批判自由主义的不公平何以可能？——兼论青年马克思对黑格尔的超越

□张士海 周田田

（山东大学马克思主义学院，山东济南 250100）

自由是否一定带来公平？或者什么样的自由可以带来公平？对自由与公平的追问一直是近代实践哲学的重要主题。以霍布斯、洛克和康德等为代表的古典自由主义哲学家，试图寻找使个人能够自主的社会和政治条件，将个体的主观自由视为最高追求，引领了近代西方资产阶级政治实践，但是却由于对主观主义的极端推崇而导致其社会公平理想的虚伪与空洞。古典自由主义是自由主义的最初形态和经典模式，也被普遍认为是现代西方新自由主义价值观念和政治哲学的滥觞。黑格尔以理性主义自由主义对古典自由主义进行了理论超越，域外有学者认为，黑格尔批判了古典主观主义自由主义的“形式正义”，形成了“成熟的自由主义”哲学[1]。但是，在马克思那里，黑格尔同古典自由主义者一样都是十足的保守派。关于马克思对自由主义自由观、政治观的批判，学界业已形成了丰富的研究成果，达成基本共识。但是，以社会公平问题为线索，关于马克思对自由主义公平观的批判与超越的相关研究成果目前仍相对薄弱。基于此，本文在研读黑格尔《法哲学原理》以及马克思的《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《1844年经济学哲学手稿》等文稿的基础上，阐发黑格尔如何超越古典自由主义公平观、青年马克思又如何超越黑格尔的理性自由主义公平观，揭示青年马克思批判自由主义的“不公平”何以进行、何以可能；并提出马克思主张的通过无产阶级革命消灭私有制、实现人的自由全面发展，最终在自由人联合体中实现“人的解放”，才是达成真正社会公平的终极途径。

青年马克思与黑格尔关于古典自由主义的批判，对于我们今天认识以古典自由主义为滥觞的现代新自由主义“公平”思想的理论本质，具有重要启发意义；同时，理解青年马克思在何种意义上超越了自由主义，将有助于我们深刻理解坚持以马克思主义为思想指导、以社会主义国家机器为政治保障、以中国共产党为领导核心维护社会公平的客观必要性与历史必然性。

一、黑格尔的批判：“市民社会”“贱民”与伦理国家

黑格尔揭示了市民社会的特殊性原则，指明建立在孤立的个体自由基础上的市民社会注定是不公平的，他发现并描绘了资本主义社会不公平的直接产物——“贱民”群体。在尝试从市民社会内部解决问题无果后，黑格尔试图以实体理性——“伦理国家”拯救市民社会危机，但是却被围困在其资产阶级唯心主义哲学体系内，最终找不到解决问题的现实出路。

（一）“市民社会”：孤立的自由与不公平的天然性

市民社会是古老的概念，“市民社会”（Koinonia politike）一词最早出现于亚里士多德的名著《政治学》中，翻译为政治交往关系或政治共同体，具体指“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理政治共同体”[2]。在以霍布斯、卢梭、洛克等人为代表的古典自由主义思想家那里，市民社会是超越自然社会的更高形态即政治社会，以市民社会“规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系”[3]186，并以此强调个体自由权利与私人利益神圣不可侵犯，认为国家合法性基础在于众多个体权利让渡和同意而产生的社会契约。“市民社会”成为古典自由主义者反对专制王权和封建特权的有力武器。

