论风险社会中人的自由及其实现

张康之

一个孩童发现了草地上一只从巢穴中不慎滑落的麻雀，这是他人生中第一次与麻雀的亲密接触。他将麻雀带回家里精心呵护、照料，表现出了他对小动物生命的珍重，献出了他全部的爱，甚至忘记了自己的吃喝，只是因为太过疲劳而在鸟笼边睡着了。当孩子醒来时，他发现那只麻雀死掉了。这让孩子无比痛心，并大哭了一场。文艺复兴乃至启蒙时期的思想家也许是从这里获得了启示，他们发现基督教就是那个孩童，因为对人的关心和对人的过分的爱而犯下了各种各样的罪行，因而他们希望让人获得自由。所谓获得自由，也就是从宗教（上帝）的爱中解放出来，并在自由中获得生存的机会以及做人的尊严。为了自由，附带地想到了平等，因为没有平等的话，自由也就没有保障。

的确，如果那个孩童不是表现出对那只麻雀过分的爱，而是给那只麻雀以自由的话，也许就能够让那只麻雀活下来。即使在今天，我们在社会治理中也同样需要关注这一点。一个国家的社会治理体系可以因为对这个国家的人民的热爱而替他们作主，并不认为自由对于人民来说有着什么样的重要意义。不过，就那只麻雀而言，有了自由并不一定就能够活下来，因为它活下来的前提是需要有一个活下来的环境。今天，我们也许需要考虑麻雀在充满了风险的环境中能否活下来的问题，即需要思考它的自由是否有价值的问题。这是因为，我们今天所处的正是风险社会。在风险社会中，我们显然不能认为可以简单地回复到近代之前的那种状态中去。相反，我们应当给予以“人权”取代“神权”的历史运动以充分的肯定，即肯定人权的历史价值。但是，在风险社会中，我们又需要看到比人权更为重要的东西，那就是人的共生共在。如果说人权是属于个体的人的权利，那么风险社会则意味着工业社会中所建构起来的维护、保障人权的体系无法达成目的，而是需要将个人的生存希望寄托于人的共生共在。为了使人的共生共在不只是一种理想，就需要在社会建构中将其确立为目的。对于社会建构来说，目的也就是前提。所以，当我们在风险社会中思考社会建构问题时，是需要从人的共生共在出发的，其唯一可以通行的道路就是构建人类命运共同体。

一、自由之于身份和角色

关于自由的话题，需要在具体的历史条件和社会背景下去加以讨论，也需要在人的存在的具体情境中去进行思考。我们知道，自由是一项现代性的身份规定，也就是说，“天赋人权”中的自由是一种身份自由，特别是在18、19世纪，主要是指获得了公民身份的人所拥有的自由。虽然人权的范围（即外延）在20世纪得到了扩展，但拥有公民身份的人拥有自由权利仍然是自由概念的基本内涵。既然自由主要属于一种身份规定，那么人们在不以身份为基础或不是凭着身份而行事时，就不再受到这项规定的规范了。也就是说，当人们以角色的形式参与各种各样的社会活动的时候，他的自由是不受关注也不受保护的。当人们发现自己的自由受到了侵害并申述自由的时候，自由实际上是基于其身份而表达的一种主张。就他的角色扮演而言，自由是与他无关的。所以，当人们作为组织成员而在岗位上扮演角色的时候，并不会涉及自由问题。也正因如此，在官僚制组织中，组织成员的自由受到压制和剥夺从来都没有被认为是不合理的现象，组织成员反而会以遵守纪律为荣耀。

在走出中世纪的进程中，在民族国家建构的过程中，因为公民概念与市民概念的分化而使市民间的差异被排除在了公民概念之外。从公民的视角去看，平等和自由等基本权利是与生俱来的，即公民天然地拥有这些权利。所以，在人们参与政治生活时，一旦以公民的身份出现，原先作为市民的各种差异也就不再被考虑进来。可见，虽然人既是公民也是市民，但公民概念与市民概念却有着不同的功用。或者说，把人界定为公民还是市民，所赋予人的规定是不同的。公民的概念使人齐一化，而市民的概念则意味着人是处于差异化状态的。如果说在前现代的社会中人的身份是有差别的，那么民族国家所确立的人的公民身份则是一种同一性的身份，是没有差别的。人在获得了公民身份后将他们之间的差别抹除了，从而变得平等。从逻辑上看，人一旦变得平等了，也就意味着谁也无权约束、限制和压迫他人。既然谁都不受约束、限制和压迫，那就可以说是一种自由的境界，即每一个人都是自由的。所以，自由是与平等联系在一起的，是不可以孤立地去谈论平等或自由的。

从逻辑上看，公民是自由的，而市民则受到家庭、财富等各个方面状况的约束而不一定是自由的。但是，公民的自由却是抽象的自由，是每个人都同样拥有的自由，谁也不比谁更自由。不用说这种无差别的自由在现实中能否看到，即便在思维中，也无法理解那是一种什么样的状态。如果自由不是抽象的，也就不应被理解成一种同一性因素，而是应当被理解成具体性的状况，人只能在具体的条件下拥有具体的自由。也就是说，如果自由是公民身份所具有的同一性要素的话，就会提出一种不分时间、不分地点的自由，这种自由就只能是抽象的。不仅是抽象的，而且也是绝对的。也就是说，一旦自由在任何场境中都因为其同一性而有着相同的表现，那它就是一种绝对自由了。如果人们不分条件、不分场境地申述自由的主张，其实就突出地强调了自由的绝对性。在自由具有了绝对性的时候，人在社会生活和活动中的其他因素也就必然会受到排斥。在面临生死抉择的时候，是否也应优先考虑自由还是不自由的问题？

