公共空间的三大类型与三种阐释范式

谷鹏飞

(西北大学 文学院，陕西 西安 710127)

张江先生的《公共阐释论》[1]再次就“公共阐释”问题展开讨论。与《公共阐释论纲》[2]一文聚焦于公共阐释的内容及其基本特征不同，该文格外强调了“公共阐释”所形成的重要条件，特别是它突出了“公共空间”在理解活动与意义形成中的奠基性作用。按照该文，“阐释在公共空间中展开”，“阐释为公共空间中的相互理解与交流”，公共阐释与公共空间的关系因而表现在：“公共空间为阐释提供可能，阐释巩固和扩大公共空间”，“阐释的公共空间，……保障阐释的正当展开与完成，保证私人话语提升为公共阐释”。[1]具体来说，公共空间是通过“自由性”“平等性”“宽容性”“共识性追求”“公共约束”等本有自在特征来保证公共阐释的顺利进行。[1]

从阐释学原理(“理解”“解释”)建构的角度讲，《公共阐释论》一文很好地回答了“公共阐释”得以成立的诸多重要逻辑条件，这对于建构“中国阐释学”具有重要的理论指导与知识奠基意义。特别是其对“公共阐释”与“公共空间”各自内涵及其辩证关系的梳理，为学术界进一步讨论“公共阐释”的具体“应用”提供了基本学理路径，在“公共阐释”问题的讨论史上具有创发意义。

当然，该文将“公共空间”限定为“承载普遍精神行为的特殊空间”，[1]即公共的“阐释空间”，在特定语境下也有可能会损减“公共空间”的宽广范围，使得公共阐释在多样的公共空间中无法获得多样的“应用”，进而危及到公共阐释的“理解”“解释”原理形态建构本身，动摇中国阐释学建构的深广现实根基。

本文尝试将张江先生所规定的“公共空间”概念，即“承载普遍精神行为的特殊空间”概念，由狭义扩展为广义，使得公共空间成为体现不同社会形态的“社会公共空间”“伦理公共空间”与“审美公共空间”，继而讨论三类不同公共空间之于公共阐释的不同意义生成逻辑，以期为建构中国阐释学提供更加丰盈的理论基础。

如所周知，公共空间是人类公共活动的产物，也是人类文明发展的重要标志。作为一种区别于自然空间的社会空间，它以人类公共活动在观念或现实层面的规范表达为形成标志，并在现代公共/公共性概念中获得学理内涵。公共/公共性作为一个现代性时间轴上的非现代概念，基于现代自然法权观念(“生而平等”)与理想社会愿景(“共产主义”)，且在早期原子自然主义(“人是万物的尺度”)与公共伦理生活(“理想国”)中有其深刻根源。基于公共/公共性的公共空间因而不是一个单纯的抽象概念，而有其感性现实与理念价值内涵，它以公共活动中公共人的自由参与和平等交流为条件，通过在后天的公共活动中排除地缘、血缘、教缘等先天共同体身份，而将自身收摄为指向未来的现时与缺乏边界的共在。公共空间因而不仅是形式的，更是实质的，具有规范与经验性内涵，并始终与人性尺蠖及世界观狭阔攸关。

作为公共人在公共生活中的象征空间，公共空间具有超越技术化圈定的物理属性而指向文化表征与身份认同功能。即公共空间不是“空间客观性”(牛顿)，而是充满阐释学意义的时间—事件在场，其意义滋生于对公共时间—事件的公共阐释，表现为“空间乌托邦”(哈维)、“差异空间”(福柯)等多种公共意义的在场。公共空间与公共阐释的关系在于：当公共阐释成为公共空间意义发生的基础时，公共阐释也就成了公共空间的一部分，公共阐释者的观念、意志、情感通过公共空间体现出来，使公共阐释成为公共阐释—公共空间或公共空间—公共阐释的公共时间—事件。而围绕公共阐释所形成的公共语境、公共时间、公共事件，则成了公共空间的基本构成要素；形成公共性话语、共通性情感、同一性伦理，则成了公共空间的基本阐释目标。公共阐释视域中的公共空间，因而不再是公与私、群与己的均化，也不再是理念性与普遍性的预设，而是个别性与一般性、局域性与整体性在公共理性引导下“重叠共识”的意义表征，它会因应现代性的知识分化原则而指向一个更加包容的“空间阐释”领域，[1]表现为由工具理性、价值理性与表现理性所主导生成的社会公共空间、伦理公共空间与审美公共空间，它们分别遵循批判性、规范性与调节性的阐释原则，形成相互区别的意义空间。本文将重点分析不同类型公共空间的基本特征，揭示不同类型公共空间如何根据不同阐释原则来建构各自的意义空间，阐明不同的阐释学原则对于界划与整合不同类型公共空间的功能，最后将在一种多元现代性视野中，讨论公共空间的分梳与整合对于筹划未来可能的人与可能的世界的积极意义。

