骥足以责：儒墨比较视域中的墨子责任伦理思想*

涂可国

儒家与墨家在先秦时期同为“显学”，墨家学派还是从儒家学派分化出来的，但是两者后来在百家争鸣中又相互批判、相互攻讦，用《淮南子·要略》的话加以表达就是：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］1459儒墨主体思想之间同异互见，两者共同推崇道德仁义，共同倡扬人的社会义务和责任，共同向往天下大同和政治一统，但是，墨家反对儒家所倚重的礼乐。墨子思想的核心内容是尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻“十事”，正是在阐述诸如此类的核心思想内涵的过程中，墨子阐释并建构了独特而又丰富的责任伦理思想，构成了墨子伦理思想不可分割的重要组成部分。

墨子的责任伦理思想大多数情况下是默识的、隐言的，需要现代人根据其精神实质或义理结构加以创造性解读。但是有时也是明言的，也就是直接采用“任”“务”“事”“义”“责”等相关、相近的范畴给予表示。譬如《墨子·耕柱》说：“骥足以责。”［2］329再如墨子说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”［2］41墨子这段话的意思是说，国家要实现良好的治理，大人就必须履行好使贤人不断增多的职责，可见这里的“务”具有“责任”的意味。

令人遗憾的是，迄今为止国内学界尚未发现有以“责任伦理”名篇去挖掘墨子思想的论著，倒是有在正文内容中从责任伦理角度阐发墨子道德思想的少量成果。譬如，田永胜《墨子伦理思想对领导干部道德修养的现代意义》一文第一小节就是“‘兴天下之利，除天下之害’的为官道德责任”①，但是总体上学术界对墨子责任伦理思想关注不够。众所周知，当代西方规范伦理学主要由功利论、义务论和德性论三部分组成，功利论更为强调人行为后果的意义，义务论则更为凸显出于责任的意志或动机对于人类行为所起的决定性作用。国内外绝大多数学者认定墨子伦理思想属于功利主义伦理学，这似乎意味着墨子伦理思想与责任伦理是相异相斥的。实际上，如此认识过于偏颇。因为，当代责任伦理思想是一个综合性思维范式，它不限于行动之前的、由遵循规范产生的使命、任务和职责，还包括要求由于行动的失误造成不良后果的当事人必须承担相应的责任，即对当事人问责。这样，墨子伦理思想就内在地包含着责任伦理的要素，这表明我们完全可以立足于责任伦理的维度对其进行解读，以弥补当前墨子责任伦理思想研究领域的空白，改变目前墨学研究较为落后的现状，促进儒墨之间的比较、对话、交流和互补。本文将把墨子责任伦理思想纳入责任的意义、责任的特征和责任的内容的逻辑框架之中加以探讨。

一、“贵义”的道德责任价值取向

墨子思想的核心无疑是尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻“十事”，它们构成了墨子思想主脉的明线。不过，重视责任特别是道德责任构成了墨子思想主脉的暗线，它体现了墨子“士的自觉”精神，彰显了墨子关心责任、推崇责任、践履责任的价值取向。这不仅是因为墨子之“义”涵盖责任的意蕴，还因为墨子提出了“万事莫贵于义”的价值导向，更是因为墨子主张“合其志功而观”的动机与效果统一论。

（一）“义”内在地包含责任

在墨子那里，“义”的内涵是复杂多样的，处于不同语境中往往被赋予不同的含义。在《墨子》中，“义”主要有三种含义：首先，它指人的行为的合理性，也就是适宜、合宜、合理或正当、应当等；其次，有时它也通“意”，指称意见、意志；最后它指责任和义务。墨子所讲的“义”指人的行为的合理性，这也同时意味着“义”包含着人的合理行为或者说人所应当做的事，而“义务”和“责任”恰好是指社会所要求人应当和必须做的事，它们把抽象的“义”外在化、具体化，表现为义举、义行、义事等。

检索《墨子》典籍，可以发现它有许多“义”呈现出“义务”和“责任”的内涵。《耕柱》篇涉及“义”比较多，尽管大多数指向道义、正义，体现了适宜性、应然性的价值导向，但也有一些指向带有行为命令性的“义务”和“责任”。耕柱子所说的“骥足以责”和墨子所说的“我亦以子为足以责”［2］329，其中的“责”即是“担当”“重任”的意思。

