康德反对道德怀疑论的三重论据

杨云飞

[武汉大学，武汉 430072]

一、康德所要反驳的道德怀疑论及其起源

1.康德所要反驳的道德怀疑论

在《道德形而上学奠基》 (以下简称为《奠基》)第二章开篇，康德以较为感性而细致的笔触地描述了一种道德怀疑论。这种怀疑论体现为这样的疑虑：“根本不可能援引任何可靠的实例来说明那种出于纯粹的义务而行动的意向，尽管有些事情的发生可能会与义务所要求的相符合，但它是否真正出于义务而发生，从而具有某种道德价值，却始终是可疑的。”(1)参看Grundlegung zer Metaphysik der Sitten, Kant’s Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter, 1900-), Band 4, s.406. 为方便读者核对，在引证康德时，我将列出论著名称的德文简写，并按学界惯例给出科学院版《康德全集》(简写为AK)的卷数及页码。论著名称与简写对应如下：《道德形而上学奠基》：Gr；《纯粹理性批判》：KrV；《实践理性批判》：KpV；《柯林斯版康德道德哲学讲演录》：Collins。中译文使用了邓晓芒译.杨祖陶校《三大批判合集》，北京：人民出版社，2009年；杨云飞译《道德形而上学奠基》，北京：人民出版社，2013年。可见，这种怀疑论所纠结的是我们似乎无法从经验出发阐明道德的纯正性。无论是哲学家，还是普通人，多有困扰于此种道德怀疑论之情形。康德以其一贯的对人类生活的深刻洞察，刻画了这样一个怀疑者的形象：“一个人，甚至根本不用与德行为敌，只需成为一个冷静的观察者，不至于把对善的最热切的愿望立即看成善的现实，就会(随着年岁的增长，同时判断力通过经验变得更加精明、更加敏于观察)在某些时刻怀疑：这个世界上甚至是否确实能见到任何真正的德行”。(Gr AK4:407)

康德所要应对的这种道德怀疑论，其要害在于怀疑道德的纯正性，而不是真的决意放弃道德之追求。这些怀疑论者无意于彻底否定世界上有道德这回事情。对此，从康德的这一申说中可以确认：哪怕是全然否定道德意向的现实性、并把一切都归结为自爱的哲学家，也“并不因此而怀疑这种道德概念的正当性……”，反而惋惜人性的脆弱和不纯正，不足以遵守高贵的德行的理念(Gr AK4:406)。由此可见，持有道德怀疑论立场的人，并非道德的敌人，毋宁说是想要确证道德而不得、为此充满惋惜和不甘的求索者。(2)甚至可以说，这些怀疑者有点儿类似于柏拉图《理想国》中的格劳孔兄弟等人。后者想要追随苏格拉底的正义之道，却困扰于色拉叙马霍斯的把正义归结为强者的利益之论证，渴望消除疑虑，确证正义。保罗·盖耶(Paul Guyer)则主张，康德此处的主要对手是通俗的道德哲学，此类哲学企图从对人类实际情感和行为的经验性观察中得到道德原则；由于缺乏理想或标准，其做法注定是失败的。Guyer还指出，《奠基》第二章的核心论证就是从理性存在者的概念中得出道德命令，以拒斥经验性的理论路径。可参看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group, 2007,P.67,pp.70-71。类似地，迪特·舒内克(Dieter Schönecker)也强调，《奠基》第二章的重要目标是阐明作为一般理性存在者的共同属性的理性本身构成了道德法则的来源，而在此形成对垒的双方是正是道德形而上学与通俗的道德哲学，或“先天的理性伦理学”和“纯然经验的伦理学”，参看“The Transition from Common Rational Moral Knowledge to Philosophical Rational Moral Knowledge in the Groundwork”, Kant’s Moral and Legal Philosophy, ed. By Karl Amerikes and Otfried Höffe, Cambridge University Press, 2009, pp.112-121。