一、社会公共空间及其批判性阐释

社会公共空间，是社会空间中人与人公共性关系的表征。作为社会关系的产物，社会公共空间凝聚了不同社会主体及其生产关系，“容纳了各种被生产出来的事物及其相互联系，包含了它们之间的共存性与共时性关系”[3]73，“它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产”[4]。社会公共空间因而不是空洞的形式(古代原子论者)，不是事物的占位(亚里士多德)，不是绝对的抽象(牛顿)，不是认知的能力(康德)，而是社会存在的本体，在这个本体中，不同社会关系主体遵循知与行、道与器、体与用执两用中的认识和实践逻辑，经由公共性的生产与生活秩序重建而最终指向公共人的生产。

作为社会公共空间的重要倡导者，马克思曾从资本生产的基本要素入手，提出“空间是一切生产和一切人类活动的要素”的观点。[5]639但空间也是生产的结果，马克思的政治经济学理论中关于“全球全面生产”“生产和消费的世界性”的判断，正是在条件与结果双重意义上理解“空间”概念。在马克思看来，由于资本在世界范围内的公共性流动与劳动力作为公共性商品的全球输出，造成了饱含人类辛酸与福祉的所谓“社会的公共空间”。在这个空间中，所有生产遵循“时间—空间”的逻辑，即时间始终以无限短缩的未来形式挤压当下在场的地理空间，通过“用时间去更多地消灭空间”[6]，实现资本利润最大化的目的。这样的空间生产从而既是具体的，也是抽象的，它本质上是社会关系与社会体系契入特定空间的资本再生产。而社会公共空间在资本主义关系中的再生产及其对公共性的挪用，构成了社会公共空间生产的核心。一方面，因为资本生产消灭区域性差异而表现出货币一般等价物的无差别性及其对全球流通市场的普遍要求，势必引发区域性生产关系的公共化与劳动本身的同质化转型；另一方面，产业工人的私人与公共利益只有藉助公共组织(如工会、行会)，乃至参与公共活动，通过差异性来寻求公共性，才能得到维护。这两方面的交互作用使得社会公共空间的生产最终递升为一种世界性事件：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[7]404马克思的政治经济学理论中的社会公共空间，从而既是资本全球化的结果，也是其条件，其中包蕴了丰富的内涵。

如果说马克思是在对资本浸入社会公共空间的无限担忧中看出了其隐含的积极意义的话，那么，19世纪中后叶围绕进化论所形成的现代性时间叙事与多样历史进步主义观念，则进一步激发出社会公共空间的积极价值。任何有效的观念阐释均需同时援引社会公共空间作为其语境内涵，而非单纯借助观念逻辑与修辞话语的劝导力量，否则就会沦为无效的观念操演与话语革命，这是19世纪中后叶现代性急剧分化之后知识社会学所形成的时代性共识。正是基于这一共识，西方当代马克思主义者列斐伏尔等人才根据空间生产属性的不同而区分出社会公共空间的不同面相，即实践性空间(spatial practice)、空间的表征(representations of space)与表征性空间(representational spaces)，[3]33这种区分实际上是站在空间辩证法立场上对空间所作的知识社会学界分，它所反映的是人类对自身所处的经验性物理空间、同一性抽象空间、差异性生活空间的历史性认知与分梳。根据这一认知与分梳，空间是历史性与公共性的知识生产过程；历史性与公共性，构成了空间生产的本质特征；与之相应，空间的生产不仅是空间自身的生产，也是空间中活动主体、活动对象与活动方式的生产。“空间作为一种互动性的或者追溯性质的产物，它介入自我生产之中……就其生产性地位作用而言，并作为一个生产者，空间(或好或坏地被组织起来的)成为生产关系和生产力的一个组织部分。”[8]另一位西方马克思主义者哈维则进一步从空间辩证法动力的角度，揭示了资本主义生产关系转向的实质(私—公)及其可能带来的生产主体的变革(私—公)，并由此印证空间公共化与私人化的辩证转化可能——由资本逻辑主导的空间生产尽管造成空间的资本化与人的日益异化，但资本无限逐利的动力也造成时空的极致压缩，产生时间的无序化与空间的均质化，后者又为新的社会公共空间创生提供了前提——新的差异化的社会公共空间以变革均质化的社会空间为目的，通过重构碎片化的真实生活空间，为作为未来“时空乌托邦理想”与“辩证乌托邦理想”的“社会主义空间”到来创造条件。[9]社会公共空间生产所遵循的空间辩证法决定了一种超越个体性观念意识的人的类的总体性再生产，包括空间中意识的再生产、实体性的生产主体与生产关系的再生产，将成为必然。由空间辩证法所主导的社会公共空间及其意义生产，因而不仅是隐喻，更是变革，它要求处于社会公共空间中的所有实体性要素，参与这一变革，并对其变革行为作出批判性阐释。