治徒娱、县子硕问于子墨子曰：“为义孰为大务？”子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［2］331-332

这里，墨子借助于“筑墙”的事例指出，只要每个人各尽所能、各司其职，就能成就义事、善事，从而揭示了“义务”的具体内容就是每个人应尽的责任，它本质上要求人尽职尽责、尽其所能。《墨子·贵义》篇也有相关内容。

子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”［2］347

墨子认为，正是因为天下没有人去做义事，敢于承担且践履道德责任，所以应该对义事加以鼓励而不是阻止，这种“自苦而为义”的精神充分表现了墨家“铁肩担道义”的强烈社会责任感。

（二）“万事莫贵于义”的价值追求

在《墨子·贵义》篇中，墨子鲜明地提出了“万事莫贵于义”的论断。之所以贵义、重义，之所以极力推崇义，是因为墨子充分认识到作为道德（仁义）和责任的“义”具有极其重要的功能和作用。这里撇开墨子强调作为思想观念、意见意志的“尚同之义”在治国理政中的功能不谈②，仅就作为道义、责任之“义”来讲，墨子深刻阐述了“贵义”的道德价值。他认为“义”来自于天，从“天欲义而恶不义”［2］210出发，墨子把“义”提高到了关涉国家和天下治乱的高度。他一语破的地指出：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”［2］210在他看来，当时社会之所以出现“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则敖贱也，富则骄贫也，壮则夺老也”［2］236的混乱局面，是由于人不能顺天之意而违背了正义，也是因为士君子不遵守仪法、规矩而“去义远”［2］236，不知这为“不仁不义”。

“义”之所以如此重要，进而必须“贵义”，不仅在于墨子坚持以“仁”解“义”、以“利”释“义”、以“利”为“义”，还在于他倡导一种“唯义是行”的实践主义精神。

首先，墨子提出了“兼即仁矣、义矣”的命题。墨家虽然尚仁尚义，却赋予“仁义”与儒家不同的思想内涵和时代特色。儒、墨同讲仁重仁，但儒家重“别”，墨家重“兼”（“兼以易别”）；儒、墨均视“仁”为爱，但儒家重“等差之爱”和“亲亲之爱”，墨家则重“兼相爱”“交相利”；儒、墨都将“仁”导向他爱，而儒家之“仁爱”有时包括自爱，墨家则非；儒、墨都视仁义一体、仁本义用，讲究仁义道德③，但儒家思想重心和价值取向更突出“仁”，而墨家思想重心和价值取向更偏向“义”（“贵义”）。墨子虽然仁义并举，但常常以义训仁。在论述“兼爱”思想过程中，他指出一些人认为“兼即仁矣、义矣”［2］124太理想化，只是一种美好的愿望，殊不知，体现“兼相爱、交相利”精神和原则的仁义之道，早在先圣六王那里就亲自践行过了。

其次，墨子以“利”释“义”，以“利”为“义”。儒家并不否定人自利性的一面，并非不讲利或否定利，而是肯定了利的客观存在性和合理性；儒家倡导的“义”正是天下国家之公利，即福利、民利、大利，而反对谋取个人之财利、私利、小利。但是，从总体上说，儒家倡导的还是重义轻利的价值观。“义”既是一种行为规范，也是一种价值目标，它所强调的是行为的正当性、合理性；“利”的对立面并不是“义”，而是害，“利”所突出的是行为的功利性、有效性。

在如何认识和对待义利之辩的问题上，与儒家过于凸显义利冲突性不同，墨家虽然“贵义”，把“义”看作最高的道德范畴，却更强调“义”与“利”无冲突、无矛盾的有机统一性。墨家坚持义利并重，重视思想观念和社会意志的统一，为推动人履行道德义务和道德责任提供更加切实的经验主义基础。墨家致力于以“利”释“义”，以“利”为“义”，把“义”归结为“利”，明确表明了二者的一致性。《墨子·经上》径直说“义，利也”，从而将义等同于利。墨子本人则指出：