黑格尔“按照18世纪的英国人和法国人的先例”[4]，继承以斯密为代表的英国的政治经济学传统，把这一时代的“物质的生活关系的总和”，“概括为‘市民社会’”。关于市民社会，黑格尔在很多方面都继承了古典自由主义的主张，例如，黑格尔和洛克一样认为市民社会通过司法保护“生命、自由和财产”，也认可霍布斯关于市民社会可以通过公共权力来保护个人免于暴力死亡，是一个自由、博爱的领域的主张等。但是，对于古典自由主义者将市民社会的个体自由视为完满的、普遍的自由的观点，黑格尔是不同意的。黑格尔认为作为家庭与国家之间的领域，市民社会建立在特殊性个体自由之上，“自由的现实性是市民社会的目的”。在市民社会中，每个人都以自身利益的实现为目的，一切特殊性、偶然性因素都在自由地活跃，而“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的”，“匮乏和贫困也是没有尺度的”[5]200，因此，如果没有公共伦理与国家的介入，市民社会的混乱状态是无法自我调和的。所以，黑格尔在描述市民社会时，并不是在描述特殊性与普遍性之间的内在和谐，相反，认为市民社会充满极端性与抽象性，提供“荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”[5]199。

黑格尔指出，市民社会中的人是孤立的、疏离的、原子式的。基于抽象的平等承诺，一个人是谁并不重要，其身份、信仰、情感、喜好等标签都被清空，唯一重要的是人为自己设定目标并且借由司法对所有权的保护实现这些目标，人转变为一种抽象的存在。“当个人的需要和手段成为一种抽象时，抽象也就成为个人之间相互关系的规定”[5]207，于是，人与人之间的关系发生了异化，为了个人私利的实现而互相敌对。黑格尔提出“等级”“同业公会”，将真实的人纳入不同类型联系的社会共同体中，将社会关系普遍化。但是这样，一方面，“排斥”就出现了。例如，在法律方面，“对法和对法院审判程序的知识以及向法院起诉的可能性，就成为某一等级的所有物，而这一等级更由于所用术语——对其权利在争执中的那些人说来是一种外方话——之故，把自己组成一个排他性的团体。此时，市民社会成员中依靠自己的劳力和本身的知识和意志而获得生活资料的人，不仅在属于他们极端个人的和特有的事物方面，而且也在这些事物中实体性东西和理性东西——即法——的方面，都被排斥于门外；对那一等级说来，他们是被置于监护之下，甚至被置在一种农奴状态中”[5]236。排斥就意味着信息不互通、资源不共享，就必然发生不公平。另一方面，劳动分工更加局限化。当个体之间联系得到普遍化，社会财富快速增长积累，同时特殊劳动分工也更加固定化、细分化和有限化，并且由于偶然性支配以及“技能、健康、资本等等”限制，“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长”，与此相联系，“这一阶级就没有能力感受和享受更广泛的自由”[5]244。最终市民社会内部出现分化，社会天平的一端是因“偶然的、自然界的、和外部关系中的各种情况”而陷入贫困并因此“嫌恶劳动，邪僻乖戾”的“贱民”；另一端是集中掌握了“不平均的财富”的“少数人”。然而，若一旦试图运用公共财富解决这一分化与不公平矛盾，在黑格尔看来就违背了“市民社会的原则以及社会上个人对他独立自尊的情感”[5]245。因此，市民社会内在的个人特殊性原则决定了其内部贫困问题出现不可避免性，以及社会不公平的天然性。

然而，在黑格尔看来，社会的不公平是为了保证个人主体性充分释放而必须付出的代价，黑格尔甚至认为“公平是出于道德或其他考虑而对形式法律的背离”[5]232。

（二）“贱民”：不公平的直接苦难

在《法哲学原理》中黑格尔提出了“贱民”（Pöbel）。“贫困自身并不使人成为贱民，贱民只是决定于跟贫困相联系的情绪，即对富人、对社会、对政府等等的内心反抗”，当“丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中”[5]244。也就是说，贱民的特征不单是贫困，更关键的是主观上因所受不法待遇而对社会产生（突出的）愤怒情绪，相对于贫困，“贱民”更代表了一种对社会不公平的否定情绪。所以，社会不公平、不正义是“贱民”出现的根本原因。