社会公共空间批判性阐释的首要维度，是对社会公共空间中生产主体的批判，目的是要解决现代人耽溺于私人小圈子而对社会公共事务与本真自然的漠然态度，引导人关注广大的社会空间与社会关系，即通过“此时此地”的在场与理解，摆脱社会学家吉登斯所言的个人的存在与存在的现场及内容相分离的“脱域”图景，实现个体由抽象的个别性到具体的普遍性的提升。面对当下社会公共空间所表现出的高度游动性与层级性，对其批判性阐释就是要对作为现实生产对象的社会公共空间两极，即孤立的原子个体(“本我”“自我”“超我”)与“自由人的联合体”(“共产主义”“大同社会”“天下为公”)，作辩证阐释，阐扬其“公”“私”主体性生产的辩证法及其语境化内涵。这种辩证阐释，就如同梁启超《新民说》所倡言人“无私德则不能立”“无公德则不能团”的“公”“私”辩证法，它不是用“公域”覆盖“私域”，而是经由阐释实现由原子个人向复数主体的升华，是通过返“私”开“公”，实现“私”的自律与“公”的自由，其基本学理依据就如同社会学家涂尔干所说：“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识。”[10]因而通过公开表达、平等交流、共同感受、通识理解，可以确证个体自我与大全世界的存在。[11]它意味着，在批判性阐释过程中，不同的“私域”主体在“公域”中的复调式对话而非布道式宣教，才被认为是社会公共空间意义的积极发生形式；而社会公共空间“公”“私”关系的批判性阐释，本质上也就是对人与人之间公共性辩证关系的积极肯定，其目的在于要抹除前现代社会空间中基于阶层、种族、教属的身份区隔，为现代平等的交往主体提供理想的身体与精神处所。

社会公共空间批判性阐释的第二维度，是要对公共空间中的生产关系作出批判，通过批判，实现社会公共空间的阐释即公共空间中社会关系的阐释、社会公共空间的再生产即社会公共关系的再生产的目的。当代西方马克思主义者索亚曾从社会学的角度讨论空间性，将空间性归于社会实践与社会生产的产物，认为不同的社会实践与社会生产缔造了不同的空间结构与空间内容，使得空间深深打上社会的烙印，成为不同人类活动的社会学想象。“空间过程决定社会形式，社会过程决定空间形式”[12]，索亚的这种从社会性与空间性关联角度的空间讨论，无疑暗含了对空间的社会学批判，即通过对空间中权力、资本等核心要素的批判来寻求“空间正义”，使得长久分离的时间性历史想象与空间性地理想象重新关联一体。在索亚看来，要实现这一目的，就是要遵循“空间时间化”“时间空间化”的双向阐释方式，反对“空间时间化”或“时间空间化”的极化模式，后者既表现为现代性观念及资本驱动下空间意义的极致压缩(如技术进步下社会必要劳动时间的无限压缩，旅途中万里之遥的朝发夕至，快递运输的“即日达”等等)，又表现为前现代或后现代观念中空间的无限延长(如年复一年的节日盛典、消费时恋物癖式的无限耽溺等等)，还表现为时间在空间中的均匀等值(如抹除世界各民族农历或教历纪年的全球公历纪年等)。另一位思想家福柯在认同索亚的双向阐释思路的同时，进一步放大了空间所隐含的批判性维度。他通过重构空间与知识及权力的关系来引出“异托邦”与“他者空间”等反抗与救赎概念，以为多元性与差异性的社会公共空间出现铺平道路，使社会公共空间成为具体的、差异性的人类共在形式，继而为社会公共空间中权力关系的解构与不同个体主体间性的建立提供可能。