所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。［2］335

墨子这番话遵循了三段论逻辑，即所谓良宝是那种可以带来利益的东西，而义可以利人，因此它才是可贵的良宝。墨子将“义”说成“利”，虽然忽视了义利的差异性、矛盾性，陷于一定的片面性，但是我们应当认识到他这样做的目的是利用人们趋利避害的普遍心理来以利显义，发展出“尚利之义”的价值理念，为重义、贵义提供辩护，以提升、彰显倡导道义责任的说服力和影响力。而且，犹如孙中原所指出的，墨家义利统一和重视功利的思想反映了劳动人民之间相互关心、相互帮助、互利互惠的传统美德④。

最后，墨子主张知义教义。墨子非常重视道德教育，他尤其最为重视“义教”。他视“义”为政治治理的正道，力主实行“义政”“善政”，强调天下君子要“本察仁义之本”［2］218，因而在道德教育体系中特别看重“道义教育”“义务教育”和“责任教育”。在比较从事何种工作、完成何种职责对社会的作用大时，墨子认为对天下民众进行“义教”、使其“知义”可谓功莫大焉：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉！”［2］390

（三）“唯义是行”的实践主义精神

从思想的内容来说，墨学包含着大量关心责任践履的成分；从思想的目的来说，墨家学派之所以要创立独特的思想学说，之所以要极力推行自己的主张，之所以要同诸子百家特别是儒家展开争鸣，就在于力图见之于世，以达到安邦定国、经世致用的目的。这决定了墨家必然把有关责任的内涵、特点、地位、作用、运行、践履等问题的认识纳入其思想体系中来。《墨子·亲士》篇云：“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”［2］7这是说，无论是处于社会关系系统中何种位置的人，必须有功于社会，成为有益于社会的人，才能受到喜爱、受到尊敬；凡是不能胜任其事而占据某一位置的，他就是不该占据这个位置的人，由此表明墨子明确地肯定了忠实地履行岗位职责的重要性。

从墨家的主体意识来说，墨学表现出浓厚的社会责任意识。面对战国时期民不聊生、诸侯争战、社会动荡的局面，面对“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”［2］116之类的“天下之害”，墨家学派滋生出强烈的救世救民责任感。墨子所提出的“十大主张”无不体现了关心民事民瘼、拯救世道人心的责任担当。尤其值得指出的是，墨家学派作为小生产者以及平民的代表，对民生疾苦有着十分真切的了解和同情，对天下人间的混乱境况有着十分强烈的感受和关怀，因而具有高度的忧患意识，并由此生成了治世安民的责任愿望。为此，《墨子》专门设置了《七患》，就如何救治祸患以保国家社稷安宁提出了应对之策。当然，最为人所称道的是，墨子及其弟子出于强烈的治世安民社会责任感，以天下苍生的幸福安康为己任，不仅如同《淮南子·泰族训》所言：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”［1］1406如同孟子所讲的“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》），也如同班固《答宾戏》中“孔席不暖，墨突不黔”“日夜不休，以自苦为极”，显示出荀子所说的“唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）的“唯义是行”实践精神。

二、注重功利追求的责任伦理特征

一般来说，西方传统中以亚里士多德目的论伦理学和康德义务论伦理学为范型的伦理学，较为排斥后果和功利，主张道德义务的践履不应以追求功利性目的为前提。康德之后，西方伦理学界形成了注重行为后果的结果论伦理学，并分化为伦理利己主义和功利主义两种道德思潮。在当代，西方学界进一步涌现出责任论伦理学，它试图调和义务论伦理学和结果论伦理学的二元对立。当今国内，有个别学者否定墨子是功利主义者⑤，而绝大多数人肯定墨子伦理思想可谓中国传统功利主义的典型代表。笔者认为，墨子所阐发的责任伦理，既注重道德行为的动机，又看重行为的后果，因而是义务伦理和结果伦理的统一。

（一）责任与功利的统一

墨子的责任伦理思想并不是康德式的“为义务而义务”的义务观，也并非当代一些伦理学家所宣扬的“为责任而责任”的责任观，同时也区别于国内众多伦理学教科书中把道德义务和道德权利割裂开来，只要义务不要权利、只讲责任不讲利益的唯义主义教条。在墨子责任伦理观中，义与利、责任与功利实质上是统一的（前提是功利合理），它既重义又重利，并且把实现合理的社会功利视为人应尽的责任，呈现了责任与功利相统一的显著风格。这主要表现在三个方面。