在任何一个社会中，同一的自由都是不可能被所有人同等拥有的，根本就不可能出现每一个人都同样拥有的同一的自由。我们能够设想的，只能是存在于具体场境中的、为具体的人所拥有的自由。也许人们会说，不受压迫、束缚、限制等是自由中相对于所有人的同一性，可是对于压迫、束缚、限制等，如果不是在具体场境中来看的话，那也同样是不可理解的。比如，我们可以想象，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，如果社会结构以及人际关系出现了根本性的变革，不再有人对人的压迫、约束和限制，而风险、复杂性、不确定性等所构成的对人的压迫、束缚和限制却处在日益增强的状态中，则在这类压迫、束缚、限制中，人同样会感到自由的丧失。而且，就不确定性而言，任何压迫、束缚、限制在每一个人那里也都是不同的。自由的具体性而非同一性意味着，过往一切泛泛地谈论自由的做法都在风险社会中失去了意义，甚至会对人的行为选择造成误导。实际上，我们看到风险社会带来的是对人的生活和生存的挑战，而不是让人们在人与人之间进行平等、自由的比较。无论是在纵向的还是横向的人与人之间的比较中确认的自由、平等状态，抑或，无论是在理想还是现实的比较中形成的自由、平等图景，在风险社会中都可能要让位于人的生存考量。就风险社会必须在系统的意义上去加以把握而言，个人的生存是建立在人的共生共在的前提下的，是需要在人的合作行动中去获得其现实性的。所以，风险社会中的人们只能选择合作而不能不合作，因为人们如果选择了不合作，那么人的生存问题就会失去现实性，即在“此在”中退隐了。这也意味着，人只有合作的自由而没有不合作的自由，更不会有抽象的自由。自由的问题仍然存在，但需要围绕着是否合作的问题去作出回答。

人们的日常生活经验显示，自由往往会带来不确定性，反观之，确定性又有可能成为自由的枷锁。因为，确定性的社会构成方式、文化模式以及秩序等，都意味着对人的约束，使人失去自由。所以，人们往往会以为不确定性为人提供的是得到自由的机会，或者说不确定性本身就是一种自由状态。然而，不确定性恰恰是反自由的。根据鲍曼的看法，在低度不确定性条件下，确定性与自由之间是一种辩证的关系。鲍曼说，“确定性总是要求牺牲自由，而自由又只有以确定性为代价才能扩大。但没有自由的确定性与奴役无异（此外，如果确定性中没有注入自由，最终将证明是很不确定的确定性）；而没有确定性的自由也与被抛弃和被丢失无异（如果自由中没有确定性的注入，最终证明只能是极不自由的自由）。”①可见，确定性与自由是两个既对立又统一的概念，相互包含着对方和以对方为自己的内容。更为重要的是，确定性定义了自由，并为自由提供支持。

从历史上看，农业社会中是不存在确定性与自由之间的关系问题的，那个时期中的人们没有自由的追求，尽管那个时期的世界是确定性程度很高的世界。到了工业社会这个历史时期，社会的不确定性程度不断地增长，才让人们意识到了确定性与自由的关系问题。不过，从鲍曼的描述看，这种确定性与自由的关系随着风险社会的出现而完全解扣了。在风险社会及其高度不确定性的条件下，为自由提供支持的确定性不再出现在现实中，甚至不会出现在人们的想象之中。虽然鲍曼没有说不确定性意味着不自由，但现实社会生活中的高度不确定性的确意味着人的不自由。在风险社会中，人们对自由的追求不仅在客观上变得不可能了，而且在主观上也是有害的。因为人们在持有自由的观念和怀抱追求自由的愿望时，却发现高度不确定性使得所有努力都会落空，进而在心理上承受着欲而不得的痛苦。可见，在高度不确定性面前，自由及其追求是没有社会价值的。

在社会形态的意义上，不确定性也表现为流动性，或者说，流动性带来了不确定性和表现为不确定性。人的流动是一种自由状态，但是，如果人被迫流动——比如“流放”，那还是自由的吗？可以说，游牧也是一种人的流动，但它与工业社会中的人口流动却有着实质性的不同。游牧所代表的是一种不自由的流动，是逐水草而居；工业社会的流动在形式上则表现为自由流动，工人因为“自由”到一无所有、无牵无挂而能够随意迁移，甚至资本家在四处周游而寻找投资机遇时也不背着钱袋。流动意味着每一个居留地都是暂时的，不会在居留地营造出属于自己的场（如拥有私有住房而成为“房奴”），无法在行动中得到场的支持，也同样不会有一个制约着自己行动的场。因而，这种行动是独立自主的，体现了自由意志。可是，工人的流动是为了获得工作机遇，而资本的流动则是为了增殖，正是这些，驱使着工人和资本家四处流动。他们的流动不像休闲旅游那样漫无目的，而是受到某种动机的驱使，这又在何种程度上是自由的呢？