我们有必要区分道德的怀疑者和道德的敌人。原因在于：怀疑道德的真实性与彻底拒斥道德，这两种立场是不一样的。前者只是纠结于我们能否确证真正的道德，或即便道德是真实的，人这种脆弱的存在者是否足以实现之。(3)迪特·舒内克(Dieter Schönecker)细致地区分了怀疑义务概念的正当性和怀疑遵从义务的可行性，并提出怀疑论者真正质疑的是前者，参看Kant’s Moral and Legal Philosophy, pp.116-117。后者则意在完全否定道德这回事，立场更为极端。如果要对后一立场进行命名，不妨称之为道德虚无主义。(4)康德本人并未严格界定虚无主义。就西方近现代哲学与思想的发展进程来说，虚无主义被明确地加以规定，是19世纪中后叶的事情。敏锐地意识到虚无主义问题的典型人物是陀思妥耶夫斯基和尼采。对于道德虚无者的立场，康德亦模糊地有所论及。康德曾提到这样一类人，他们“把一切道德嘲笑为某种由于自命不凡而过分自夸的人类想象力的单纯幻影”。 (Gr AK4:407)对这些人来说，道德的实质无非是人类获取一己私利的掩饰。(5)休谟曾批判过此类“恶毒的”观点，可参看休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001年，第147-154页。把道德视为幻影，或等同利益计算的遮羞布，都会从根本上取消道德这回事情。总之，道德怀疑论只是困扰于如何阐明道德的纯正性；道德虚无主义则将道德弃之如敝履。鉴于两者的重要差异，我们有必要指出，康德的论敌是道德怀疑论者，而非道德虚无主义者。(6)邓晓芒教授指出，道德怀疑主义将导致道德虚无主义，参看邓晓芒：《康德〈道德形而上学奠基〉句读》(上)，人民出版社，2012年，第284页。确实，康德有时并没有特别刻意地区分道德怀疑论和道德虚无主义，而是笼统地做了捆绑式的描述。但为了澄清论证，对两者做出区分是必要的。相应地，本文的任务将限定在叙述和解析康德反对道德怀疑论的论据上面。

2.道德怀疑论的起源

康德所要应对的是一种特定版本的道德怀疑论，即怀疑我们无法证明道德的纯洁性和严格性，从而怀疑世界上存在“真正的德行”。为了应对这种道德怀疑论，一项不可或缺的工作是说明其起源。只有理解了道德怀疑论何以发生，我们才能够找到恰当的应对办法。就康德在《奠基》中的论述而言，道德怀疑论具有双重根源：人性中的自爱；经验主义的立场与方法。(7)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在对《奠基》的评论中提到了这些根源，特别强调了自爱对人的压倒性的影响，参看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge University Press, 2007, pp.51-52.或者说，道德怀疑论的根本就在于从爱好和经验出发质疑道德和义务的严格性。

关于自爱，康德将其作用机制描述如下：如果确有严格而纯正的义务要求，命令人们戮力向善，那么响应这种道德的召唤绝非易事，甚至是个“不可能的任务”；主要原因在于，人是一种具有各种感性需求与偏好的存在者，充满自爱之情；自爱使人倾向于跟着感觉和欲望走，顺应自然本性而生活，以追求幸福；这时，德行的严格与自爱的随性就会发生冲突；人们从“心爱的自我”出发，为了追求幸福，自然就会倾向于质疑道德义务的严格性，认为世界上并无真正的德行。这种对于道德的怀疑，可以为人们追求幸福的各种行动张目，受到广泛认可。在《奠基》第一章结尾处，康德曾把人类的这种受自爱本性驱使而质疑道德纯洁性的偏好命名为“自然的辨证论”。这是道德怀疑论的重要起源之一。就此而言，道德怀疑论有其人性中的根源。限于篇幅，本文仅限于揭示这一起源，不做进一步的讨论。

道德怀疑论的另一个起源则关乎人们思考道德问题的立场和方法。更确切地说，道德怀疑论起源于经验主义方法的限度。这将是本文探讨的主题。道德怀疑论者往往把义务视为经验概念，习惯从人们行为举止的现实状况出发来说明或确证道德的真实性。他们关注的是人们具体做了什么，事实上发生了什么，并由此总结或提炼出道德的本质。这种经验观察的方法，既指向人们的外在行为，也可用于自我反省。但无论用哪种方法，人们都无法找到真正的德行。就道德怀疑论的这一起源来说，康德与怀疑论者的根本争议，在于不同的方法导致了对道德的不同定性。

康德相信，诉诸经验的方法，无论是外在的观察，还是内在的反省，都无法确认道德价值。某一商家所做出的某个慈善行为，如为贫困山区的儿童捐赠学习用品，到底是追求广告效应，还是爱心使然，若是从外在行为上看，很难判别。更别说，一个善于伪装的精致利己主义者，若从外观上判断，形象良好，甚至显得大公无私。可见，如从外在经验来判断，没有人能有把握地断言这是否道德。哪怕这个观察者是无偏见的、公正的，也难以做出可靠的判定。对此，康德有真切的认识。他不厌其烦地提醒读者，实例和经验不足以说明道德意向：“经常的、也是我们自己承认为正当的抱怨，即根本不可能援引任何可靠的实例来说明那种出于纯粹的义务而行动的意向”(Gr AK4:406)；“绝不可能凭借经验完全确定地断言一个单个事例，说其中某个通常合乎义务的行动的准则是仅仅建基于道德的根据及其义务的表象之上的”(Gr AK4:407)。

令事情更加复杂、甚至绝望的是：一个人哪怕是观察自己，深切反省的内心，同样难以确认自己的行动意向之性质。我们甚至无法洞察自己的动机：“即使进行最严格的审查，我们也绝不可能完全走进背后隐藏的动机”。 (Gr AK4:407)在付出巨大牺牲的“善行”之中，在看似高贵的动因背后，我们也无法确定，有没有“隐秘的自爱冲动”。当我们谈论道德价值时，“问题就不取决于人们看到的行动，而取决于人们看不到的那些内部的行动原则”。 (Gr AK4:407)而决定道德价值的内部动机，难以用观察和反省来加以认定。