1.推崇利人

仔细分析墨子“兼相爱，交相利”的逻辑，我们可以发现它具有三个层次。第一个层次正是“利人”。墨子把“利人”视作评价行动合义与否的尺度，从正面的视角认为圣王为政做到了依据义来决定行为的取舍：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”［2］41-42强调尧举舜、汤举伊尹、武丁举傅说的仁义之政正是坚持“法其言，用其谋，行其道”，因而“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”［2］68。他还说：

今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之；上为政者，得则罚之。此何也？以亏人自利也。……以亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。……当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之别乎？［2］133-134

由此可见，墨子认为，凡是亏人自利就是不义，而且亏人自利愈多就愈不义。就总体而言，如果说“兼相爱，交相利”为墨子思想的基本原则的话，那么，“兴天下之利，除天下之害”则为墨子实现这一基本原则的根本宗旨⑥。不管是行义还是“爱人”，都需要依靠“利人”来实现。

由于“民”人数众多且属于社会人群中的弱势群体，因而墨子更为强调“爱人”中的“爱民”和“利人”中的“利民”，鲜明地体现出爱民、利民、为民、重民的古代朴素民本主义特质，由此构成了儒墨伦理思想共有的普遍特征。墨子讲的“利”更多为“人民之利”，他反复强调“民利”的重要性和必要性，并经常把“可以利人”引向“利民”，指出义“所为贵良宝者，可以利民也”［2］335。他断言古代明王圣人之所以能够王天下、正诸侯，是因为他们能够“爱民谨忠，利民谨厚。忠信相连，又示之以利”［2］170。

2.反对利己

如果仅仅是主张“利人”“利民”，那么儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”就没有本质的区别，因为儒家的“仁爱”也主张“泛爱众”“推己及人”“亲亲而仁民”“成人之美”“与人为善”。问题在于，儒家的“仁爱”包含着“自爱”的要求或责任，而墨子“兼相爱，交相利”则延伸到了第二个层次，这就是从消极意义上反对“自爱”“自利”。对此，《墨子·兼爱上》作了较为详细的诠释。

当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。［2］105

在墨子看来，社会之所以出现混乱，根本原因是由于君臣、父子、兄弟彼此之间不相爱而只追求个人的自爱自利，这就表明墨子否定人的自爱自利。其实，自爱自利既有正当的、合理的，也有不正当的、不合理的，不能一概加以否定，应反对的是那种打着自爱的旗号而实为极端自私自利的利己主义。功利主义一般要求人的行为应当追求利益最大化，应该为一切行动相关者带来利益，其中包括行动主体，而不管动机是利己的还是利他的。据此，否定自爱自利的墨子伦理就不能称为严格的功利主义，这也许正是一些人反对将其归结为功利主义的原因。大概是因为否定自爱自利不太符合人情、人性而过于理想化，以及出于增强“兼相爱，交相利”劝导力、说服力的考量，如同康德、孟子唯义主义伦理学最终无法摆脱人的功利诉求一样，所以墨子试图用“互爱互利”“己他两利”“对等取利”来弥补自己的理论不足。他如此说：

夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之；恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。［2］110

吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。［2］128

显而易见，墨子的看法是，一个人去爱人、利人、害人必定得到别人的爱、利、害的回报。后世墨家在《墨子·大取》中更是直截了当地说：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己……爱己，爱人也。”尽管道德主体主观上不应求得利己的回报，即“施人勿图报”，更不能以权利的名义强求他人的回报，但大多数人有回报之心，即“受人滴水之恩，定当涌泉相报”。有的人还会将此作为自己的义务和责任，因而客观上爱人、利人内在地包含着爱己、利己。很显然，这种互惠互利的行为放大了行为结果的功利效应，与儒家内含自爱的仁爱思想殊途同归，它所言的功利并非杨朱的“拔一毛以利天下而不为”的为我主义，更区别于损人利己、只求自利自爱或一己之利的极端利己主义，而是追求立足于互惠互利前提下的正当个人之利。

3.主张“兼利”