“贱民”必须遵守社会规范而不从中获得任何利益，却不能承认自己是上述规范的主人，甚至于无论他们多么努力，他们都永远无法通过自己的手段保证自己的生存，也不能够充分参与并享有社会发展优势。这种社会状况是建立在一个自由竞争的市民社会原则基础上的，法律只会使现存制度永久化，复制已经存在的不公平，降低人际关系的复杂性以形成私人利益空间、满足私人利益。国家和法律文本上倡导和承诺的自由与解放，对于被排斥在外的“贱民”来说，只是一种无法实现的可能性。除贫穷的贱民外，黑格尔还描述了富裕的“贱民”即拥有“贱民心态”的富人。这类人同真正的贱民一样犬儒，其“贱民心态”体现在对法律和规则的藐视，也就是妄图拥有高于法律的权利。“在一无所有从而不再担心失去的人们那里，‘愤恨’（Empörung）取代了服从法律的意愿，而在富可敌国的人们那里，傲慢取代了服从法律的意愿。”[6]

“贱民心态”笼罩下的整个社会处于犬儒主义阴影下，蔑视国家权力、伦理道德和法律的混合危险造成个体对社会共同体的疏离以及社会整体的精神困境，这将会消解黑格尔试图构建的社会伦理共同体。因此，黑格尔相当重视“贱民”问题，尝试以各种途径消解“贱民”带来的矛盾。他曾寄希望于市民社会自身的努力，例如社会福利、富裕阶层的施舍、关怀和救济等等，但却苦恼地发现，市民社会的力量并不足以解决这一公平困境，因为“尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的”[5]245。然后，他转而提出扩张殖民地的方案——“成长了的市民社会都被驱使推进这种事业”即“殖民事业”，并将其称为市民社会的“辩证法”。其后，黑格尔求助于同业公会，而同业公会实际上是在维护个人利益和尊严的基础上对不同等级人们的重新监管和安置，也就是“第二家庭”，是共同体的复归，如果同业公会成为化解贱民的有效手段，那么市民社会也就不存在了。故而，黑格尔最终在其自由主义的哲学体系中引入“国家”，主张以国家的实体理性规范市民社会的抽象理性。

黑格尔的“贱民”是市民社会失败的征兆，“贱民”——这一无法享受工业化和日益富裕社会优势的剩余群体揭示了资本主义社会的矛盾。这种矛盾发生在将市民社会定义为旨在实现作为道德秩序一部分的自由的共同体与将市民社会作为私人体系的有限的制度体现之间。克服这一矛盾意味着部署市民社会内在的公正的伦理体系，而如果社会仅仅作为一个自由竞争的市场存在，这些共同价值观就无法实现，因此，关键在于以公平正义的社会制度开发一种隐匿的社会道德合力，显然，这种合力并不存在以市场和自由竞争为准则的资本主义社会机制中。

（三）“伦理国家”：拯救不公平的努力与失败

在古典自由主义者那里，自由是根据自己的意识实现自己，而不屈服于社会和国家的律令和规则。

黑格尔则是理性主义的信徒，他对古典主观主义和自由主义进行了理论批判与扬弃。在《法哲学原理》“序言”中，黑格尔直言该书所直接针对的是当时德国流行的主观主义，批评了当时代表主观主义的费里特里希·冯·施雷格尔和弗里斯等人。黑格尔从本体论层面批判了主观主义的抽象个体，主张个人自由的实现必须与客观实体伦理相适应，即“主观性在它的对立物中即在那种与实体性的意志同一的主观性中，才达到真正现实性”[5]338。黑格尔认为，国家是能够保证个体存在和维护承认关系的实体，承认关系的存在使个体的构成和实现不仅仅是作为自私的主体，这构成了公民的社会身份，也是实体自由实现的基础。因此，黑格尔主张个体权利的实现必须与客观实体伦理相适应，古典自由主义主张的那种完全脱离社会联系的抽象私权最终会导致人的伦理性丧失，在黑格尔看来是空洞、不正义而与道德相悖的。黑格尔抛弃了古典自由主义对个人主义的极端崇拜，冷静地以更高层次的理性主体——社会共同体视角解读自由与公平。这对于阐发公平问题具有极大的进步意义，因为只有当个体让位于集体，以公共利益为基础和保障的社会公平才可能会有存在空间。