总之，社会公共空间的表征及其意义生产，实际上是对处于社会公共空间中不同主体要素及其关系进行阐释的结果。马克思的经典名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[7]136，就社会公共空间的意义生产而言，须作进一步的辩证理解：哲学家总是想改变世界，但改变世界始终以阐释世界为理论前提。即改变世界始终无法与解释世界相分离，实践的改变始终离不开知识的批判与解释，这便是后马克思主义者列斐伏尔、哈维的社会空间理论带给我们的启发。在具体的社会公共空间生产过程中，实践性的空间“改变”固然处于核心位置，但观念性的关系“解释”依然是打开理想空间与理想人性的钥匙。当社会公共空间中的话语转向与实践变革，不再局限于简单的“语言”再生产，而是承担了巨大的政治重担时，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所分析的19世纪法国社会革命(“内容”)与语言革命(“词藻”)的紧密关联就会发生。这也意味着，当哈维用“人民地理学”方案反对当代资本主义不平衡发展所引发的地理灾难，并对一种更加普遍的“希望的空间”抱有希望时，他实际上只是在马克思的现代性整体方案中择选了一条更加温和的阐释学道路，其批判性指向一如当年柏拉图擎举“剧场政体”而反对“贵族政体”所看重的“剧场政体”的公共性批判力量一样。

二、伦理公共空间及其规范性阐释

伦理公共空间是伦理行动主体在规范性义务引导下，叠聚私人想象与私人道德而成公共想象与公共伦常的实体或表征，它在具体的形成过程中，常将日常私人性道德依据社会性道德而提升为公共性伦理规则，并将不适宜于在公共领域表达的私人性道德以隐秘变形的形式公开表达出来，从而使得自身成为不同伦理行动主体“同在—同享”的意义场域与价值表征。

伦理公共空间常因不同伦理行动主体的不同世界观与价值观而表现出不同内涵。

在中国古代，人们习惯于通过“时”与“位”、“宇”与“宙”、“天文”与“人文”的对举扈从来认识世界、理解自我，即通过界划生存的物理位置来铆寻生存的精神意义，继而在时间流逝中把握空间的延展，调整生产节奏与生活伦常，这是早期中国公共伦理空间观念的基本特征。如儒家通过“里仁”(《论语·里仁》)擘画邻里关系，并将居所位置与善美关联一体。汉代郑玄《论语郑氏注》所言：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是为美”，实际上已开创了中国古代空间研究的伦理维度，并预示了后世儒学由私人空间(“成己”)转向公共空间(“成物”)的必然性。《礼记·大学》所枚别的“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的内外递进回环等级，也不仅体现了私人空间向公共空间的无限性提升关系，而且将这一关系转化为群体性的规范律令、伦常道德与行事准则，使得儒家伦理公共空间成为兼具内在伦理规范与实际操存践履的圆融实体。

西方伦理公共空间的内涵是随着西方现代“空间”观念的转型而确立的。虽然古希腊亚里士多德等人曾在物理场所的意义上定义空间，但现代物理学与康德以来的近代哲学均将“空间”理解为人的感知经验的连续体与主体形成的条件，否定空间的独立物质属性。现象学、存在主义哲学也将“空间”定义为“去远”与“定向”，[13]并与人的“筑”“居”“思”及生命本真的“操劳活动”关联一体，突显了“空间”的存在论价值。现代心理学与发生认识论虽然通过儿童成长研究证实了空间的经验感知特性，但亦为空间的先验精神存在留出空地。因而西方语境中的“空间”不单是一个关乎“场所”的物理概念，它在进入近代后更是一个公开、自由的精神共同体，并为“伦理公共空间”的意义生产提供来源。如社会学家滕尼斯根据人类群体维系力量的不同而将共同体视为从血缘共同体到地域共同体，再到精神共同体的发展历程，认为每一种共同体都有着维系自身的内在神圣性原则与一致性理解(consensus)。[14]滕尼斯对“共同体”的谱系梳理，实际上厘定了“伦理公共空间”的概念肌理，确立了由“血缘”“地缘”“精神”所组成的伦理公共空间的内在一致性。此后社会学家鲍曼将处于共同体内“见解根本不同的人们”为了“保持根本性的团结”所必须的“共有的理解”(understanding)认定为“共同体”的根本特质，[15]从而进一步拓宽了伦理公共空间的适用范围，以防止个体阶层身份的高低与空间分配的多与寡成正比，下层阶级与上层阶级共享同一空间成为社会难题，个体独有的历史文化与情感记忆在公共空间中消失殆尽等伦理公共空间阶层化、均质化等“空间异化”现象。而美国当代哲学家李普曼更是将古代公共精神的兴盛与城邦社会的繁荣关联一体，视公共精神为通向现代理想自由民主社会的津途，以此为基点所建立的“公共哲学”与“公共空间”，将最终指向“良善社会”“美好生活”的期许，实现了伦理公共空间与社会公共空间的统一，使伦理公共空间同时肩负了美好社会与理想人性重建的使命。伦理公共空间的这些价值本质决定了其意义生成必然遵循规范性阐释的原则。