墨家提出的“兼利”不仅包括“自我之利”“他人之利”和“天下之利”三个层面，更为重要也最有特色的是其推出了“兼相爱，交相利”这一伦理政治总纲。针对儒家凸显等差有序的“仁爱”伦理，墨家在“相爱”的基础上强调无差别的“兼相爱”义务和责任，这就是作为第三层次的“兼以易别”［2］117。“兼相爱”具体表现为“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［2］109。如果局限于所谓的相爱、互爱，那么在性质上它同“仁爱”与“博爱”并无多大本质区别⑦。然而，墨家最具创造性的是在一定程度上把“相爱”推向不分亲疏远近地爱一切人的“兼相爱”这一更高境界。为此，墨子首先在《兼爱》中从天下治理的角度一一论列了“兼相爱”或“禁恶劝爱”可以达到的良好效果：“诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”［2］109然后，他在《兼爱下》和《非儒》篇中猛烈攻击儒家的“仁爱”，而极力宣传自己的“兼以易别”理念。墨子认为“别非而兼是”，如果能够做到“兼相爱”“是兼非别”“以兼为正”和“为彼犹己”，就能“兴天下之利，除天下之害”［2］118。而儒家的“仁爱”不啻为“别爱”。孔子建构了一种仁本礼用的伦理关系结构，认为遵循礼才可以算作仁，孔子之“仁”往往同强调上下、长幼、尊卑等差序的“礼”和名分结合起来，凸现人际关系的亲疏远近。孔子主张“克己复礼为仁”，尤其讲究“孝亲为大”“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），强调血缘亲情的本根性，这在一定程度上强化了儒家仁爱差异化的特殊主义色彩。为此，墨家从礼的角度出发，认为儒家之仁是“亲亲有术，尊贤有等”“言亲疏尊卑之异也”［2］308，如此实在太虚伪，指斥儒家之祭礼带来“为欲厚所至私，轻所至重”［2］310的奸诈。

笔者想说的是，假如墨子的“兼相爱”旨在一般性地强调要爱人、利人的话，那么它具有一定的合理性，许多人也能够做到，但是如果拔高到要求人同等地对待所有人，设立的精神境界固然很高，固然能产生最大的社会功利而同功利主义一致，可是它毕竟有些脱离绝大数人的道德潜能，不如儒家亲疏有别的“仁爱”更加符合人情，无差别的“兼相爱”恐怕只有少数道德精英才能做到。

（二）规则与行动的统一

西方功利主义分为规则功利主义和行为功利主义两种类型。规则功利主义要求人所遵守的规则必须给一切相关者带来最大的利益，这就意味着由各种规则所规定的责任应当导致功利最大化。而行为功利主义认为不可能有适合所有情况或场合的普遍性规则，应该根据特定的处境、特定条件确定自己所负的责任或行为方式。那么，墨子的责任伦理思想究竟是规则功利主义，还是行为功利主义，抑或是两者的统一？笔者认为，墨子责任伦理思想既具有规则功利主义的特征又具有行为功利主义的特征，体现了规则与行动的统一。

一般说来，社会往往通过各种规范对人的义务和权利、责任和利益做出明确规定，为各种责任的设定确立规范化的依据。中国传统文化的社会规范、规制主要借助于“礼”来表达。墨子尚仁贵义，相对而言较为轻礼，某种意义上甚至可以说排斥礼，整个《墨子》一书谈礼不多，更遑论设置专章论述礼。尤其是墨子不光非乐，还严厉批评儒家重礼、尚礼，指责儒家祭礼造成“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲。立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之”［2］313的流弊。不过，墨子并没有完全否定礼，更没有否定规范。他在讲到三代时期的社会治理时曾经指出：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，驱国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”［2］381所谓“亟遍礼四邻诸侯”，就是尽快同周围诸侯国家进行礼仪交往。更为重要的是，墨子提出了：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。”［2］22在墨子看来，任何人做任何事情都必须遵守法仪、规矩、准绳，否则就会一事无成。墨子同样强调根据“利”决定责任主体言行的取舍：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”［2］349并推崇实行、实效：“言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。”［2］350据此展现了义行、力行的实践主义价值导向。

（三）动机和效果的统一

墨子致力于“志功之辩”，在中国伦理学史上首次提出了“志功”范畴，并深入考察了人行事处世的主观动机和实际效果，其责任伦理思想既认识到动机和效果的差异，又力主动机和效果的统一，体现了义务论伦理学与合理功利主义统一的双重特质。