这种将“客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一”[5]254的国家就是黑格尔主张的“伦理国家”。黑格尔在《法哲学原理》第三章“国家”的开篇就指出“国家是伦理理念的现实”，是伦理精神的实体性意志，单个人的自我意识只有在国家中才能获得实体自由。黑格尔高度评价了自己创设的这一国家原则：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性原则本身中保存着这个统一。”[5]260

“伦理国家”可以被视为黑格尔为拯救包括“贱民”危机在内的各类无法以市民社会自身力量解决的社会问题所做出的最高努力，但同时这一构想也将黑格尔哲学中的软弱性表现得淋漓尽致。黑格尔的国家哲学具有冲突性、吊诡性，在国家中究竟是特殊利益更重要还是普遍物更重要？黑格尔时而认为“家庭和市民社会的利益必须集中于国家”，时而又主张“特殊性的权利必须予以保持”，无法给出确切答案，这难免为国家滑向维护个体私利的不公正深渊，或者走向另一个独裁极端埋下了隐患。总之，黑格尔的国家哲学充满二律背反，它既维护个体核心性，又主张借助国家威权规制私利行为；既期待集体主义与公共福利，又坚持自由和个性是现代国家最基本的特征。他试图以伦理国家拯救市民社会的不公平与贫困危机的努力也以失败告终。

二、青年马克思对黑格尔批判的批判

青年马克思吸收借鉴了黑格尔对古典自由主义的辩证法批判理路，同时，在黑格尔的基础上进行批判的批判，揭示了黑格尔理性自由主义的阶级局限性，并指出在以资产阶级自由主义为根本指导思想的私有权社会中，市民社会的局限性不可克服、伦理国家的虚幻性不可避免、社会公平的实现绝无可能。

（一）马克思对黑格尔“市民社会”批判的批判

青年马克思对于市民社会持有与黑格尔一致的批判立场。只不过黑格尔试图引入共同体的力量来修补和改良市民社会，而马克思则透析了市民社会的阶级本质，主张彻底地打破市民社会。青年马克思洞察了市民社会的资产阶级本质，马克思眼中的“市民社会”，“不是黑格尔在《法哲学原理》第158—256节中作为劳动分工、需要和交换中介体系的经济赋型中的市民社会，而是一个‘分裂为许多原子的群体’”[7]。青年马克思将黑格尔的带有经济赋型自由主义色彩的“市民社会”直接转换为有明确批判性政治立场的“资产阶级社会”总体。

在黑格尔看到个体性的地方，马克思看到了这种个体性的异化：“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段”，并深刻揭示了市民社会中人的异化、人权的虚伪、自由的狭隘以及不公平的必然。其一，关于市民社会中“人”的异化。马克思指出，市民社会中的人违背了人的本质——“类存在物”，“不得不与自己在本质上分离”而变现为“私人—公民”或“公人—私人”的双重人格，发生了异化；并且“作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[3]173，人“同其他人并同共同体分离”，人与人之间的关系也被异化为赤裸裸的利益关系。其二，关于市民社会中“人权”的虚伪。马克思认为市民社会的所谓“人权”是虚伪的、有局限性的，是不能保障人的权利的“人权”。马克思指出“所谓的人权……无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[8]40。“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段，因此，citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆”[9]，因此，当被压迫者反抗资产阶级统治以试图争得自己的权利时，“把共和国的‘自由，平等，博爱’这句格言代以毫不含糊的‘步兵，骑兵，炮兵!’”[10]就成为资产阶级国家的本能反应。其三，关于市民社会中狭隘的“自由”。马克思指出，市民社会的个人“自由”是一种以封闭性的个体为核心的自由，人的自由只不过是“人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”，因为，“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利”[3]183。人的“自由权”在更多时候以“财产权”的形式表现出来，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。因此，这种自由是“狭隘的、局限于自身的个人的权利”的自由。其四，关于市民社会中不公平的必然性。马克思提出，市民社会肯定和强调的是“利己人”的私权，“实际需要、利己主义是市民社会的原则”，利己主义是市民社会的注脚。个人对自身私利的追求是市民社会不可改变的底色，建立在排他的个人特殊权利基础上的市民社会注定是不公平的私有权社会。