在启蒙思想中，自由不仅是人的权利，也需要反映在人的行为选择上。一般说来，人在社会生活中的随机性行为选择也被称作“变通”，它可以被看作是自由得到了实现的状态。也许是因为中国文化中有着易学传统，所以人们往往极为注重“变通”。在公务活动中，特别是在授权性的公务活动中，“变通”则被命名为“自由裁量”。比如，执法过程中的执法者以及行政管理人员都会被授予一定的自由裁量权。随着人工智能技术的发展和应用，要求机器人在执法和行政管理活动中做到“铁面无私”和达致公正选择显然是不成问题的，因为机器人没有被授予自由裁量权。但是，假如机器人被授予了自由裁量权，会不会出现自由裁量权滥用的问题呢？也就是说，人工智能所获得的自由裁量权在何种意义上是增益于公正而不是破坏了公正呢？如果人工智能滥用了自由裁量权，受其影响的人如果提出申诉的话，应当面对“机器人”还是应当面对“人”？这就是卡普兰所说的，“在人工智能时代，我们的制度很快就必须面临一个问题，即如何用全新的方式去平衡个人的需求和更广泛的社会利益。”②需要发出疑问的是，如果机器人被授予了自由裁量权，那是否意味着它在执法以及行政管理行动中有了自由？如果有了这种自由，那是人的自由还是机器人的自由？按照认识论的解释框架，机器人在执法和行政管理活动中是主体，如果没有自由，它就不能成为主体。这样一来，就会引发理论上的诸多解释困难。可见，自由的问题在理论上也将置几乎所有现代性学说于一种困境。

不过，“自由裁量”这个说法中的“自由”一词的准确含义应当是自主，或者说，应当被看作自主的形式的一面。也就是说，所谓“自由裁量”，实际上是指一种自主行动的状态，是在法治的条件下对社会治理中的行动者的一项特别授权，即授予他们自己决定如何采取和采取什么行动的权力（利）。在风险社会中，在后工业社会中，许多具有现代性色彩的概念也许还会得到使用，但概念的内涵将会发生变化。这是因为，一个概念被提出来之后，既能用于解释历史上的某种现象，也可以用来指称现实中的某种现象。比如，“自由裁量权”这个概念显然是在法律语境中产生的，所指的是执法者基于对法的精神的理解而根据具体情境对“法条”作出灵活性解释的权利。在这里，“权”所指的是权利，是特殊社会位置上的人所拥有的一种特殊的权利，是一种行使权力的权利，即不同于一般性的公民权利。但是，当人们说君主有着无限的自由裁量权的时候，所指的就不再是权利，而是权力。所谓君主的无限自由裁量权只是从法的视角出发而对君主权力的一种解读，在君主拥有权力的时代，实际上并无什么自由裁量的意识，更不用说会出现这个概念。君主的确可以自由裁决，而且这也是他基于权力而有的行为。徜若不是从法的角度去看的话，那它就仅仅是自由裁决，而不是什么“自由裁量权”。在此问题上，现代学者往往存在着认识不清的问题。其实，话语中的概念是有着时代标识的，是一个时代中的人们的共识，也反映了这个时代中的人们所拥有的独特视角和对世界的理解。如果我们在风险社会中使用“自由裁量”一词来进行学术叙事的话，其中的“自由”也就不再是自由了，而是另外一种状态。也就是说，人们也许还会使用“自由”一词，但它已不再具有工业社会语境下的那种含义了。

二、自由与民主政治

自由是一种政治理念，也是一种社会理想，对自由的追求贯穿于人类历史的每一个阶段，只是在18世纪的启蒙运动以及资产阶级革命中，才实现了自觉，即实现了理论化和得到了理论证明。

作为一种理想，自由可以被确立为一种社会目的，也可以认为自由是人的生活和行动的目的。在任何条件下，自由都不应被作为手段看待。然而，在工业社会中，自由恰恰是被作为手段对待的。我们看到，虽然关于自由的意识形态在工业社会中具有神圣性和权威性，但在具体的制度安排和社会生活结构重建中则突出了自由的工具价值。在政治运作中，不仅自由，而且整个人权都成了手段，或者，成了挑起冲突并在冲突中实现某种利益的手段。当然，由于自由的理念或意识形态具有神圣性，以自由的名义向集权开战往往能轻而易举地占据道德制高点，并有效地集结力量，尽管在此过程中自由完全是被作为手段而加以利用的。就自由是一种超验性的存在而言，这种将自由作为手段而加以利用的做法显然是不具有合理性的。但是，一些拥有话语权或争取话语权的政治群体、国家等却非常乐意这样做，其结果就是徒增了诸多冲突。