首先，规范性阐释原则是一种从普遍性伦理原则到具体实践性应用的伦理形式规范，它考量的是公共理性如何在价值实践领域得到“应用”问题。表现在中国古代，是“礼”秩序规范下的伦理公共空间建构，它通过对“五礼”的规范性阐释来确定个体的位序与空间的意义的生产。《论语·公冶长》就记载：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之’。”正是伦理公共空间中“守望相助”的乡土社会责任伦理，驱使微生高在自家无醋可借的情况下，宁可选择“先己借，再借他”相助行为，也不愿意据实无借，放弃乡邻之间的伦理义务承担。不仅如此，儒学指定个体在公共生活中“克己复礼”，遵循“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)道德戒律，并以“仁”为中心所确立的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)的消极戒律与“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的积极范导，也正是伦理性规范阐释原则下建构伦理公共空间的基本津途，其最终目的，是要调适“他欲”与“我欲”、“立人”与“立己”、“达人”与“达己”的二分，使伦理公共空间成为人生存意义与伦理价值的基本生发场域。

同样，在西方，伦理公共空间不单是符码与表征，更是生活与生存意义的创造与生成之所；伦理的规范性阐释，首先不是达到伦常教化的筌蹄，而是簰筏，它要通过确立自然秩序来引接未知的他者，感受存在的本真，创新生命与生存自我，使人本身成为目的。“人是目的”作为价值意义上的普遍性，需要通过公共理性的范导来实现。而公共理性作为一种滋生于公共生活经验、公共生活情感与公共生活判断的普遍性思维方式与价值规范，习惯于将某一特殊时刻凝结为充满意义的规范性伦理表达(“节日”“仪式”)，实现日常时间的伦理化与日常空间的伦理化。在日常时间的伦理化或日常空间的伦理化过程中，重要的不是时间或空间本身的变化，而是由于这种变化所引发的人的生存体验、心理感受乃至实践行为本身的变化，后者最终会以或隐或显的伦理生存样式、伦理规范形式或伦理行为事件表现出来。伦理公共空间的意义，正诞生于对伦理公共空间中多样伦理可能性的单一性或重复性体验和理解。如早期希腊人正是通过聆听《荷马史诗》《奥德赛》等史诗作品中主人公的公正、荣耀与勇敢事迹，来模仿并理解自我立身处世的道德法则，继而形成早期希腊的美德伦理规范。从而进入伦理公共空间，承担规范性伦理的学习、阐释、践行职责，便成为西方后世理性主体的形式化义务；反过来，也惟有通过此一形式化义务，个体才能配享理性的主体性人格，承担伦理行动的职责，建构伦理的公共空间。

其次，伦理公共空间的规范性阐释，离不开对差异性公共伦理空间的价值分梳。由于伦理公共空间作为一个流变性的历史概念，天然携带普遍性的价值与信仰因子，因而极易在实践中组成不同的生活与生存共同体(如地摊之于边缘群体，空中花园之于社会新贵)，催生不同的伦理规范性阐释。《淮南子·天文训》就分辨室、堂、庭、门、巷、术、野等“七舍”生活边界，边界之间组成由小(家庭)到大(村落)的公共空间，各自遵循不同的生活秩序与伦理规范，并对各自空间内的伦理规范保持公共性的认同与理解。《礼记·仲尼燕居》也记载：“室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。……立而无序，则乱于位也。”[16]747而《礼记·檀弓上》则曰：“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。”[16]62可以看出，正是通过对公共空间的分隔，不同的公共伦理规范才得以确立。可以说，中国古代以皇权为中心的钟楼、鼓楼、庙宇等公共空间，必须辅以儒家相应的伦常秩序(“天地君亲师”)才能获得规范性理解；而西方古代以神权为中心的广场、神庙等公共空间，也需辅以西方早期民主制的政治伦理才能理解。

通过对公共空间的伦理性区分与阐释，伦理公共空间中的公共性话语、共通性情感、同一性伦理，就成为一种植根“私己”又超越“私己”的普遍性本体承诺。这一承诺，不仅包含了中国亘古流行的“天下”公共伦理空间观念及其所承载的儒家由“私”到“公”(“修”“齐”“治”“平”)的规范性伦理观念，而且蕴含了现代意义上的“私己”，即超越平均的、匿名的“大众”“某某”而指向“大我”理念引导下的责任主体，后者不仅遵循“相善其群”(梁启超)的公德底线，而且指向“公道有义”(张载)、“讲信修睦”(《礼记·礼运》)责任伦理与公共精神的实现。而“公共精神”也不再是卢梭意义上的“公意”与“公民宗教”——后者虽可克服“私意”(私欲)的狭己性及其对公共义务的侵蚀，却常以其绝对神圣地位而成宰制“私意”工具，最终有可能成为压制个体性人格自由的口实；也不是康德基于法权社会责权一致原则与“公共正义”形式程序而提出的“公共理性”——而是有着深刻历史与现实内涵的实践概念，即：不同时代、不同地域、不同民族、不同科界各有其不同的“公共精神”，“公共精神”并无恒定的本质，它在现实中具体表现为“家族相似性”或“重叠共识”，并在古与今、中与西的“间性”关系中介入伦理现实，成为规范与调整生活与生存的基本动力，最终经由伦理公共空间而发挥其宣示、纪念、导引及教化功能。