（二）马克思对黑格尔“伦理国家”批判的批判

作为黑格尔的细心读者，马克思在批判古典自由主义方面受黑格尔影响颇深，在《论犹太人问题》中，马克思也肯定了黑格尔将市民社会和国家相互分离，本身就是一种历史的进步。但二人的根本区别在于：马克思从来不是自由主义者。马克思从经济方面阐发国家政治的本质，揭露黑格尔的“伦理国家”的唯心性，并指明黑格尔以伦理国家拯救这种不公平注定是没有结果的，因为，在私有权社会，不公平是绝对的。

青年马克思指出，黑格尔把国家当作抽象“绝对精神”的客观化的做法是“一种神秘主义”，他认为必须在人类社会的物质关系中研究和分析国家，不能脱离一定的历史时期和一定的经济基础。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思在对英、法等国的政治历史进行梳理研究的基础上谈道：“当黑格尔把国家观念（Staatsidee）的因素变成主语，而把国家存在（Staatsexistenzen）的旧形式变成谓语时——可是，在历史的现实中，情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学”[11]。尽管黑格尔宣称国家是“精神的、道德的以及自由的体现”，但是马克思却通过对现实中“林木盗窃法”“书报检查令”“摩泽尔河沿岸地区争端”等事件的观察与体验发现现代政治国家及其制度、法律都是维护有产者的利益的。虽然马克思此时还未揭示国家是统治阶级进行阶级统治的工具这一实质，但他断言官僚国家里“国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊的私人目的”。马克思提问道：“政治国家对私有财产的权力究竟是什么呢？是私有财产本身的权力，是私有财产的已经得到实现的本质。同这种本质相对照，政治国家还剩下什么呢？剩下一种幻想：政治国家是规定者，可它又是被规定者。”[3]124也就是说，政治国家的不依赖个人利益的外观是一种错觉，按马克思的观点，在资本主义国家政治上占统治地位的是私有财产以及它们的代理人，金钱异化了政治，“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”[8]51。这标志着青年马克思开始从经济角度探讨现实的政治异化问题，并且已经走到对国家本质的唯物主义理解的大门之前。

尽管黑格尔的理性主义与古典自由主义者的主观主义相冲突，但黑格尔归根结底仍是一位资产阶级自由主义者。他所说的国家是资产阶级国家，他把国家理解为“伦理精神的体现”，从而掩盖了剥削阶级国家的剥削本质；把国家视为“自在自为的理性东西”与“客观精神”，目的是神化、合理化、永久化资产阶级国家机器；把市民社会与国家相分离，只是为了修补市民社会，从而维护资产阶级的个人自由权、财产私有权和私有制制度。既推崇个体主体性又维护国家统治，资产阶级唯心主义的哲学立场决定了他对古典自由主义的批判是不彻底的，对社会不公平的认识也是片面的。

青年马克思否认自由和平等、公平的价值准则能够在一个以生产资料私有制为基础、维护私有权的剥削国家中实现，他将资产阶级国家抽象的公平正义嘲讽为“意识形态的胡说”，即虽然它表面上宣称“人民的每一成员都是人民主权的平等享有者”，然而它却“还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在”[3]172。因此，资产阶级法权以形式上平等遮蔽了实质上不平等。