阿伦特是一位对政治的思考非常深入的政治哲学家，可以说她远远地超越了同时代的其他政治思想家。比如，当哈耶克等人极力为自由进行申辩时，阿伦特却指出，对政治的这一认识“既非不证自明，也非直接可信的。很明显的一个事实是，如今这个问题不再是像从前那样简单地探向政治的意义，那时的政治刚刚从本质上非政治甚至反政治的经验中产生出来。”③在阿伦特看来，如果希望把握政治的意义的话，就需要从20世纪的现实及其经验出发。这些经验不仅存在于她所在的时代，而且也是她个人的切肤之痛。所以，她甚至非常激进地发出了“政治到底还有意义吗”的质疑。阿伦特说，之所以政治的意义问题会被提出来，是因为“激发这个问题的是政治在我们20世纪所造成的灾难以及可能从政治中产生的更大灾难。因此我们的问题更激进、更有冲击力，也更绝望：政治到底还有意义吗？”④

阿伦特对她自己的这一提问所作的回答是：一方面，是“现代毁灭性工具的惊人发展”，而且这些毁灭性的工具确实成了毁灭的手段；另一方面则是，“国家拥有这些手段的垄断权，而如果没有国家的垄断，就不可能发展出这些毁灭性工具，而且也只有在政治舞台之内，它们才有用武之地。这里的论题不只是自由，而且是生命本身——人类以及地球上所有生物的存续。这里产生的问题使所有的政治变得令人生疑，它让人怀疑现代状态下政治与生命的存续究竟能否相容，它暗自希望人们变得足够睿智，在政治摧毁我们所有人之前，屏蔽政治。即便如此，人们还是可以反驳说：寄希望于所有国家自行消亡或是政治的某种其他的方式突然消灭，这本身就是乌托邦的想法，尽管可以想见大多数人会同意上述反驳，但这并不能改变这种妄想或者问题本身。如果政治带来灾难，如果人们无法丢开政治，那么剩下的就是绝望。”⑤如果这样去看待政治，就会对政治无比失望，就会认为政治把人类本应有的一切希望都击碎了。所以，阿伦特在这里表现出了一种激进的摒弃政治的态度。

阿伦特认为，如果说近代以来人们一直寄托于政治的是“对于所有人来说最基本的生存可能性”，“如果说政治确实不过是维持人们生存的一种必要的恶，那么政治的确已经开始将自己从世界中驱逐出来，并将自己的意义变成了无意义。”⑥也就是说，政治正在做的事情就是否定自己。在阿伦特看来，这已经是一个无法逆转的事实：“这种无意义并非某种人为制造的障碍……如果依据这些因素的内在逻辑而行，假定仅仅是我们现在了解的这些条件决定了我们的世界的现在与未来进程，那么我们或许会说，要想获得决定性的好转，唯有借助奇迹。”⑦我们知道，阿伦特是在反思法西斯现象中崛起的政治思想家，但她在这里关于民主政治所表达的激进观点是要说明，人们认为民主政治是自由的保障的看法是可疑的。的确，不仅集权主义扼杀了人的自由，而且民主政治也同样取缔了人的自由。本来，有了“天赋人权”的设定，并以人权为基石而形成了自由主义的社会建构方案。其中，民主政治成了使人权得到行使、得到展现和得到实现的日常性机制，被期望为人权提供了保障。但是，当自由的追求转化为自由主义理论，并基于自由主义而进行社会建构时，却出现了“自反”的问题，基于自由追求而构建起来的制度在保障自由和提供自由的同时也会压制自由。正是民主政治走到其极端状态时出现了法西斯现象，全面地扼杀了自由。所以，工业社会的政治生活历史也是一部如何处理制度与自由间关系的历史。从二战后的经验看，发展中国家往往处在民主与集权的波动中，而且表现出了某种循环往复。

现代社会演进的总体状况是，在19世纪以及20世纪的前半期，政治主要关注的是如何保障自由和提供自由的问题，“二战”后的基本关注点则转向了如何处理制度压制自由和破坏自由的问题。我们发现，在这一时期，西方国家传统的自由主义向多元主义转变本身，就是对制度压制自由的一种反抗。但是，多元主义很快就受到了制度主义的压制，直到20世纪后期，才在与制度主义的论争中占了上风。这是因为，多元主义得到了非政府的社会组织兴起的实践支持。或者说，是因为社会呈现出了多元化的趋势，才使制度主义的规范模式遭遇了操作上的困难，以至于多元主义在理论上给人以反映了现实状况的感知。但是，多元主义除了引发协商民主的设计之外，并未提供切实可行的社会治理方案。

进入21世纪后，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的现实也使多元主义陷入了困境。因此，不能不提出一种新的构想，而合作治理恰恰反映了这一要求。合作治理是适应于风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下社会治理要求的一种新构想，它所要解决的问题不再是如何完善民主政治以及提供公平、正义，而是要解决人的生存问题。或者说，人的生存问题在风险社会中跃升为首要问题，其他在工业社会中得到了认识并长期致力于解决而未能解决的问题都因为风险社会的降临而退居到了次要的位置。在评价多元主义时，哈贝马斯说，“社会科学的有关多元主义的理论通过一个简单的代换而得以同自由主义的规范模式建立起联系：它用团体和有组织的利益来代替单个公民和他们的个人利益。它假定，所有集体行动者都有可能拥有对与他们有关的决策过程的大致平等的影响机会；决定团体和政党的政策的是组织的成员，而这些团体和政党又通过多重成员身份而被迫愿意达成妥协、揉和利益。这样，竞争性民主制度在政治权力分配层面上构成了一种社会权力平衡，使国家政策平等地考虑范围广泛的各种利益。”⑧