总体来说，关于经验主义方法在确证道德价值方面的限度，康德的想法如下：道德关乎动机；实例和经验观察(外在经验)只能触及行动的表象，无法确定动机；最严厉的内省(内在经验)也无法确认自己真实的动机；所以，无论是何种经验，都不足以确定道德与否。

康德的这个省察，实际上是中性的。经验与反省既不能确证道德价值，但也无法否定道德价值。这也许可以视为康德的某种“让步”：由于我们无法认定行动背后真正的动机，确实如那些怀疑者所“玄想”的那样，观察与自省对于确证道德都是不够的。这种“让步”凸显出应对道德怀疑论这一任务的极端困难。

3.康德反对道德怀疑论的三重论据

想要应对道德怀疑论，绝非一个轻松的任务。如果我们停留在经验的层次上，道德怀疑论的胜利几乎是板上钉钉的。如康德所说的那样，如果我们向怀疑论者承认，义务概念“必须仅仅从经验中引出来”，那么“就为他们准备了一场十拿九稳的胜利”。 (Gr AK4:407)(8)类似的挑战在当代哲学中也存在：有不少哲学家从不同群体间道德规范的差异、文化多元的等经验论据出发，怀疑道德的客观性，主张道德的主观性和相对性。可参看黄百锐(David. B. Wong), Moral Relativity, University of California Press, 1984, pp.3-4；大卫·威尔曼(J.David Velleman), Foundations for Moral relativism, Open Book Publishers,2015,p.75。难道我们只能放弃道德的客观性和确定性，承认道德怀疑论才是一种理智上诚实的、最终的选项？我们真的只能向怀疑论低头，接受道德义务变成经验概念这枚苦果？或者，我们可以在康德的思想中找到论据来应对怀疑论，表明道德的客观性？

鉴于问题的复杂性，为了有效对应道德怀疑论的挑战，我们需要限定本文的任务。本文不处理人性中的自爱这一导致道德怀疑论的根源，也不考虑难以解决的动机疑难，仅仅聚焦于道德怀疑论的经验主义根源。我们认为，为应对道德怀疑论，捍卫道德的客观性与严格性，康德依次给出了三重论据。出于名实相副的考虑和简明原则，我们将这三重论据分别命名为道德确信论证、普适论证、法则优先性论题。试详述之。

二、第一重论据：道德确信论证

1.道德确信论证概述

针对我们确实无法看到真正的德行这一状况，康德直截了当地提出，唯一能防止我们背离义务理念、并可以使我们保持对道德法则之敬重的，是每个人心中都有一种“明白的确信(die klare Überzeugung)”。 (Gr AK4:407)这种确信的内容是：“哪怕从来没有过从这样纯粹的来源中产生的行动，但这里所说的完全不是这件或那件事是否发生，而是理性单独地、独立于所有现象，而要求什么应当发生，因而，迄今为止世界上也许还没有过先例的那些行动，把一切建立在经验之上的人甚至会怀疑其可行性，但却正是由理性锲而不舍地要求的，比如说，尽管可能直到现在还没有过一个真诚的朋友，但每一个人还是有可能不折不扣地要求在友谊中要有纯粹的真诚……”(Gr AK4:407)

康德的这一回应相当于是说，我们无法通过经验和实例来确认行为动机、确定道德意向，但我们却有一种清楚明白的确信，可以一锤定音。这种确信的内容就是：道德的本质在于理性单独要求事物应当如何发生，而不是实际上发生了什么。在此，康德相当于做出了应然与实然的区分，(9)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在对《道德形而上学奠基》的评论中指出，康德在事实与规范、“是”与“应当”之间做出了一种特别尖锐的划分，参看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.53.并提出我们对此有一种清晰的信念。由这种关于道德本性的确信可知，德行和义务属于理念之事，属于理想或应然世界之事，与实际经验无关。既然经验与道德不相关，那么，针对道德的任何经验性的质疑，比如找不到纯粹德行的实例，都是无效的。哪怕世界上从未有过任何真正的道德行动，甚至，哪怕将来也不会有任何真正道德的行动，道德的要求，作为应然的规范，始终有效。所以，从经验出发的道德怀疑论不成立。

鉴于道德关乎理性应然之事，从经验出发的怀疑就是没有效力的。这是康德所给出的正面拒斥道德怀疑论的基本理由。我们可以把康德的这个论证命名为道德确信论证，因其关键点就在于这种关于道德本质的确信。这是康德应对道德怀疑论的第一重论据。