1.志功之辩

《墨子·大取》云：“志功，不可以相从也。”又云：“义，利；不义，害。志功为辩。”“志”代表着行为的动机，在墨家看来，它意味着行为是否出于义务心、是否符合道义、是否具有责任感；而“功”表示行为的结果，它意味着出于义务心的行为见诸实际行动所造成的利害功效。由此可见，墨家既肯定了志功的差异——志功异，又指认了两者的统一——志功合。

2.爱利之辩

在墨子和后期墨家那里，爱与利、爱人与利人本质上都凸显了利他主义的道德精神，从动机和效果看，爱、利又可以区分为主观的能爱、能利和客观的所爱、所利。如果说“爱”侧重于主观动机、属于“心之理”的话，那么，“利”侧重于客观效果、属于“行之实”。在现实社会生活中，爱与利之间的关系复杂多样、具有多重组合，既可以是有爱有利、有爱无利，也可以是无爱有利、无爱无利。在坚持“义，利也”的总价值导向前提下，墨家反对儒家的“有爱而无利”，而主张爱、利结合。对爱人和利人，墨家还进行了具体分析。在墨家观念里，每个人都是施爱的主体又是施爱的客体（对象），都有爱人的义务又有被人爱的权利，从而体现了某种主体间性的社会伦理。但是，由于“人”为一个抽象的普遍性范畴，假如笼统讲“兼相爱，交相利”，强调不分亲疏、贵贱、强弱和智愚，只要是人就都属于被爱的对象，一旦具体化在现实社会生活之中，它就不一定是纯然善的，产生的结果可能适得其反。为此，墨子特别是后世墨家对兼爱、周爱⑧加以补救，对所爱之“人”作了类型学和逻辑学的区分，墨子本人立足于“尚同”“天志”认为兼爱的对象应当排除“暴人”和“暴王”等，后世墨家指出所爱之“人”不包括坏人、恶人。《墨子·小取》云：

这是说，强盗虽然是人，但爱强盗却不是爱人，杀强盗也不是杀人。表面上，这好像是自相矛盾，实则不然。从人种学和人本学来说，强盗是人，因而杀强盗就是杀人、爱强盗就是爱人；但如果从法理学和道德学的角度讲，那么强盗就不是正当的人，因而杀强盗就不是杀人。当然，站在现代法理学和犯罪学的立场，杀强盗就是杀人，就是犯罪，就是非道义的，除非出于正当防卫或有其他正当理由，否则就要承担相应的道德责任和法律责任。

3.志功合观

墨子不仅贵义尚利，还将这一道德价值观体现在道德行为评价上，并由此试图把动机与效果结合起来，鲜明地提出了志功统一的责任伦理观念。《墨子·鲁问》中讲道：

鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所为赏与为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”［2］387-388

对鲁君所提出的有两个儿子，一个好学、一个好分财于人，应当选择哪个做太子的问题，墨子指出，两个人大概都是为了某种赏赐和名誉，钓鱼者躬身并非向鱼表示恭敬，用虫子作诱饵并非喜爱老鼠，因此我希望主君既观其志向又观其功效，这无疑是把目的和手段结合起来评价人的方法。

以墨子为代表的墨家学派运用志功范畴，既认识到动机和效果的差异，又指明动机和效果的统一，这对于当代中国培养人的责任心、强化人的责任感具有一定的意义。当然，墨子的责任伦理思想正如荀子所批评的那样“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），将“义”功利化，片面强调动机和效果的一致性而忽视了二者的对立性。当代道德责任的践履固然应体现墨子所说的“兼相利”，实现合理功利的最大化，并且注重对带来不良后果行为的追究（问责），但有时只要履责行为出于善良动机，那么即使未达到最佳结果也不影响其道德价值。

皮带机系统安装在堆料装置臂架上，后方皮带机进料口与进料装置相连，向堆料装置皮带机喂料；前方皮带机出料口与出料筒相连，物料经由皮带机输送至出料筒落料，从而实现堆料装置连续作业。

三、以强力和利天下为基本内容的责任伦理结构

基于改变“饥者不得食”“寒者不得衣”“劳者不得息”的“三患”社会现实的使命感，同时基于忧己、忧国、忧民、忧天下的忧患意识，墨子要求上至统治者下到平民百姓都应承担自己的责任。

