英美“世界文明史”编撰述评

杨 清

国内研究大多探讨文明观与文明史的编撰方法，或直接取径西方进行文明史编撰，偶有研究密切追踪西方，(1)如东北师范大学教授赵轶峰翻译出版了美国乔治梅森大学历史学教授皮特·N.斯特恩斯(Peter N. Stearns)等主编的《世界文明：全球经验》(World Civilizations：The Global Experience, 2001)第三版，且围绕此版世界文明史进行评析，在《〈全球文明史〉的独特视角》一文中分析此版世界文明史具备的独特价值，并在《〈全球文明史〉与“世界史”概念的再思考》一文中分析此版世界文明史的编撰观念与方法，重新审视世界史的含义。此外，一些学者立足西方历史教材谈文明史问题，尤以美国为中心，如施诚的《美国的世界历史教学与全球史的兴起》一文指出全球史的兴起对美国的世界史教学产生了重要影响，“世界历史上的跨文化交流”变成了教材的核心主题。参见赵轶峰：《〈全球文明史〉的独特视角》，《史学理论研究》2006年第3期；赵轶峰：《〈全球文明史〉与“世界史”概念的再思考》，《东北师大学报》2006年第5期；施诚：《美国的世界历史教学与全球史的兴起》，《史学理论研究》2010年第4期。评述西方最新出版的文明史著作，但无一研究系统总结和评述西方文明史的编撰情况和存在问题。当前，国内学界面临着“有理说不出、说了传不开”的话语困境。为此，国内学界积极构建学术话语，一边厘清渗透在学科理论中的西方话语，一边阐释本土话语，并为全球问题提供“中国视野”“中国方案”。随着文明互鉴理念的深入阐发与实践，学界积极倡导以“文明互鉴论”破解西方建立在“社会科学知识生产领域中产生的话语的‘文化霸权’”之上的“文明冲突论”和“文明优越论”，(2)张恒军：《在文明交流互鉴中构建中华文化国际传播新格局》，《对外传播》2022年第9期。重新审视甚至改变西方文明观。文明成为当前我国讨论的核心问题，重写文明史势在必行。重写文明史的首要任务，即要清晰把握以英美为代表的西方整体文明史的编撰概况和存在问题，如此才能“对症下药”，阐释新时代中国的文明观，传播中国的话语理论，助力呈现多元共生、美美与共的世界文明。

一、“世界文明史”“全球文明史”抑或“人类文明史”？

意欲勾勒英美“世界文明史”的编撰情况，首先就要清晰认识研究对象“世界文明史”。学界对整体文明史的称谓并不统一，从英美出版的文明史著作标题可窥见一二。本文以“world”“global”“human/mankind/people”“civilization”“history”为关键词进行检索，剔除区域文明史、国别文明史和断代史检索结果，共检索出72部整体文明史著作。其中，采用“world”一词为标题的文明史著作24部，采用“global”一词为标题的文明史著作6部，采用“human/mankind/people”三词为标题的文明史著作3部，采用“civilization”一词为标题的文明史38部，另外还有直接以“history”一词表述文明史的著作。

问题是，究竟应将整体文明史称为“世界文明史”还是“全球文明史”？二者是否等同？既然文明史研究的对象是人类物质、制度、精神生产的总和，其主体是人类，是否还可称为“人类文明史”？国内外学界尚无定论。赵轶峰教授将全球性概念融合进世界史观，认为“所谓全球视野是一种整体性的世界历史观”。(3)赵轶峰：《〈全球文明史〉与“世界史”概念的再思考》，《东北师大学报》2006年第5期。刘新成教授则站在文明互动的角度，认为“全球史是当代西方史学的一个分支，以宏观视野为特色”。(4)刘新成：《文明互动：从文明史到全球史》，《历史研究》2013年第1期。已故全球史学家、《世界历史杂志》(JournalofWorldHistory)主编杰瑞·H.本特利(Jerry H. Bentley)教授则指出，“世界史一词从来都不是一个具有稳定指称的明确能指。它与几种替代方法共享语义和分析领域，……包括普遍史、比较史、全球史、大历史、跨国史、关联史、连结的历史、共同史等”。(5)Jerry H. Bentley, The Oxford Handbook of World History, New York: Oxford University Press, 2011, p.1.但无论是“世界文明史”还是“全球文明史”，两者均有一个共同的特征，即整体性。这就区别于区域文明史、国别文明史或断代史，亦非三者的简单叠加，而是站在整体人类文明发展历程和互动关系的高度，以宏观视野梳理、勾勒、总结人类文明。

“世界文明史”与“全球文明史”之争，类似于国际比较文学界近年因重写世界文学史而引发的“世界文学”与“全球文学”之争。诱发这一类争论的根本原因就在于，随着非西方国家在国际上的经济、政治、文化地位日渐凸显，国际学界开始将眼光转向非西方，加之西方后现代主义思潮引发了学界对传统、经典、权威的质疑与解构，国际学界逐步意识到，过去西方用以表述知识的词汇或命名背后，可能存在某种“文化霸权”的意识形态。赵轶峰教授曾一针见血地指出“世界史”的本质，认为“世界史”源自欧洲文化并延展至世界其他文化系统中，这种世界史观最突出的特点即是“民族国家中心主义和西方中心主义，世界历史的普遍联系是以西方现代发展的经历为尺度建构起来的，并被纳入到一个进化的逻辑架构中”。(6)赵轶峰：《〈全球文明史〉与“世界史”概念的再思考》，《东北师大学报》2006年第5期。这一逻辑中的“世界史”等同于“西方史”。