应该说，这是个间接的、较弱的回应。之所以间接，是因为康德并未直接解答能否见到真正的德行这个问题，而只是似乎颇为突兀地提出我们有一种确信。之所以较弱，是因为康德实际上承认了，现实世界中很可能找不到纯粹的德行。或者说，德行确实不是可供直观的现象。但康德想要说明的是，能否在现实世界找到纯粹的德行，其实是个不相干的问题。道德确信的主要功能就在于做出这样一种定性：道德只关乎理性应然之事，与实际经验无关。(10)结合康德上下文的论述，如果我们做更细致的区分，这种确信具有三种功能：一是定性功能，表明道德只关乎理性所要求的应然之事；二是由此种定性而来的防御功能，据此可以反对任何经验性的质疑；三是拓展功能，可以促使人们保持对于法则的敬重，不背离义务理念。就应对怀疑论而言，第一种功能最为基础，最为重要，是整个论证的立足点。由此，来自经验的质疑并不构成挑战。

对于道德确信论证，有两方面疑难需要解释。首先，我们需要澄清这种道德确信的性质。其次，阐明道德确信论证是否有效。(后者又包括我们是否具有这样的确信和康德的论证思路是否合理两个问题。)这里的疑难既涉及对道德确信本身的定位，也涉及对论证效力之评估。

2.定位道德确信：来自《纯粹理性批判》的启示

康德并未在《奠基》中解释道德确信的性质。幸运的是，在《纯粹理性批判》“先验方法论”部分，对于何谓“确信”和以上帝存在信念为典型的“道德确信”之真实性，康德做过一番较为详尽的解释。这给我们提供了启示。

在《纯粹理性批判》一书中，康德把认其为真(das Fürwahrhalten)或广义的认知，划分为具有客观根据的确信(Überzeugung)和只具有主观根据的置信(Überredung)。康德这样写道：“认其为真是我们知性中的一桩事情，它可以是建立在客观的根据上，但也要求在此作判断的人内心中有主观原因。如果这件事对于每一个只要具有理性的人都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫做确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信。”(KrV A820/B848)在此，康德对确信的基本规定是：对每一个有理性的人有效的或在主观共通意义上“客观的”认其为真。确信的关键在于对每个有理性的人都有效。确信的效力关联着理性。与此相对，置信则把个体的差异、个人的主观感受等，当作判断的根据，只对个人有效。如果从外部效应来说，两者的区别在于：前者的认其为真可以普遍地传达给他人，后者却无法做到这一点。这样，检验某一认其为真属于确信还是置信的标准，从内部看是对每个人的理性都有效的可能性，而外部的试金石是传达的可能性。 (KrV A820/B848)

康德进而提出，关于上帝存在和来世等信念，具有基于实践理性的确定性。这些信念是与道德意向交织在一起的，可视为道德确信。对此，康德做出了两个层次的说明。首先，道德的要求在任何人身上都会发出其呼声，并促使人确立上帝存在等信念。康德强调任何人都必然具有道德关切：“人的内心具有对道德的一种自然兴趣(如同我相信，这种事在每个理性存在者身上都被必然会发生)”。 (KrV A829-830/B857-858)这种道德兴趣有时可能较为薄弱，甚至是断断续续的；但通过教化，很容易得到加固和扩展。鉴于理性以道德和幸福的一致为终极的目的，而此目的的实现是有条件的，这最终会促成关于上帝和来世的道德信念。其次，康德通过一个思想实验来确认道德确信的真实性。针对上帝信念等确信“建立在道德意向的前提之上”这一点，他干脆设想了一个“在道德律方面完全无所谓的人”，并提出，即便这样一个极端的人，也不能摆脱一切兴趣(利害)，而是仍然会“畏惧上帝的存在和来世”。 (KrV A829-830/B857-858)这是因为，他毕竟无法在知识意义上确证上帝或来世的不可能性，这就保留了信仰的空间。对一个奖善惩恶的上帝的信仰，虽然是消极的，却足以“有力地遏制恶劣意向的发作”。 (KrV A830/B858)总之，只要我们是理性的存在者，我们就会有道德兴趣，并具备道德确信。

以上帝存在等道德确信作为参照，我们可以理解道德乃理性应然之事这种“明白的”确信之性质。这种道德确信同样可以定性为对每一个有理性的人有效的“认其为真”。若上帝存在确信是真实的，道德应然确信至少同样真实。如果我们把道德应然确信归属于人的理性本质和道德意向部分，就更是如此了。这里体现了一种关于道德本质的实质性的观点：道德的要求源自理性存在者的身份。这是康德本人对于道德的理解。(更宽泛地说，这也是西方理性主义传统对于道德的一般看法。)