（一）“非命”“强力”的自我道德责任

在自我道德责任方面，墨子强调“非命”“强力而为”“赖其力者生”，凸显了自立自强、自我关怀、自我完善的责任担当，旨在谋求主体自我生理生命、道德生命和社会生命的提升与实现。

历代儒家既讲知天也讲知命，其天命、知命、畏命等思想尽管在一定程度上摆脱了原始宗教神秘主义的束缚，没有陷入宿命论之泥坑，但并没有彻底摆脱命定论。与之针锋相对，墨家旗帜鲜明地主张非命论：

有强执“有命”以说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极。人之知力，不能为焉。”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。［2］312

墨家指出，儒家认为一个人的寿夭贫富、社会的安危治乱是由天命决定的，不可根本改变；而穷达、赏罚、幸否也有既定的规限，同样不是人的智力所能改变的。假如信守儒家的天命论，必定导致各行各业的人难以尽职尽责以致玩忽职守，此即“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事”，最终导致“贫且乱”的恶果。墨家还讲，古代王公大人之所以达不到国富、人众和政治的愿望，正是由于相信命定论的民众太多。

墨子进一步揭示了天命论产生的历史根源，认为“命”或“天命”既是因为统治者的懒怠安逸、追求享乐故意以“命”欺世，也是因为：“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：‘我罢不肖，从事不疾。’必曰：‘我命固且贫。’”［2］290信命、认命、从命造成人的不作为，造成贫穷混乱，造成“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”［2］289的伦理责任缺失，墨家力倡“非命”，运用“三表法”证明世上本无命，因此“以命为有”是错误的。墨家指出自古以来从未有“闻命之声、见命之体”［2］294。所谓“非命”，不光是对有命论进行批判，就实际内容而言，“非命”从消极意义上说，表现为既不能一味违命、抗命，也不能屈服于命运的安排。从积极意义上说，表现为敢于作为、勇于承担，以一种强烈的使命感成就外王事功，做到强力有为。

墨家对儒家天命论的非议其实有些建立在误解、误读上。在力命价值选择上，儒家固然重命可也重力。孔子极为强调道德主体的能动力量，他所说的“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，盖有之矣，我未见之也”（《论语·里仁》）的仁学主体论，不仅凸显了主体为仁的道德能动性，同样彰显了主体强烈的道德责任感。杨国荣指出，曾子所说的“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）表现的是一种深沉的使命感。儒家从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任，在突出主体社会责任背后蕴含的是对主体力量的更深刻确认，事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的⑨。

当然，和儒家相比，墨子不仅讲非命还更为尚力、更为推崇苦行主义。他在《非乐》篇中提出“赖其力者生，不赖其力者不生”的观点，揭示了人与禽兽的本质区别就是人类依靠自身的力量去认识和改造世界，以获得生存的资料；而对于个体来说，“赖力”不仅是自我通过自立、自强改变自己命运的不二选择，也是实现自我价值、挖掘自我潜能、维持自我生存的重要责任。

（二）“必兴天下之利，除天下之害”的社会道德责任

在庄子所说的“天下大乱，贤圣不明，道德不一”的时代，“道术将为天下裂”，儒、墨之间相互攻讦，可在“平治天下”的责任规定方面，两者却殊途同归。早在西周典籍里就出现了“取天下”“为天下”“平天下”等多种说法，《论语》中也有“天下无道也久矣”“天下有道则见，无道则隐”等各式各样的提法。《墨子》中使用“天下”一词高达507 次之多，该书几乎每篇都出现过“天下”字眼，墨子更是提出了“治天下”“天下之为君者众”“兼爱天下之百姓”“天下之民可得而治”“武王之治天下也”等众多有关治理天下之类的论断，即便非墨十分严厉的孟子也不得不赞誉“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）。《吕氏春秋》也指出：“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行。”［3］665就社会的道德责任方面而言，墨子更为凸显“必兴天下之利，除天下之害”的天下责任观，其匡时救弊的精神充分展现了以救世为己任的强烈社会责任心，体现了反对诸侯国家之间长期混战，以实现天下大治和天下一统的“大同”社会理想。

