构访学、客座的研究背景，彭国翔的专业外语水平无疑是出色的，他在外文文献的遴选与应用上突出一流意识，即着眼学界前沿，引述当代西方一流哲学研究者的材料与观点。像前面提到的阿道、努斯鲍姆，彭国翔认为是当今西方哲学领域一流人物的代表，他们对古希腊罗马哲学诠释的广度、深度、角度，都能对中国哲学研究，尤其是对儒家传统功夫论的反思，提供值得信赖、富有价值的资源与启示。

彭国翔使用文献注意“略人所详”和“详人所略”，往往能对其他研究者忽视或不重视的材料进行独辟蹊径的诠释。著作第二章关于孔子的身心修炼功夫论，彭国翔专就《论语·乡党》一篇铺展开来。此篇无论是在古代注家还是在现代诠释者眼中，都是被严重冷落的。与其余各篇不同，《乡党》似是关于孔子日常言行、礼仪实践的一本流水账，它是经验现实的，并没引起古今学者的诠释兴致，彭国翔却详人所略，专就此篇详细阐发。在其他各篇，我们对孔子更多是“听其言”，此篇则让我们“观其行”；其他主要是孔子的“言传”，此篇则是“身教”，而“身教”胜于“言传”，彭国翔正是以《乡党》为核心材料，从身心修炼视角透彻地诠释了孔子功夫论。在衣、食、住、行、言等点点滴滴的礼仪实践中，作为“圣之时者”的孔子，把日常生活的每时每刻都当作身心修炼的时机，“学而时习之”并自得其乐，最终“即凡而圣”[6]，实现终极自我转化，造就圆满理想人格，为人类提供了一个可以效法的伟大人间典范。

新文献的发掘与应用则更能引起关注与兴趣。王国维提倡“二重证据法”，即地下资料与传世文献的相互印证。在先秦儒家身心修炼功夫论研究过程中，彭国翔除了引用一些常用的、经典的孔、孟、荀传世文献作为支撑材料之外，特别重视运用上世纪90年代出土的郭店楚简、上博简等作为一手材料，使自己的写作立论更扎实有力。这些晚近出土的地下简帛，为儒家学说及其在孔子到孟子之间百余年的儒学流传提供了文献支持，像《上博竹简(二)》中的《民之父母》、郭店楚简中的《性自命出》篇、帛书《五行》说部里面都有直接、细致、生动的描述，支撑先秦儒家身心修炼功夫的身体向度。彭国翔还另有一种自觉，每到一处高校或研究机构客座、访学，一定要对该处图书馆的中西文馆藏尽可能地有所了解，也因此常有深藏世界各地具有研究价值的善本旧籍被发掘，并通过他的研究而重光于世。著作第九章是对清代汪霦原的日记《警枕录》的专题研究，此书便是2007至2008年彭国翔在哈佛燕京学社担任访问学者期间于哈佛燕京图书馆得以阅览的一部古籍。清代理学通常被认为以考据学独领风骚，但阅读《警枕录》，彭国翔惊喜地发现，此乃汪霦原日常身心修炼功夫实践的日记汇编。清代中期的汪霦原以往不为学界所知，《警枕录》也是一部深藏哈佛异国少人问津的古书旧籍，彭国翔以自己敏锐的学术嗅觉发现了它，专题分析了其中典型的身心修炼功夫。汪霦原的《警枕录》完全是宋明道学(理学)传统的体现，此项专题研究一方面使学界对清代理学整体面貌的认识有所改观，另一方面也弥补了儒家身心修炼功夫论的清代环节。

五、“小数据”分析

今天的世界已进入数据时代，人们生存于数据之中，依靠数据分析进行选择、研究和判断，数据分析也深刻影响了哲学社会科学研究。彭国翔在著作中非常注重对儒家文献中关键词的数据统计分析，比如他详细准确地记录了以下词频数据：“君子”在《论语》中出现109次，《孟子》中出现82次，《荀子》中出现299次；“大人”在《论语》中只在一句话中出现，而在《孟子》中出现12次；“士”在《论语》中有18次，《孟子》中有94次；《荀子》中有“士君子”15次、“大儒”14次、“礼”343次，等等。这些儒家经典已被收录进一些古籍数据库，通过检索准确得出以上数据并不难，但对于新发掘未被整理过的旧籍就不容易了，像第九章中清代汪霦原的《警枕录》就是一例。彭国翔下了功夫，也对此书进行了极为详细的数据统计。《警枕录》是汪霦原于道光二十一年至二十三年(1841—1843)间的日记，共411条，彭国翔不惜篇幅准确统计了汪霦原在每年、每月、每日的日记条数，如道光二十一年总共330条，三月85条，三月二十六日5条。他还全部列出了《警枕录》提及的理学人物和提到的次数，如朱熹32次、刘宗周8次等等，总计46人155条之多。通过数据统计得出结论，《警枕录》的确是汪霦原不断自我反省、自我检点的日常记录，是在慎独状态下进行身心修炼的珍贵文献见证，在日记中又通过进入众多古圣先贤的精神和思想世界，与之深度对话，遥相呼应，念兹在兹，心心相印。

早在1987年，人民日报出版社就率先出版了由中国社会科学院文学研究所计算机室编著的《论语数据库》，对《论语》进行逐字索引，精确统计了字数和人力难以企及的字频。计算机数据统计分析为学术研究提供了极大方便，提高了效率，节省了宝贵的人力和时间。随着科学技术的突飞猛进，人工智能、大数据分析等技术应用又为哲学研究开辟了广泛的可能性，相信目前已少有人反对和抗拒这些新技术手段的运用，而且国内已经有不少研究者介入到人工智能哲学这一学科分支，对主流人工智能进行反思批判，勾画实现通用人工智能的路线图。[7]彭国翔的数据分析是进步的，著作中准确的数据统计以实证的面貌强化了中国哲学研究的科学性、可信性和说服力，让人更能接受和认可他的分析和主张。有了对《警枕录》的数据统计分析，彭国祥的结论——宋明以来的理学传统在有清一代并未湮灭，仍有很好的延续和发展——便极为可信。把数据统计分析应用于儒学功夫论研究是一个较新的方法路径，它完全可以应用于许多其他中国哲学专题的研究与探讨。

功夫论是近年中国哲学研究的一大热点，彭国翔的儒家身心修炼功夫论研究于此领域在广度和深度上都有了进一步的拓展。当然任何成果都不可能是完美的，例如在儒家代表人物的选择上，著作以两章内容写了王龙溪及阳明后学功夫论，却略过了王阳明，这可能是因为另有专著出版，但这一环节的缺失是明显的。此外，儒家传统功夫论历经先秦、汉代、两宋、明清不同时代，在准确得出单个哲学家功夫论特色及价值的同时，不同时代功夫论的特征及其之间的关系也应做出总结。“哲学史的研究不仅要对历史上的单个哲学家进行研究，还要说明不同的体系之间、不同的时代之间的哲学的‘古今之变’和种种复杂关系，那么这些都需要比较细密的分析能力、比较高度的理解能力、比较全面的观察力。”[8]著作中许多论述都是极其精彩的，也有一些内容需要进一步提炼、反思和提升，以使儒家传统功夫论在思想史研究的基础上，由“哲学的功夫转向”走向“功夫的哲学转向”。尽管如此，作为一位当代中国哲学研究者，彭国翔的学术写作无疑是令人瞩目的，他在儒家功夫论研究中体现了传统性与现代性、民族性与世界性、人文性与科学性的融合，这也应是当代哲学研究者区别于以往的一个鲜明时代特征。