3.对道德确信论证的反思

在明确了道德确信的性质之后，我们可以来考察道德确信论证的效力。这包括两个问题。一是我们是否具有道德关乎理性应然之事的这样一种确信；二是如何看待康德的论证路径。

人们是否相信道德是对理性所要求的应然之事的规定，而非实然的描述？这似乎是真正的难题。不妨设想一下，如果发放问卷，对人们的观念进行调研，结论很可能是：很多人事实上并不具有这种确信。道德确信的内容可能面临尖锐的质疑。对于道德乃理性之事这个观点，情感主义者和功利主义者恐怕都不会接受。对于道德关乎应然这一点，各种版本的自然主义者，亦很难认同。他们会强调：只有自然，没有应然。现实发生了什么，我们进行描述、总结和归纳，得出行动的规则——这就是道德的来源。很有可能，许多人会在利益计算等事实层面理解道德，不会视道德为理性命令的应然之事。

对康德及其支持者而言，这里似乎有一个令人难堪的点。确信论证的核心部分正是这种道德关乎理性应然的观念，接受这种道德观，则确信论证是可接受的；但问题是这种道德观本身却又需要被确立。康德似乎把自己对于道德的规定直接设定为所有人已经默认了的。而这恰恰是可疑的。换言之，一个人必须先行接受理性主义道德观，认同道德乃理性应然之事，康德的论证才有说服力。我们真的具有康德式的道德确信吗？这是关键问题。

“我们”康德主义者如何应对这样的疑问？在此可以给出一种尝试性的解答。这种解答类似于康德关于上帝存在确信的说明：只要我们是理性存在者，具有道德关切，那么我们就一定具有道德关乎理性应然之要求的确信。无论我们是否直接感知到了，我们其实都具有这样的确信。首要的问题就在于确认我们的理性本性与道德兴趣之真确性。确认了这一点，就可以进而确认我们的诸种道德确信，哪怕我们自己未必清晰地意识到了这些确信。进一步地，通过道德教育和启蒙，可以改变这种无知的状况。或者说，经过恰当的教化，任何正常人最终都会确信道德关乎应然之事，哪怕这是一个漫长而曲折的进程。这给理性的启蒙留下了无尽的空间。这里亦隐约回响着苏格拉底关于知识与德性关系的教诲。

如何看待康德的论证路径？康德的道德确信论证，似乎转换了解答问题的方向。从如何在现实中找到纯粹德行的实例，转换至理性要求什么应当发生。正如康德所写的那样：“迄今为止世界上也许还没有过先例的那些行动，把一切建立在经验之上的人甚至会怀疑其可行性，但却正是由理性锲而不舍地要求的。” (Gr AK4:407)基于经验的怀疑与源自理性的追求，属于不同的理论路径。康德的这种转换对道德怀疑论有釜底抽薪的效应：道德乃理念之事，与经验无关，所以怀疑论基于经验的质疑就失去了基础。就此而言，康德的回应是强硬的：哪怕没人知道、也没人做出道德所要求之事，源自理性的道德应然之要求依然成立。

那么，康德的道德确信论证是否有说服力？只要怀疑论者没有激进到否认人有理性，否认人具有道德关切，他们就很难拒绝道德确信论证。在这种特定的意义上，康德的论证是有说服力的。无论是就确信的内容，还是在论证路径上，摆脱质疑的办法，就是回到我们乃是理性存在者这一点。道德确信论证始终依系于这一点：人是理性存在者，具有道德的关切。由此，理性存在者的身份之重要性充分显现出来了。在康德反对道德怀疑论的第二重论据中，道德规范对一般理性存在者的普适性占据了中心位置。

三、第二重论据：普适论证

康德反对道德怀疑论的第二个论证的表述如下：“进一步说，如果人们毕竟不想怀疑道德概念的一切真实性及其与任何一个可能客体的联系，人们就不能否认其法则具有如此广泛的含义，以至于必定对人，而且对所有一般的理性存在者都有效，不仅在偶然条件下并例外地有效，而且绝对必然地有效：那么就很清楚，没有任何经验能够提供哪怕只是推论出这样毋庸置疑的法则之可能性的理由。” (Gr AK4:408)

这个论证的基本思路是：如果人们并不想怀疑一切道德概念的真实性，就不能否认道德法则具有适用一切理性存在者的普遍、绝对必然的有效性；如果承认道德法则具有超越人类的普适性，那就必须承认，有限的人类经验不足以提供出质疑道德的理由；人们并不想怀疑道德的真实性，就必须承认人类经验不足以提供出质疑道德的理由；所以，基于人类经验的道德怀疑论不成立。鉴于康德在这里所确立的关键论题是：道德法则普适于一切理性存在者，我们以普适论证来命名这个论据。