总之，在黑格尔看来，国家可以中和、改变市民社会的竞争特征；而在马克思看来，国家尤指现代资产阶级政治国家在原则上只是市民社会利己主义及其各种自私利益的普遍化代言与表现。因此，马克思认为，黑格尔主张的所谓国家的“普遍物”不仅是无效的，而且是以强制的手段为本质上非理性的东西戴上了一层理性的面纱，不过是对资本主义国家的阶级统治进行的维护与辩解。

三、青年马克思对社会不公平的解决方案：无产阶级与“人的解放”

在对黑格尔理性自由主义所维护的资本主义社会“公平”进行理论批判的同时，青年马克思站在最广大无产者的立场上，深刻剖析资产阶级社会的现实不公平，并发现了消灭资本主义社会不公平的根本武器与终极途径。

（一）无产阶级：消灭社会不公平的“武器”

黑格尔的“贱民”概念在一定意义上是马克思“无产阶级”概念的前身，只不过，黑格尔“似乎只是缺乏一双慧眼帮助其看出贱民的破坏性”[12]。黑格尔对政治经济学有清醒研究，他对“贱民”的分析已触及了根本——私有权问题，如果继续推演终将得出消灭私有制以及市民社会本身的结论，只不过他退缩了，可以说，黑格尔资产阶级唯心主义的头脑最终决定了他“缺乏慧眼”。黑格尔的“贱民”必然不能承担消灭私有制与不公平的历史重任，因为“贱民”不过是黑格尔构建理性社会的“偶然性”，仅仅代表一种主观情绪，不仅不能成为能动的社会改造力量，甚至都不能算是一支社会力量，既不具有哲学价值，更不具有解放自身的动能。

马克思真正找到了消灭现存不公平与非正义的力量武器——无产阶级。不同于黑格尔的直观经验，马克思站在无产阶级立场上，清醒认识并深刻剖析了无产者群体的革命性与先进性。青年马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中首次阐发了“无产阶级”概念，认为在市民社会中“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级……这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正……社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”[8]16-17。如果说，黑格尔笔下的“贱民”是生活经验主义的直观产物，那么马克思笔下的“无产阶级”就是真正具有革命精神和能力的自为阶级，马克思认为，“一个哲学的民族只有在社会主义中才能找到与它相适应的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到它的解放的积极因素”[3]391。

青年马克思指明无产阶级的先进性在于：首先，无产阶级是最具普遍性的阶级。不仅因为数量，而且因为它不为某些特殊利益而斗争。它更像是“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，也就是马克思所说的，无产阶级不解放社会的所有领域就不能解放自己，因为它的普遍性将其实现自身解放的斗争转化为全人类的斗争。其次，无产阶级是市民社会中不属于市民社会的阶级。现存的资本主义社会没有它的利益代言人，整个现存社会都是他们的斗争对象，相比于其他任何阶级，无产阶级的革命性都更为彻底。再次，无产阶级遭遇着最苦痛的不公平与苦难。无产阶级对社会不公平具有更深刻的认知，因此无产阶级不是试图修补，而是要重新定义社会公平，要求对社会利益进行重新的更好的分配。最后，无产阶级以哲学为“头脑”。无产阶级通过科学理论武装与组织起来，因此他们不局限于纯粹的主观痛苦体验，而是能够团结起来，在科学理论的指导下开展积极的革命斗争，这也正是无产阶级与黑格尔式的“贱民”的最大不同。“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”[3]213无产阶级是资产阶级私有制社会的不公平社会关系结出的苦难果实，也是对这种不公平进行批判的最强大的物质力量和武器。只有无产阶级才能担当起克服市民社会的缺陷、实现人类解放和促进社会公平正义普遍实现的历史使命。