如同春秋战国儒道一样，墨子具有浓厚的古圣先贤崇拜情结。他认为，圣人不仅把治理天下作为自己的神圣职责，还深刻洞察到天下动乱的根源是由于人与人之间彼此不相爱；如果能使天下兼相爱，就能达到天下大治——“故天下兼相爱则治，交相恶则乱”［2］107。墨子把“兴天下之利，除天下之害”当作仁者的首要职责，由此出发，他不仅批评了世俗天下之士君子不懂得兼善的价值所在，而且深刻阐明了天下利害的丰富时代内涵，使我们能够更加具体地理解天下责任的实践指向。

对于利与害，处于不同社会阶层、不同社会关系、不同社会地位的人，往往实际感受和评价标准并不一样，有时可能正相反对。对一些人有利的对另一些人可能是有害的，反之亦然。儒家之所以主张长丧厚葬，自然认定这是有利的。如果不对“天下之利”和“天下之害”做出明确界定，就难以确定实际的道德责任。也许正是因为认识到了这一点，所以墨子多次围绕两者进行详细说明：

今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。［2］107-108

墨子认为，导致以上相攻、相篡、相贼和不惠忠、不慈孝、不和调这类天下祸害的根本原因是彼此不相爱：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。”［2］108由此我们可以推论，要尽到消除各种社会弊端的责任，就必须培养人的互爱之心，用墨子自己的话来说就是“以兼相爱、交相利之法易之”［2］109。

那么，什么是“天下之利”呢？墨家虽未明确界定，但实际就是它所做的因果分析。

视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。［2］109

“天下之利”与“天下之害”正好相反，它是指不野战、不相篡、不相贼以及“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”。墨家认为只要具备了相爱之心、相爱之情、相爱之行，就能达成天下大利，就能实现仁者推崇的利国、利民的道德责任。从某种意义上说，“天下之利”即是天下富裕、有序，而“天下之害”即是天下贫穷、无序，因此，兴利去害这一治理天下的重大责任也就体现为贯彻“兼相爱，交相利”的伦理纲要，其目的就在于极力追求提高社会的富裕程度、促进社会的有序运行。

墨子的实际行动也表明，他正是以兴利除害为己任，“以自苦为极”，崇尚大禹力行苦行的精神，以一种关怀天下的使命感佐治社稷、拯救万民，从而不辞辛劳地奔走于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国之间。

结 语

作为产生于两千多年前的思想形态，责任伦理构成了墨子思想体系不可分割的有机组成部分，它对于消除过度崇拜工具理性和追求极端个人权利而导致责任缺失的道德危机现象，具有一定的启发意义。不过，它毕竟还不够成熟，且时代条件和社会背景发生了巨大改变，需要进行创造性转化和创新性发展，才能为强化人的道德责任感、建立道德责任体系提供精神资源。墨子的责任伦理思想是基于对现实社会各种问题的反思建构起来的，在一定程度上反映了小生产者的利益诉求，并且他把不同主体、不同层面的责任建立在对功利的追求上，具有较为浓厚的现实主义特质。但是他所提出来的责任、义务（如交相利）往往出于对古圣先贤神化、理想化的考量，过于推崇仁义道德的功能，因而有些脱离实际。当前我们应当去粗取精，剔除其过于理想化的成分，结合人性实际和社会世俗化的特点，弘扬墨子责任伦理思想的人格性和人民性追求。

注释

①田永胜：《墨子伦理思想对领导干部道德修养的现代意义》，《中国党政干部论坛》2014年第7 期。②《墨子·尚同下》曰：“唯能以尚同一义为政，然后可矣。”《墨子·天志下》中强调：“天下有义则治，无义则乱。”③《墨子·尚贤中》云：“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？”④孙中原：《墨学通论》，辽宁教育出版社1995年版，第36 页。⑤郝长墀：《墨子是功利主义者吗？——论墨家伦理思想的现代意义》，《中国哲学史》2005年第1 期。⑥《墨子·兼爱中》曰：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”王焕镳：《墨子校释》，浙江古籍出版社1987年版，第116 页。⑦儒家倡导忠恕之道，如“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，要求“成人成己”“与人为善”“推己及人”等。《郭店楚简·成之闻之》讲：“是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。”⑧所谓“周爱”，即是指爱周围所有的人。《墨子·小取》曰：“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”⑨杨国荣：《善的历程：儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第19-21 页。