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所面对的不只是社会的多元力量构成问题，而是多元力量行动和行为方式的性质问题。就多元化来看，风险社会不仅是多元化的社会，而且作为社会构成上的多元化并不是确定的，而是处在不停歇的变动之中。由于行动的主题是要解决人的生存问题，致使多元化的社会力量不能够为了所在团体和政党的利益开展竞争，而是需要通过合作去实现人的共生共在。多元主义理论的积极意义在于，它不像古典自由主义那样把个人设定为行动者，而是重点关注个人的集成形态的行动者。所以，这种理论更多地将视线放在了团体、政党等组织上。这一点要比其后出现的协商民主理论更具有积极意义，因为协商民主依然将叙事重心放在了作为个人的参与者的交往和商谈上。在某种意义上，多元主义理论更贴近于把握了行动者演化的趋势，这一点在进入21世纪后显得更为清晰了。也就是说，风险社会中的行动者不再以个体的形式出现，也不是利益团体。如果还用“团体”这个概念来描述合作行动者的话，可以使用“目的团体”的概念，它是为了实现人的共生共在这一目的而组织起来的，但合作行动者的非实体性则意味着使用“团体”这个概念是不合适的。作为合作行动者的“目的团体”，在为了人的共生共在而行动的时候，会将行动的效用看得无比重要，至于行动中的自由，则可能并不在关注之列。

关于多元主义与制度主义的冲突，从民主的立场和从合作的立场去看，会生成两种不同的态度。根据民主的理念，“一个国家并不打算要消灭冲突，而是创造方式允许冲突得到表达，而且保持冲突是可以协商的，那么它就是民主的。在这个意义上，法治国家就是可以有组织地进行自由讨论的国家。正是就这个自由讨论的理想来说，政党的多元化得到辩护。至少，对于发达工业社会来说，政党多元化就是最适合解决冲突的工具。为了这种自由讨论是可行的，还应该不忽视这一点，即正义的话语不是一种科学（这一点正好与科学社会主义的企图相反），至多就是公平的观点。因此，在这个定义里，要强调的是：自由公共舆论在其表述中得以形成。”⑨比起非民主的所谓集权政治，这种不消除冲突的做法使政治显得文明多了。但是，对于合作行动而言，冲突所带来的能量损耗可能是致命的破坏因素。应当说，合作行动者也并不打算消除冲突，而且认为冲突是客观事实，即不可能加以消除，也没有必要为了消除冲突而损耗资源和能量。但是，合作行动开始之处也就是冲突终止之处，所有的冲突都会被保留在合作行动之外而不被带入合作行动之中。事实上，合作行动体系的开放性也决定了冲突的各方可以不处于同一个合作行动体系之中。

昂格尔认为，西方国家的所谓自由的、民主的秩序是自由主义社会的标志，这种秩序是建立在社会集团的数目大量增长的基础上的。在这个社会中，每一个集团控制个人生活的领域都缩小了，而不是像君主制条件下那样由一个人或一个集团实施着对全社会的控制。同时，每一个集团在社会控制中所扮演的角色也实现了专业化，从而使集团以专业化组织的形式出现。但是，以此获得的“社会秩序变成了利益的联盟，它为了彼此同意而玩弄人们的需要”⑩。所以，整个社会虽然表面上给人以自由的印象，但实际上是受到控制和操纵的。即便是在选举的时候，个人以为自己自主地投出了那张他行使公民权的选票，却没有意识到，实际情况恰恰是他在整个选举过程中一直受到了某个集团的操纵或多个集团的合伙操纵。

这种操纵究竟是怎样发生的，其背后的奥秘是什么？昂格尔指出，“自由主义社会的普遍性主要在于，它趋向于扩充社会集团的数量，同时减少人们生活于其中的个别集团的重要性。一个传统的例子就是，把一度集中于家庭的某些任务划分出来。在人们相遇的每一个狭窄的生活领域中，个人向其伙伴展示的都只是其丰富人性的有限部分。”⑪这种情况也被称为社会的多元化，正是这种社会的多元化将所有个人都打成了碎片，使人在每一个维度和每一个领域中的生活都只展示了他作为人的某个碎片。由于人不是以整体的形式存在的，也就使得对他的控制和操纵变得轻而易举。不仅如此，当人不再以整体的形式存在时，他也就不会兴起反抗的念头，因为他已经不再有属于自己的意志。所以，“尽管人们可以有着共同的目的和利益，但他们不能将各自所属的群体结合成一个社会共同体”⑫，也就不可能像马克思所设想的那样组织起阶级斗争，更不用说有什么为了争取自由的行动了。