三、审美公共空间及其调节性阐释

审美公共空间是处于特定审美场域中的主体通过身体的感觉与心灵的外延所建构起的自我情感表征与对象形式表征。相对于社会公共空间与伦理公共空间，审美公共空间是一个更为直观的情感性概念，它象征了人类(“人”)理解外在对象、摆置自我身体与表达自我情感的能力。在审美公共空间的生产过程中，不同审美主体的公共性审美活动以及由此滋生的审美共通感，构成了审美公共空间生产的结构性动力；而不同审美主体所创作的公共艺术以及由此所提示出的公共空间的审美性，构成了审美公共空间生产的核心。

在审美公共空间的生产过程中，不同主体的公共审美活动塑造出主体的公共感知，创造出公共性的艺术样式与审美风尚，实现审美公共空间意义的生产。而审美公共空间意义的生产，反过来又会激发审美性的公共感知，强化公共艺术的审美特性，引导审美主体积极参与到公共艺术与公共审美活动中来，使得审美公共空间成为一种兼具先验判断与经验共通感的身体美学现场。当现象学家梅洛-庞蒂以情境性的身体意向为中介而将空间衍展为身体的具身体验(“身体—主体”)，以便超越康德、胡塞尔等人将空间单纯定位为主体的先验感性能力或感觉的“朝向”“把握”等先验主体性反思立场时——18世纪的康德曾为了葆守审美的纯粹性而抬扬先验共通感，贬斥经验共通感，但经验共通感有其感性现实基础，并在现代法权社会中被进一步衍化为“交往领域”的“主体间性”“商谈共识”等行动符码，即当康德通过援引审美的先验“共通感”而支持审美的普遍性判断，并将这种判断建立于审美的超功利基础之上时，他就在事实上排除了介入式的功利性审美活动中审美普遍性的可能，排除了审美活动中经由互动交流而产生共情与共感的可能，但后者正是“参与艺术”“关系艺术”“合作艺术”等当代多样公共艺术形态所寻求的目标——他就在理论与实践两个方面为审美公共空间的生产找到身体的经验性基础。[17]由梅洛-庞蒂所揭橥的身体与空间的这种共轭关系表明，身体的意义投射即可赋予空间以意义：正是不同身体的情境化体验，才使空间成为不同主体的共同处境，为公共空间的审美体验奠定具身性基础；而以身体为核心的审美公共空间生产，就不单纯是“位置的空间性”生产，更是“处境的空间性”生产，[18]即意识、实践等身体关系中的空间生产。审美公共空间的生产从而又表现为身体美学在公共空间中的再生产，它通过分析身体在公共空间中的生产与消费、建构与解构等象征符码(如遍及全球的时尚与美容产业、周期性的区域体育运动、为保护地球生态的极简主义生活方式等)，重构身体的公共属性，激发身体变革世界与自我的潜能。在所有这些审美公共空间的生产性行为中，身体无不通过具体的抽象——亿万身体的同时空或跨时空(在线)审美关联——来实现自身的公共性美学在场，使自身成为集约个体性与普遍性的公共性审美意识形态。

审美公共空间的身体特性决定了其意义生产遵循调节性阐释原则。所谓调节性阐释，是指对公共空间中的审美活动与美学事象遵循从具体到普遍，再从普遍到具体的意义阐释逻辑，使审美公共空间成为一种体现具体性与普遍性的符码表征。