对于普适论证，我们将依次论述各步骤，并检视其特点。康德的论证大致包括四个步骤。

第一，如果人们不想怀疑一切道德概念的真实性，那么就不能否认法则具有适用于一切理性存在者的普遍有效性(或“具有如此广泛的含义”)。这个步骤是论证的起点，颇为关键。为什么否认法则普适于一切理性存在者，就会导致道德的真实性被质疑？比如，如果法则仅仅适用于人，哪又会如何？康德的潜台词似乎是：如果法则仅仅适用于人，而非必然地普适于一切存在者，那么，我们就只能局限于人类的经验来看待道德法则；如果我们只能局限于人类的经验来看问题，而人类的经验确实无法直接给出真正的德行(如纯粹的友爱)，那么对道德的怀疑就会被坐实。而这就否定了整个命题的前件，相当于怀疑了“道德概念的一切真实性”。现在，道德怀疑论者其实并不愿意如此，那就必须承认法则的普遍性。他们就必须承认，应然的法则适用于一切理性存在者，适用于各种条件与境况。

从这个论证的起点上看，康德实际上弱化了对手的立场。如康德所写的那样：“人们毕竟不想怀疑德性概念的一切真实性及其与任何一个可能客体的联系”，现在的对手其实已不再是严格的怀疑主义者，而是认同道德的真实性、但苦于从经验出发无法做出证明的人。也许可以设想，康德假设前面的论述起了作用，对手接受了道德确信论题，想要认同道德的客观性。于是，现在的“论敌”，已经是康德式道德客观主义的同路人，有心“皈依”者。对手回撤了一步。这对于康德主义者来说，则是“进一步说”。

第二，由此可以确认，道德法则的这种有效性是针对一切理性存在者的，不限于人。毕竟，人只是有限理性存在者的一个例子。道德法则普适于一切理性存在者，包括无限的理性存在者。(11)保罗·盖耶(Paul Guyer)主张，这并不意味着康德的观点需要预设其他非人类的理性存在者实际存在，而只是以此方式揭示道德原则必须是先天的，可以源于我们身上纯粹的部分亦即理性；当然，这种理性将会由其他理性存在者共有，假如他们真的存在的话。参看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’ s Guide,p.72.这是对普适论题的正面论说。就像康德在《实践理性批判》中写到的那样：“这条原则并不仅仅限于人类，而是针对一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内。”(12)KpV AK5:32.康德从理性存在者的意志之形式角度对这种普适性做了说明，并特别指出，由于人的有限性，法则对人体现为命令的形式，参看KpV AK5:32.把道德法则看做适合于一切理性存在者而绝对必然地有效的，是普适论证的关键点。

第三，既然道德法则普适于一切理性存在者，那么就很清楚，仅凭人类的经验就不足以说明问题。有限的人类经验既不能否证，也不能确证法则的有效性。这不奇怪，因为人类经验和法则的效力之间并无直接关联。(13)这里的关键在于，决不能把道德法则等道德概念视为经验性的。迪特·舒内克(Dieter Schönecker)在三个方面说明了这一点：首先，经验不可能展现法则的普遍性与必然性；其次，哪怕我们能够展现某些规则适用于人类，这些规则也无法必然地对其他理性存在者有约束力；最后，人类学知识并不适用于阐述道德形而上学，或者说道德法则本身并不关涉人类服从与否的诸条件。参看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.113.这样，人类作为理性存在者的实例，凭自身的经验，就不足以提供反对或支持道德法则普遍性的理由。这是对经验有限性的论说。

对于这一步骤，怀疑论者可以提出这样的反对意见：全称命题应涵盖所有个案，既然人是理性存在者的一个例子，则普适于一切理性存在者的法则的效力就应体现在人身上；如果道德法则普适于一切理性存在者，就应该可以在任何一种理性存在者那里找到实例；如果在人身上找不到实例，法则的普适性就是存疑的。找不到实例，就承认不存在普适的法则——这才是尊重事实、实事求是。按照经验性的思路，理应如此。

这种质疑，似乎很有力量。我们可以做出两点回应。第一，哪怕我们以经验性的方式思考，恰当的方式是这样的：正因为人只是理性存在者的一个例子，如能在人身上找到纯粹道德的实例，固然可说明问题；如不能找到实例，也只是说明考察的样本量不够多(只有人类这个例子)；若有更多理性存在者的实例，情况可能就不同了；所以，仅凭人类的经验并不能否证或确证法则的有效性。第二，若是跳出经验性思考方式的束缚，恰当的回应则是：人类经验与法则有效性之间不相干。按照柏拉图—康德的理性主义传统：道德本来就不是一个经验问题。经验在此没有发言权。经验是有局限性的。

第四，由于经验的局限性，基于人类经验的道德怀疑论不成立。或者说，既然经验在此没有发言权,人们就无权从经验出发拒斥基于理性、并对一切理性存在者有效的法则。

以上是普适论证的具体内容。普适论证是对道德怀疑论的一种诉诸后果的、间接的拒斥。诉诸后果体现在论证的起点：如果人们不想怀疑道德的真实性，那么就必须接受道德规范普适于一切理性存在者的结论；怀疑论者并不是虚无主义者，他们确实不愿意接受道德是虚假的这一结果；为此，怀疑论者就必须认可道德的普适性。(参见步骤一、二)认可了这一点，就可以很自然地引向人类经验的局限性。论证的间接性体现在：康德并不是直接给出经验的实例，正面阐明道德的客观性；而只是说明，人类有限的经验在此没有发言权，所以从人类经验出发的质疑不足以否证道德的客观性。(参见步骤三、四)