总之，自由主义的社会秩序是通过消解一切反对力量而获得的，这种秩序表面上看给人以自由，而其内核却无比坚硬，是一种非常稳固的秩序。当一种秩序变得非常稳固的时候，它就会再度反过来压抑人性。本来这种秩序就是反人性的，因为它是通过将完整的人拆解成碎片而获得的，但在这种秩序已经建立起来的时候，它又反过来压抑人性，并在这种对人性的压抑中不断地强化它自身。其结果就是以稳固的秩序阻碍社会发展，或者，通过营造社会的某个方面（比如经济、科学技术）的发展而把社会变成非人的社会。事实上，正是这种刻意营造出来的社会的片面发展，源源不断地生产出了相对于人的社会风险，并在社会风险的积累中最终将风险社会呈现给了人类。所以，与某个集团独自统治整个社会相比，自由主义的多元集团的统治以及所营造出来的秩序，却生产出了更多的社会风险。也可以认为，集权主义的统治形式往往生产出了巨大的社会风险，像法西斯主义那样，几乎生产出了将人类毁灭的风险。比较而言，多元集团的统治生产出的往往是规模较小的社会风险，但它的风险生产却是持续进行的，以至于这些小的风险的日积月累，在不知不觉中将人类领进了风险社会。

三、自由与社会控制的悖论

习惯上，人们更多地为民主制度注入自由的内涵，所以人们也经常在谈到民主政治的时候将其表述为“自由民主制度”。不过，在《马克思的幽灵》一书中，德里达把那些申述自由民主制度的作品称作“福音书”。⑬也就是说，他把带着这样一种追求的学说看作宗教。作为宗教，就必然要复制历史上的那种排斥异端的做法，并无处不表现出霸权。在德里达看来，自由民主制度的确是现实的此在，但它是作为观念在场的。显而易见的事实是，就自由民主制度的观念时时处处都在孕育出霸权而言，它不仅仅代表了“一种纯粹的理想”⑭，而且包含着“专制暴政与独裁现象的存在”⑮。之所以从民主制度中会产生出霸权，是因为民主制度也无非是为了社会控制而建立起来的。在民主制度有了社会控制的职能，在民主制度的运行从属于社会控制的目标时，自由如果被提起的话，也就只是一个幌子。

在工业社会中，自由与社会控制是一个解不开的死结，也是对自由进行社会建构时不可避免的悖论。哈耶克认为，提出对社会过程自觉控制的要求是一种“狂妄的想法，是理性成功征服外部自然界所带来的最极端的后果。它已经成为当代思想一个最突出的特征，在乍一看完全不同甚至截然相反的思想体系中都有表现。”⑯哈耶克列举了如下思想家及其理论：“不管是霍布豪斯——他执意让我们相信‘这样的理想：集体的人类自主决定自身的进步，是人类活动的最高目标和批判行为规则的最终标准’；还是李约瑟——他认为‘对人类事务的自觉控制越多，人类就能变得越真实、越像超人’；不管是步步紧随黑格尔的——黑格尔预见到主子的理性观正在变得具有自我意识并开始支配自身的命运；还是曼海姆——他认为‘人的思维已经变得比过去更有自主性和绝对性，因为它现在认识到了支配自身的可能’，他们的基本态度都是一样的。”⑰

哈耶克将这几种似乎毫无关联的理论列举了出来，认为这些理论中包含着某种共同的要求控制社会过程的信念。在哈耶克看来，“这些信念分别来自黑格尔主义或实证主义的观点，所以坚持这种观点的人形成了不同的团体，他们认为彼此截然不同而且大大优于对方，然而他们共同的观点，即人类心智确实能够提着自己的鞋带不断上升，却是来自同一种普遍信念：从外部研究作为一个整体的人类‘理性’，而不是从内部耐心地开发它的潜力，实际追寻个人心智相互作用的过程，我们能更完整、更全面地掌握它的运动规律。”⑱就哈耶克作为一个在理论上较为彻底的个人主义者而言，他作出上述批判性的阐述是非常必要的。这是因为，理论上的任何控制社会过程的要求，哪怕是一种隐伏在理论深层的或潜在的要求，落实到实践之中，无论在微观的还是宏观的领域中，都极易成为集体主义的思想来源。一旦控制社会过程的行动者以集体的形式出现，就会通向“奴役”。所以，为了捍卫个人及其自由，哈耶克反对任何形式的控制社会过程的追求。

不过需要指出，虽然哈耶克的理论出发点是错误的，但他对社会控制的批判和否定却是正确的。或者说，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，哈耶克的这一观点显示出了某种价值。应当承认，在20世纪50年代，哈耶克在作出上述论述的时候，虽然刚刚经历过世界大战，但社会尚未显现出高度复杂性和高度不确定性。即便战争对人类造成了巨大伤害，但就战争这个单一事件来看，总是会分出胜负的，因而不能将人类社会定义为平等地针对每一个人的风险社会。所以，哈耶克在那个时候并不是针对风险社会及其高度复杂性和高度不确定性去批判和否定社会控制追求的。然而，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性却证明了哈耶克的观点，即用现实否定了任何理性的狂妄。有趣的是，在风险社会降临后，我们发现，它一方面否定了社会控制的做法，另一方面却未能如哈耶克那样在对社会控制的否定中给人以自由。