审美公共空间调节性阐释的第一层次，是对空间与人关系的主体性理解。海德格尔曾将空间理解为“天”“地”“神”“人”四方游戏的“诗意栖居”，并且指出，“空间存在的阐释工作……唯回溯到世界才能理解……只有基于世界才能揭示空间性：就此在在世的基本建构来看，此在本身在本质上就具有空间性，与此相应，空间也参与组建着世界”。[19]海德格尔的意思是，人以其特有的诗意栖居本质参与空间建构，空间亦以其特有的空间性(关联此在自身属性的方式)参与此在的生存论建构。此在生存的空间经验及其对经验的理解与阐释，因而构成了此在生存本质的重要内容；反过来，只有理解了人类的生存本质，才能把握空间的本质，空间与人因而成为一种关系性本体存在。当《老子》通过生活物象举证空间的公共本质，其所谓“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”判断，虽意在强调“有”“无”的辩证法，但也暗示了空间存在的公共性特征(“三十辐，共一毂”)及其本体性阐释原则：经由公共感知而催生公共空间(“毂”之“无”)的过程，必然既伴随着对公共空间的重新领会与理解(“当……有……”的条件判断)，也伴随着对理解与领会者自身的重新理解与领会(“车”之“用”乃主体自身的感受)，从而使得“车”之“用”，成为挽结公共空间与公共理解的关节点，空间与人自身因而只有在彼此的理解与领会中才能证成自身。

审美公共空间调节性阐释的第二层次，是对公共空间中艺术作品的持续性理解、群体性阐释乃至共同参与实践，它要超越个体的即刻性顿悟体验而使公共空间中的审美活动、审美体验成为永恒。以诗歌为例，其审美公共空间是通过公共意象与公共感知方式创生的。如韦应物诗“落叶满空山，何处寻行迹”中的公共空间，是通过“空山”这一常见的公共意象的公共感知——面对满山落叶却空无一人的空山，极易激发孤栖忆远与世界空幻的人生悲慨——完成公共物理空间向公共心理空间的徒转。屈子“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”中的公共空间，是通过千千万万个像“吾”一样的生存个体在共同性生存体验中所激发的公共性情感与心理，才塑造出一种崇高型的公共审美空间，成为后世文人士大夫安身立命的精神寓所。陶潜“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”诗中“偏”于一隅的私人庐舍，之所以能成为历代士人心灵安顿的公共空间，是通过士人普遍怀揣的高洁公共心理意义赋予而得以实现的。甚至中国美学的最高范畴“境界”“意境”本身亦为一种审美的公共空间，它需要通过心灵萌发恒常性与普遍性的人生感、历史感、宇宙感方获理解。

审美公共空间调节性阐释的第三层次，是通过对审美空间中的艺术要素、审美体验、审美观念及其伴随概念的重新阐释，最大限度地扩展审美的意义空间。如当代西方“关系美学”针对当代“参与艺术”的群体性经验而对艺术“形式”要素的重新理解，就是要超越传统艺术表象与物质外观的“形式美”意涵而将其转变为审美主体与艺术作品互动的实体；[20]其对审美体验、审美活动中“审美”概念的理解，也未囿于现代自律性美学意涵，而是在“感性学”意义上将其理解为世界与人类呈现自身的本真形式，甚或理解为人与世界沟通的恰切方式。再如对“社会主义文艺”的理解，也需将其置于“个人的艺术”向“人民的艺术”转型的语境，因其发生的前提，已经由私己性的布尔乔亚意识形态，升华为公共性的社会主义意识形态，故而经典美学的自律性艺术审美观念，须让渡为他律性的阐释观念，尔后才能建构起公共性的社会主义审美空间。审美公共空间意义的扩展因而离不开公共性审美观念的支持。如北宋绘画“三远”空间结构法，是以《易经》所开启的“仰观俯察”“远近取予”为底色，指向道家“玄远”的终极宇宙与人生境界。“高远之色清明，深远之色重晦，平远之色有明有晦。高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融，而缥缥缈缈。”[21]外在形相之“色”与内在心灵之“意”的相契相合，既是直观体验的结果，也是澄怀味象的产物，二者均离不开儒道阐释学的同时助力。而中国山水画的“以大观小”(宗炳)法，也是要艺术家超越物理空间拘囿而作道禅根柢理解，用胸中丘壑之大去描摩自然物象之小，以此实现咫尺帛素可达万里之势的艺术效果。中国人物画对审美公共空间的建构，也常通过“计白当黑”“以无当有”“虚实相生”的理解原则，运用绘画“六法”，以实现在空白的象征空间中滋生万有的艺术效果；而对其理解，仍须依托道家“有无相成”的空间阐释学来完成。如《步辇图》仪式性外交空间建构，除仪仗、服装等礼制规范，也是通过“上”与“下”的视觉阐释(仰卑俯尊)、“左”与“右”的空间阐释(“左”卑“右”尊)以及“讲”与“听”(君“讲”臣“听”)的听觉阐释来完成的。