康德的普适论证是否合理？我们的评估主要聚焦于康德的论证策略所蕴含的意义。(14)我们在此不考虑论证中某些内容上的疑问。比如，纯粹的、普适于一切理性存在者的，除了道德法则，有无可能是某种普遍的情感？按照康德的观点，情感不可能成为普遍的原则。这是由于，情感是感性的、质料性的、被动激发的，会受限于外部刺激等条件，不可能具备普遍的确定性。但这存在讨论的余地。马克斯·舍勒的质料先天主义，尤其是其情感先天的方面，至少表明了这一点，可参看《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京·生活·读书·新知三联书店，2004年，第97-134页、第289及以下诸页。很清楚的是，康德的论证策略，与常识或经验主义进路相比，是反向的。康德并没有停留在人类经验的层次上，通过寻找实例的方式来为道德的客观性辩护。其处理方式反而是提升一个层次：找不到实例，只是说明了经验的有限性；这不仅不是法则的问题，反而表明了法则超越经验的普适性。康德的论证策略是：超越经验，走向更普遍者；超越人类，在一般理性存在者的普遍规范的层次上谈问题。

康德的思路和常识路径正好是颠倒的。这里深层次的观念是：如果没有在先的东西，比如普适的法则，我们就根本无法做出善恶之判断，也就无法指认事实。我们寻找纯粹德行的实例这件事，就表明已经存在着在先的标准，否则我们如何认定自己是在探寻德行。如同知识和经验的建构，若没有范畴的参与，本身就是不可能的。经验中找不到范畴，那又如何？范畴本来就不是经验之物，而是使经验得以可能的先验之物。道德法则同样如此。这是康德式论证进路的特征。这种思路将我们带到了应对道德怀疑论的第三重论据。

四、第三重论据：法则优先性论题

康德对于道德怀疑论的第三重反驳，我们可以称之为法则优先于实例的论题，或法则优先性论题。这是一种直接的、正面的说明。这个论题的要点是：任何道德的实例或者榜样，必须先以道德法则为标准，才可被认定为榜样；道德原则对于实例，具有优先性。如果这个论题是合理的，那么出于经验或实例的怀疑自然就无法成立了。

康德提出：“人们对于道德(Sittlichkeit)所能提出的最糟糕的建议，莫过于想把道德从实例中借来了。” (Gr AK4:408)何以如此？从日常生活的角度看，寻找并追随道德榜样，不正是最为自然不过的做法吗？不仅如此，康德时代的德国流行的通俗道德哲学、西方古今德性伦理学和中国传统的道德教育观念，都重视范例的作用。特别是按照中国人的观念，榜样的力量是无穷的。若要反对生活中通行的做法和诸多颇有生命力的理论传统，需要有坚实的理由。

康德的理由是这样的：“每一个摆在我面前的这方面的例子，本身都必须先根据道德性的原则加以评判，看其是否配作本源的例证，也就是说，配作楷模……” (Gr AK4:408)对任何一个实例无论是事件，还是人物，我们如何评定其善恶？按康德的想法，必须先有标准和尺度。更确切地说，先得有理性的标准，才可确认某个实例是否构成榜样。(15)按迪特·舒内克(Dieter Schönecker)的说法，则是：为了把一个行动认作真正的道德行动之实例，我们必须对什么是真正的道德行动已经有某种概念。参看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.114.范例或榜样，无论多么生动感人，对于道德都是次要的东西。实例不足以确立道德；界定正当与否或对错之原则必须先行。

康德不仅在道德原理方面反对榜样的优先性，强调理性原则之优先性。在教育方法上，他同样认为榜样的意义有限。他甚至认为，榜样的作用有时是负面的。在伦理学讲演录中，康德曾提到这样的例子：在教育孩子的过程中，如果父母的方法只是不停地把邻居家的小孩当做范例，结果可能适得其反，反而激起了孩子的嫉妒和怨恨。(Collins, AK 27:437-438)

尤其值得注意的是，理性标准先行，这甚至适用于源于宗教的道德。康德以西方传统道德教化的源泉亦即《圣经》为例说明这一点。康德提出，福音书中的圣徒，需要以道德完善的理想(耶稣基督)作为标准，才能认定为善的。更有甚者，人们以肉眼无法看见的上帝本身，作为善的原型，也需要理性来确定：“对于作为至善的上帝，我们从何处得到他的概念呢？只能出于那个由理性先天地对道德完善性所拟定的、并与一个自由意志的概念不可分割地联结着的理念。”(Gr AK4:409)这相当于说，上帝之善也是通过理性的理念和规范得到规定的。在传统基督教文化的语境中，这是一个极强的、甚至显得“亵渎”的论断。在康德所处的时代，启蒙运动虽在高歌猛进之中，但宗教和习俗的力量始终强大。对于传统观念来说，道德建立在宗教信仰之上，效法基督是向善的正途。康德把理性的原则放在首位，强调榜样、甚至是耶稣基督这个至高的榜样的作用都是有限的。这种观点是颠覆性的。