（二）“人的解放”：解决社会不公平的彻底途径

马克思明确提出“政治解放”与“人的解放”的问题是在《德法年鉴》时期，集中体现在《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《1844年经济学哲学手稿》等重要文本当中。同布鲁诺·鲍威尔围绕“犹太人问题”展开的论战，是马克思介入这些问题的开端。针对犹太人与基督教国家之间的矛盾问题，鲍威尔认为，从宗教窠臼中摆脱出来是犹太人和基督教国家寻求解放的共同追求。因此，鲍威尔一方面“要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放”，另一方面主张“宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”，以实现政治国家的完全解放。鲍威尔的这一宗教批判主张来源他所构建的“自我意识哲学”，他认为人只有扬弃特殊性，自我意识才能获得普遍性自我意识。而宗教就是一种特殊性自我意识，因此，只有通过政治解放建立世俗的现代国家、废除宗教特权，才能使人获得普遍意识，实现人类解放。而在马克思看来，鲍威尔混淆了“政治解放”与“人的解放”。马克思指出必须弄清楚“这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？”马克思提出，“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”[8]25。

青年马克思肯定了“政治解放”具有历史进步性。认为资产阶级“政治解放”的功绩在于：把宗教从“公法领域”驱逐到“私法领域”，把市民社会从政治中解放出来，从而以国家和市民社会的关系取代国家和宗教的关系，将神学问题转化为世俗问题，达成“国家的唯心主义的完成”和“市民社会的唯物主义的完成”。所以，“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”[8]32。但是马克思同时指出：政治解放不等于人的解放。“政治解放”是“把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础”[3]188，因此其实质是封建社会的瓦解与资产阶级现代国家的建立。政治解放将宗教贬抑到私人领域，并通过只服务于特定利己主义的正式法律保障抽象的政治平等。政治解放所依靠的力量是市民社会，所建立的是资产阶级国家政治，所实现的是抽象的特殊人权，政治国家成了利己人的人权的保障，并不能达成真正的普遍性意义上的“人的解放”。近代西方资产阶级所进行的政治解放的意义在于摧毁封建等级制度和消灭封建特权，将人从神学中解放出来在政治上享有平等独立的地位，使政治国家成为真正的政治共同体。但是，资产阶级在政治解放完成以后，并没有兑现其“人权”承诺。

古典自由主义是近代资产阶级“政治解放”的理论基础。黑格尔自由主义法哲学虽然批判了古典自由主义的部分内容，但是二者的阶级本质是一致的，同样致力于维护建立在私有制基础上的资产阶级的国家与社会制度。黑格尔对古典自由主义的所谓批判只是细节性的修修补补，甚至是试图对其进行的加固，他对特殊性自由的推崇、对理性国家的赞美以及在面对贫困与不公平问题时的理论退缩就是明证。只有马克思主张的是“彻底的革命”与“全人类的解放”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出“为历史服务的哲学”是“人的解放”的理论武器；无产阶级是掌握这种理论武器进行彻底革命的依靠力量；而生产力的发展将为“人的解放”提供物质基础。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将“人的解放”理想明确表达为“共产主义”：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]297

只有在共产主义社会，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[3]189。因此，无产阶级要求的“人的解放”只有在真正的自由人的联合体中才能实现。而在这一联合体中，每个人都将扬弃私有财产这一物的关系对人的本质的异化，实现类本质的复归与自由全面的发展，阶级和阶级统治将不复存在。“随着阶级差别的消灭，一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失”。[3]442只有到那个阶段，人才能摆脱异化、疏离和剥削，才能真正实现社会的自由、平等与公平。

四、现实启示

青年马克思关于古典自由主义与黑格尔自由主义哲学的批判，对于揭露现代新自由主义“普世公平”观的理论实质、维护现阶段社会主义现代化强国建设进程中社会公平具有重要启发意义。