审美公共空间调节性阐释的第四层次，是对审美活动中艺术作品功能及其审美感知主体的重新阐释，以激活艺术的解放潜能，重塑新感性。由于现代艺术的不同审美经验之间可能存在着冲突关系，即审美的公共空间中存在着朗西埃所谓的“歧感”(dissensus)现象，因而需要通过关系艺术、介入艺术、合作艺术等现代艺术的协商、对话，以发挥现代艺术的救赎功能。西方马克思主义者杰姆逊根据后现代以来由于激进政治文化与资本权力博弈而催生的后现代地理空间，提出了“认知图绘的美学”概念，正是从文化与美学逻辑的角度，突显资本与政治权力宰制下艺术的文化政治与美学救赎功能。而在西方马克思主义者马尔库塞看来，惟有反对静观或间离式体验，审美主体才能积极“进入”并对空间作感性具身体验，表达共通的审美感受并以此交流，为共同体成员肯认共同身份、建立“新感性”提供基本范式，而马克思早年对作为感性活动的人的强调，实际上也正是看到了感性活动可带来的感觉提升乃至种类进化作用——个体性的私己感觉与群体性的公共感觉，单一艺术的专属感觉与多门艺术的共通感觉，通过感性活动而彼此融通升华，有效沟通了由图像到实在，由先验到经验的事实鸿沟，使主体性的现实与历史统一起来——后者正是生产未来理想主体(“自由人的联合”)与理想空间(“共产主义”)的关键。

总之，审美的公共空间以其天然的感通力(“乐以和其性”)与自由的统合力(“乐合同”)而能够成为挽结社会公共空间与伦理公共空间的津梁，以防止二者走向极化或虚假。盖因社会公共空间与伦理公共空间常常投射了某种集体人格、集体观念与一致行动，常常通过仪式性规训、彼此“交心”“恳谈”乃至监视来防止一种疏离于“我们”的他异性身份出现，因而使得公共空间与公共空间中成员的自我身份极易走向自我封闭与僵化，由此带来公共空间内部表达、交流的趋同性，使得通过自由表达以确立公共身份的原初愿望落空，造成公共空间的坍塌。但审美公共空间因其天然携带伦常与信仰因子，“乐者所以像德也”(《乐记·乐施》)，“美是道德的象征”(康德)，感性审美天然能够开掘并衍生伦理道德的肯定性力量，基于审美共通感而生发的审美共同体也极易引发批判性修辞力量，二者均能成为矫正社会公共空间与伦理公共空间极化发展的动力——1979年首都机场大型壁画《泼水节》中的裸体女性描摹在万众争议中揭幕，正是其时中国社会“改革开放”时代性主题援引艺术的感性审美以阻隔保守主义的社会与伦理空间力量的结果。当然，强调审美公共空间之于社会公共空间与伦理公共空间的纽带与疗救功能，不是美化审美公共空间。事实上，由于审美的“感性学”“感官学”原始本义极易在现代资本魔咒中退化为时尚扮饰，因而审美公共空间中的调节性阐释，必须同时引入对审美的技术性观照与对伦理的规范性反思，以保证审美空间中阐释的历史厚度与批判深度。[22]特别是面对当下全球公共空间中公共艺术遍地开花的现实，必须穿透其显性美学形态(“审美共同体”)背后隐秘的政治与伦理诉求(“人类命运共同体”)，认识到它们并不是博尔赫斯《交叉小径花园》所描述的无法用语言形容的同质性空间与同存性(不同事物的同时同在)事物，而属于指向未来的希望美学话语。

四、结 语

总结三类不同的公共空间与三类不同的阐释原则，表面上是对现代性思想方案的简单挪用，实质则是在多元现代性语境中对人类不同自我与多元生存世界的积极界划和重新整合，其最终目的，是要探索一种通向未来的“可能的人”与“可能的世界”。

为了实现这一目的，首先要在公共空间成为当下人的必然生存情境下，通过去除由于各种阶级的、族群的、资本的破坏性力量而加诸于公共空间的不平等，使得公共空间的生产与阐释同时成为符合人与人性自身的生产与阐释。其次，要超越人文地理学与技术阐释学而在哲学人类学意义上讨论公共空间中人的重建及其可能性问题，并使这种讨论指向希望美学题域。再次，面对当前资本魔力渗透公共领域并引发科层化的普遍事实，我们仍需在主流与边缘之间，缝合精英与边缘的裂隙，重提公共问题，重塑公共空间，重建公共阐释，使公共空间与公共阐释不仅是一种关于人的未来乌托邦式理想，更是一种改造话语与改造世界的现实运动。这样的运动虽不无重建“巴别塔”嫌疑，但对于当下不确定的时代而言，此类西西弗斯式的努力仍须付出。