与法则的优先地位相比，榜样即便有积极作用，其意义也是有限的。榜样自然也有其积极意义。比如，不仅可以令普遍规则变得可以直观，还可以体现出道德命令的可行性(既然有人，如耶稣，能做到法则的要求，也许我们普通人也可以效仿，努力做到“吾道一以贯之”)。这无疑可以鼓励人们向善。但这不是道德问题的关键所在。理性法则的优先性才是关键。我们决不能本末倒置：“模仿在道德中根本无立身之处……绝不可能使我们有权把存在于理性中的真正原型放到一旁而按榜样行事。”(Gr AK4:409)

总之，在道德生活中，实例和榜样意义有限。法则和理性中的原型，才是根本。这是康德所给出的正面、直接的回应。法则优先性论题体现了欧陆理性主义的典型思路：原则必须在先；经验次之。(16)这也是德国法律体系乃至于整个大陆法学的特点。这个论题的论证效力较强：把诉诸实例的经验主义和怀疑主义推到了死角，使其方法上的“悖谬”暴露出来。如果不是先知道或设定了道德的标准，经验主义者与怀疑主义者何以能发出找不到纯粹德行之感慨？如没有标准在先，我们甚至说不清自己到底在找什么？又凭什么说找到了，或找不到？就此而言，经验主义和怀疑主义的方法是就自我挫败的(self-defeated)。(17)保罗·盖耶(Paul Guyer)主张，通俗的道德哲学将原则建立在经验和实例之上，其最大的缺陷则是方法论上的不一贯性(incoherence)。因为要判断一个实例是否满足道德的要求，必须先有先天的判别标准(哪怕只是一个默认的、并未被明确意识到的标准)；光凭经验，人们无法知道某个行为或实例体现了人的堕落或高贵。参看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, pp.70-73.就这一点来说，法则优先性论题对于道德怀疑论的反驳力度是极强的。这大大提升了反驳道德怀疑论的效力。

小 结

康德所要驳斥的道德怀疑论的基本主张是：由于无法从实例和经验中找到纯粹的道德意向或道德义务，我们就有理由怀疑道德的客观性和纯正性。这种怀疑论的一个主要起源是经验主义的思维路径。为了反对道德怀疑论，捍卫道德的客观性与真实性，揭示经验方法的限度，康德给出了三重论据。这些论据分别是：道德确信论证；普适论证；法则优先性论题。

道德确信论证的思路是：道德关乎理性所要求的应然之事，而非经验实然之事；对此，人作为理性存在者具有明白的确信；所以，就实然之事或经验中的状况而言，无论发生了什么，都不足以质疑道德本身的真实性。普适论证的思路则是：如果人们并不想真的拒斥道德，那么就必须接受道德法则普适于一切理性存在者；由此，人类有限的经验并不足以对普适的道德进行质疑。法则优先性论题则可表述为：道德不能依靠实例和经验来确立，而是必须建基于理性的规则；伟大的榜样之所以能成为榜样，正是因为符合理性的原型；理性法则优先于经验中的实例；所以，从经验出发无法质疑道德的客观性。

在应对道德怀疑论时，这些论据逐次体现出越来越强的效力。道德确信论证通过道德对于经验的独立性，表明基于经验的怀疑论不能成立；普适论证进而揭示道德法则具有超越人类经验的有效性；法则优先性论题最终一锤定音，确立了道德法则、而不是经验实例在道德生活中的基础地位。无论这些论证是否具有足够的说服力，至少在下面这一点上，康德是正确的：基于经验和实例对于道德的怀疑，需要在先的标准或尺度，在方法上才是融贯的。

这里隐含了某种先验的立场：道德评判必须以某种先天的、理性的标准为先决条件。广而言之，任何评判，都必须以先行的理性规范为前提。这在康德的理论哲学也有对应物：先验的认知规则优先于经验材料。经验之成型，或知识之建构，均预设了先验的认知条件。而在道德生活中，正当必须优先于善。经验中的善(物)，如苦乐感受等，本身也许无所谓对错，但不可能扮演标准或尺度的角色。理性优先于经验的原则，正当优先于善的原则，都是康德式道德先验主义的基本立场。康德本人在反对道德怀疑论时贯彻了这种立场。这种立场对后世的康德主义者(比如罗尔斯)，产生了深刻的影响。在相对主义、自然主义和碎片化的经验主义日益盛行的现时代，康德的立论也许依旧有启发意义。