其一，明晰现代新自由主义所谓“普世公平”观的理论实质，警惕新自由主义的意识形态渗透。自由主义具有极强的生命力与变种能力，无论是黑格尔自由主义还是现代新自由主义均是对古典自由主义的承继与发展，其理论本质和阶级本质始终没有发生根本变化。在经济意义上，资产阶级自由主义的个人主义公平观对于激励人们追求自身发展目标、促进经济社会进步具有一定的积极意义；但是在价值意义上，自由主义以原子式个人为主体、以个人功利主义为原则，个人权利和自由是自由主义哲学的全部出发点，注定了它主张社会公平是狭隘的、虚伪的、有局限的公平，是马克思所指明的那种除了私有财产代理人外的大多数人的不公平。虽然，现代新自由主义学者表现出对“自由”与“公平”进行调和的善良愿望，但是，总体来说还是与古典自由主义自私的、功利的、主观的公平观一脉相承的。例如：诺齐克重视个体在人格上的平等，但他也强调天赋所得的一切都是应得的，反对国家对收入或财富方面的经济不公平进行调整与纠治；阿马蒂亚·森致力于福利经济学研究，但同时也主张个人的“可行能力”是决定平等的至关重要的并且是本质的内在方面。现代新自由主义的公平主张虽然具有一定的正向意义，但是脱离历史、群众与阶级谈论公平正义，决定了其并不能彻底破解人类社会的发展难题与不公平困境。目前，现代新自由主义依靠历史赋予的意识形态先机与长期积累的传播优势，在世界上仍处于话语优势地位。对此，我们必须认清资产阶级新自由主义所谓“普世公平”背后的阶级本质、剥削本质以及政治意图，警惕新自由主义的话语陷阱。

其二，明确中国共产党领导下的社会主义国家机器是维护社会公平的坚强政治保障。近些年，我国社会的贫富分化与内耗问题引起了很多人的焦虑与担忧，对社会公平的质疑声不绝于耳。对此，我们应清醒认识到：第一，经济上的不平等并不直接就是“不公平的”或“非正义的”。那些由私有权社会基础以及不平等分配导致的不公平，才是真正的不公平，因为它在初始阶段就剥夺了个体发展的平等权利使之排除在社会秩序之外导致其陷入令人绝望的贫困与无助，直至沦为无产者，而这一牺牲在统治阶级那里是无足轻重甚至是乐见其成的，这才是损害人性的真正不公平、不正义。也就是马克思所主张的：在私有权社会，不公平是始源性的。不同于资产阶级国家，中国共产党领导的人民民主专政的社会主义国家机器坚持“以人民为中心”，不为任何私人利益服务，保障全体人民共同享有权利、规则、机会与自尊等生存发展“首要通用资源”的公平与平等，这是社会主义制度的根本优势所在。第二，以公有制为基础的国家机器是解决不公平问题的现实载体。黑格尔的主张启示我们预防与解决“贱民”问题，不能纯粹依赖社会捐助或慈善，而是要利用国家政权的力量精准施策，完备使“分享普遍财富”成为可能的各项制度。社会主义国家机器不是建立在虚幻道德与理性精神之上的，国家是广大人民进行阶级统治的工具。我国人民民主专政的国家机器是解决社会效率与公平、生产与分配、分配与再分配、精神文明与物质文明等一系列矛盾的坚强政治保障。第三，无产阶级政党是解决贫富分化、社会撕裂与分配矛盾等一系列公平问题的领导核心。正如马克思主张的，无产阶级及其政党是摧毁不公平社会的武器，也是构建公平社会的根本力量。进入新时代以来，“确立习近平同志党中央的核心、全党的核心地位，确立习近平新时代中国特色社会主义思想的指导地位”成为全党全军全国各族人民的基本共识与共同心愿。只有坚持“两个确立”，坚持无产阶级政党——中国共产党的核心领导，才能保证社会公平正义的实现，才能团结引领全国各族人民为最终实现自由人联合体的共产主义社会矢志奋斗。