在具体地分析社会控制的问题时，哈耶克对技术控制作了大篇幅的描述。在哈耶克看来，技术控制造成了人们普遍的自由丧失的感觉。哈耶克认为，工程师往往热衷于“普遍有效性的纯技术的最优方案”，“他很少认识到，他对这些特殊的方法有所偏爱，完全是他经常解决的那类问题所造成的结果，这种偏爱只有在特定的社会条件下才是正确的。”⑲这种“特定的社会条件”其实就是非常微观、非常简单且非常封闭的社会系统。根据哈耶克的意见，对于宏观的、复杂的和开放的社会过程而言，是无法施行控制的，因为它会让“工程师”所崇尚的普遍有效的方法变得无效，并呈现出处处碰壁的状况。如果强行地推行技术控制的话，遭殃的就是这个社会（当然，由于新技术不断地被引入社会控制过程中来，也使得大范围的社会控制变得可能，甚至可以驯服数亿规模的群体，但其危害也是非常巨大的，甚至会带来某种人类不可承受的风险）。即便在那些人们通常认为技术控制最为成功的领域（事实上，唯科学主义的量化研究方法也是最先在经济学中受到了滥用），“工程师的‘最优技术方案’，经常被证明仅仅是在资本供应不受限制或利率等于零时才能采用的方法，在这种条件下，我们当然可以致力于使当前的投入最大限度地转化为当前的产出。但是，以此作为直接目标，等于忘记了只有把为当前需要服务的资源长期转移到设备的生产上才能达到这种状态。换言之，工程师的理想是以不考虑最基本的经济事实为基础的，而这种事实，即资本的匮乏，却决定着我们当下的处境。”⑳

经济是基础，正如一切花样繁多的建筑物都是建立在简明牢固的基础之上一样。作为一个社会之基础的经济领域显然是社会中最简单的部分，所以，在社会低度复杂性和低度不确定性条件下，社会治理最坚实的抓手就是针对经济领域做文章。即便如此，在哈耶克看来，“工程师”的任何最优方案也不可能在经济领域中产生积极效应，更不用说用于整个社会了。如果说对社会进行技术化治理是那些有着“工程师”情结的人的理想，那只能说这种理想是一种非常幼稚的理想。哈耶克尖刻地指出，“把工程学的技术运用于全社会，这当然要求那个领导者具备有关社会的全部知识，就像工程师具备其微观世界的全部知识一样。集中的经济计划不过是把这种工程学原理运用于整个社会，它所依据的假设是，所有相关知识的全面集中是可以办到的。”㉑当然，哈耶克的这一论述不能被视为对20世纪60年代开始的世界各国纷纷效仿社会主义国家制定发展计划的批评，尽管对于崇尚自由秩序的哈耶克来说，他显然是希望表达对制定发展计划的做法的批评。但是，如果制定国家发展计划只是出于某种原则性的引导，即实现政府的引导型职能，则其不能被视作技术主义路线的展示，所反映的也不一定是工程师的思维方式。不过，在社会治理中，警惕任何形式的所谓技术治理的蛊惑都是必要的，尽管这种技术治理追求在现实中显得幼稚甚至荒唐。其实，任何一种形式的所谓技术治理，在拉低社会治理者的智商方面都是能够产生一定影响的，更不用说给社会治理者智慧的应用留下什么空间了。

曼海姆的研究发现，在大众暴虐的情况下往往会产生技术治理的要求。“大众社会阶段的社会力量的专横暴虐，即无约束的自由主义，并不导致自由，却在首次真正的震荡中导致混乱。在大众社会，正是这种为统治权而全力斗争的群体的胡乱折腾，才引起了反动、对社会技术极权控制和垄断的愿望，以及计划就意味着标准化和压迫自发性这样一种信念。”㉒在全球化、后工业化的社会转型运动中，互联网等言论平台的出现以及自媒体的爆炸性增长，社会的多样化、全球化对经济运行和社会秩序的冲击，都极大地助长了某些在方向上显得非常混乱的力量，并以“大众暴虐”的形式出现。根据曼海姆的看法，在这种情况下，产生技术治理的要求是可以理解的。如果说技术治理能够在抑制“大众暴虐”方面发挥作用的话，那么它对自由的伤害也就更不用说了。

虽然民主制度本身就是一种社会控制机制，但在民主制度下，却是利用官僚制组织去进行日常性的社会控制的。官僚制组织无疑是最为典型的控制体系，因而，在官僚制组织中，组织成员的自由是受到约束和限制的。如上所述，组织成员在角色扮演的意义上是与自由无涉的，但组织成员在角色扮演中想起了自己的公民身份时，又会有着对自由的关注，这使得组织中是否应当有自由的问题变得复杂化了。客观上讲，所有的组织都存在着某种不确定性空间，这使得组织中的行为具有了多样性，至少无法被完全纳入到模式化的行为之中。在组织中作出了一定的不确定性空间安排时，是能够取得多重效应的。第一，有了这个不确定性的空间，组织的领导者就可以利用这种不确定性给组织成员带来压力，使组织成员对组织领导者的依赖感增强，进而实现集权。第二，有了这个不确定性空间，组织分工—协作体制不至于变得僵化，因为有限的不确定性能使组织成员处于必须相互竞争的局面之中，从而可以用这种竞争赋予组织以活力。第三，有了不确定性空间，组织成员可以获得一定的独立自主的感受，从而冲淡他作为组织这架机器上的一个确定的部件的感受。第四，这个不确定性空间其实也是组织成员与组织领导者以及管理者进行协商谈判的空间。显然，如果组织中的一切都是确定的，那么组织运行中的一切也都是确定的了，无需任何协商谈判，也不可能产生出任何需要协商谈判的事项。一个不确定性空间的存在，可以有效地激发出组织成员与组织领导者和管理者开展协商谈判的冲动。

人类社会的组织化是在近代开始的，更多的是因为社会化大生产而把社会推入到组织化进程之中。与此同时，政治民主化、经济自由化都被视为社会发展的主流趋势。一方面，民主政治可以被看作组织的基本政治生态。另一方面，市场经济的发展冲破了一切不平等的系统结构，交易的自由是市场必须遵循的“铁律”，因而市场经济也构成了组织的基本社会生态。可是，组织是一个集权体系，具有明显的反生态征候。在20世纪，有许多学者试图把组织的政治和社会生态中的内容引入到组织之中，却又一直无法向我们呈现出成功的可能性。对于组织的管理而言，民主、参与以及组织成员的自由等，至多只是被作为一些策略而加以利用，在实现结构化方面几乎为零。即使是在组织扁平化的设计中，也不可能为组织建立起结构性的民主、自由。所以，“组织内部形成的具体权力关系，从来都不仅仅是对权力均衡以及可在周围社会结构之中找到的控制模式的精确复制，也不仅仅反映诸种生产关系以及由此产生的劳动的技术分工和社会分工。”㉓

福利国家的出现是20世纪的重要事件，但从福利国家的运行来看，却生成了“福利依赖”的问题。就人的社会生活而言，任何一种依赖的产生都意味着自由的丧失，福利依赖也是一种丧失了自由的状态，尽管这种依赖并不必然是接受了控制和支配的状态。事实上，福利政策的实施是以分配的方式出现的，而一切分配过程中都存在着强制性，分配是建立在有效控制的基础上的。一切强制都是排斥自由的，有强制的地方就必然免谈自由。所以，福利国家其实并未对人的自由追求作出什么贡献。其实，不仅福利国家造成了一种福利依赖，在工业社会中，本来就存在着各种各样的依赖，而且它们广泛地分布在每一处。根据弗雷泽的考察，“随着工业资本主义的兴起，依赖的语境发生了很大变化。在18、19世纪，‘独立’而非‘依赖’成为政治和经济话语的核心；其含义完全民主化了。但如果认真解读‘独立’这一话语，我们发现对依赖存在着一种深切的担心。”㉔既然有这种担心，也就意味着依赖是现实。

总的说来，在革命的时代，人们追求独立，而在福利国家生成后，人们对自我之独立的热情呈现出了日益消减的趋势，转而生成了某种依赖感。虽然这种依赖感还不能归入农业社会中的那种人对人的依赖，但人对组织、对国家、对政府、对制度等的依赖感却日益增强。即便人们偶尔表现出了对独立的追求，也是以依赖为参照系的，是在与依赖的心理比照中确立起了对独立的追求。在全球化、后工业化进程中，由于社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性，人对人的依赖更加失去了发生的可能性，人对制度的依赖也同样失去了发生的基础。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人的独立将是一种无可选择的选择，而且不是相对于任何依赖的独立。人不会同任何一种依赖相比较，不会谋求相对于依赖的独立。同时，人的独立也是在告别了平等与自由的话语后重新作出规定的人的一种存在状态。这种独立在自我这里以自尊的形式出现，而在与他人的关系中，则表现为对他人的承认和尊重。人的自我独立与对他人的承认和尊重构成了人的存在的两个重要维度。人只有是独立的，才是自主的，或者说独立是自主行动的前提。同样，人也只有是独立的，才能够自主地决定对他人的承认和尊重。反之亦然。在我们对风险社会中人的存在以及行动之现实的领会中，自由有可能沉没了、退隐了，因而也就不再会遇到自由话语与社会控制以及依赖等话语间的冲突了。与此同时，人的自主以及对自主的追求将在话语舞台上强势登场。

注释：

① ［英］齐格蒙特·鲍曼：《共同体：在一个不确定的世界中寻找安全》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第19页。

② ［美］杰瑞·卡普兰：《人工智能时代：人机共生下财富、工作与思维的大未来》，李盼译，浙江人民出版社2016年版，第2页。

③④⑤⑥⑦ ［美］汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第103、103、104、105、105页。

⑧ ［德］尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第413页。

⑨ ［法］保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2015年版，第447页。

⑩⑪⑫ ［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第156、157、157页。

⑬⑭⑮ ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第83、90、91页。

⑯⑰⑱⑲⑳㉑ ［英］弗里德里希·A·哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究（修订版）》，冯克利译，译林出版社2019年版，第87、87—88、88、96、97、98页。

㉒ ［德］卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第244页。

㉓ ［法］米歇尔·克罗齐耶、埃哈尔·费埃德伯格：《行动者与系统——集体行动的政治学》，张月等译，上海人民出版社2007年版，第64页。

㉔ ［美］南茜·弗雷泽：《正义的中断——对“后社会主义”状况的批判性反思》，于海青译，上海人民出版社2009年版，第134页。