比较文学界同样对标榜“世界”的文学研究、文学史书写产生质疑。西方比较文学界书写的“世界文学”往往只讲西方文学，缺乏对非西方文学的关注。结果，“世界文学”几乎等同于“西方文学”，文学的世界性意义被消解。比利时鲁汶大学荣休教授西奥·德汉(Theo D'haen)曾提出，以“全球文学”(global literature)一词对抗带有浓烈欧洲中心主义色彩的“世界文学”(world literature)概念，倡导重估世界文学，尤其重视西方之外的世界。(7)何成洲、李淑玲：《世界文学还是全球文学：西奥多·德汉教授访谈录(英文)》，《外国文学研究》2017年第4期。美国学者克里希纳斯瓦米(Revathi Krishnaswamy)认为“世界文学理论”这一称谓乃是一个具有浓厚欧洲中心主义色彩的命名，要求摒弃这一称谓，重新命名为“世界文学知识”(world literary knowledges)，用“知识”(knowledge)一词替代原来的“理论”(theory)、“诗学”(poetics)等发源于欧洲的词汇。(8)Revathi Krishnaswamy,“Toward World Literary Knowledges: Theory in the Age of Globalization,” Comparative Literature, vol.62, no.4(2010), pp.400-401.

尽管如此，本文采用“世界文明史”而非“全球文明史”一词来描绘整体文明史。首先遵从词语本身的含义。“world”一词首要含义是“the earth, with all its countries, peoples and natural features”，即用以表述“地球及其所有国家、人民和自然特征”，相对客观中立；而“global”一词首要含义乃“covering or affecting the whole world”，即“覆盖或影响整个世界”，(9)A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner's English-Chinese Dictionary (8th Edition), trans. Zhao Cuilian et al., Hong Kong: Oxford University Press, 2013, pp.2403, 891.倾向于人为因素对世界的影响。另一重要原因在于避免再次落入欧洲中心主义的陷阱。倡导“全球”原本旨在对抗以往渗透在“世界史”“世界文学”“世界文学理论”这类贯之以“世界”命名之中的欧洲中心主义，意欲以“全球”一词重新表述“世界”。然而，诸多打着“全球”旗号书写出来的“全球史”“全球文学”“全球文学理论”却仍然以西方为主，缺失非西方元素，传递出一种狭隘的信息：“西方史”等于“全球史”，“西方文学”等于“全球文学”。比如，加拿大温哥华岛大学理查德·J.莱恩(Richard J.Lane)教授主编的《全球文学理论选集》虽自称为“全球文学理论选集”，但仍然以欧美主流文学理论为主，非西方文论元素仅仅分散于少许几篇出自华裔美国学者之手的文章。(10)参见Richard J.Lane, ed., Global Literary Theory：An Anthology, London and New York: Routledge, 2013.如此“全球”无非是换了一种说法的“西方”，同时还可能裹挟着西方“资本全球化”的意味。相较之下，尽管“世界史”“世界文学”这样的称谓同样遭学界质疑，但质疑的根本乃是该称谓背后可能存在的欧洲中心主义而非“世界”这一概念本身，相较于随着西方资本全球化兴起的“全球”概念显得更为中立。因此，本文采用“世界文明史”一词表述人类整体文明史。

二、20世纪前的文明史书写：狭隘的民族中心主义

较早问世的文明史著作当属美国爱荷华大学首任校长阿莫斯·迪恩(Amos Dean)于1868—1869年推出的7卷本《文明史》(TheHistoryofCivilization)。该文明史第一卷15章主要聚焦亚洲文明，相继描绘了中亚高原、土耳其、塞族、匈奴、蒙古、 鞑靼、迦勒底、亚述、巴比伦、玛代-波斯帝国、埃及、阿拉伯半岛、巴勒斯坦、腓尼基、叙利亚、小亚细亚等文明，却唯独缺失印度文明和中国文明。之所以选择在皇皇7卷文明史中首先谈亚洲文明，其原因并非是作者重视亚洲文明，而是与19世纪西方关于东方文明的普遍认识有关。阿莫斯·迪恩认为，亚洲文明是人类历史上第一个伟大时代，同时却将亚洲文明视为人类的“幼年期”，并且认为“那里的幼年期仍在继续”。(11)Amos Dean, The History of Civilization, Vol.1, New York: Joel Munsell, 1868, p.4.

这一观点与黑格尔的认识如出一辙。黑格尔在《历史哲学》中指出：“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……那个外界的物质的太阳便在这里(东方)升起，而在西方沉没那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。”黑格尔首先指出东方是太阳升起的地方，看似褒扬东方，然其笔锋一转，短短几句话便将东方贬为“散播一种更为高贵的光明”的西方的参照物，甚至是历史的“幼年时期”。(12)黑格尔：《历史哲学》，王时造译，上海：上海书店出版社，2001年，第106-111页。东方要么被忽视，要么成为衬托西方文明优越性的他者。

更有甚者，东方一度遭到贬低。尽管阿莫斯·迪恩用了整整一卷的篇幅描绘亚洲文明，然其认识却十分狭隘。在阿莫斯·迪恩看来，亚洲文明“停滞不前”，甚至“一无是处”，既“没有表现出明显的精神或道德进步的迹象”，亦“未为我们留下任何科学或艺术上的重大发现”，甚至“没有将他战胜大自然的战利品传给我们”。(13)Dean, The History of Civilization, Vol.1， p.6.若非受外来因素影响，亚洲就会“一成不变”。荒谬的是，事实却正好相反。且不论任何一种文明皆为人类文明不可或缺的一部分，更何况东方文明产生诸多辉煌成果，怎能被忽视？仅以阿莫斯·迪恩尤为“嗤之以鼻”的印度文明为例，诞生于印度的世界三大宗教之一的佛教难道不是世界宗教上的重大发展？印度史诗《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》难道不是世界文学艺术的重大成果？

而阿莫斯·迪恩评判的标准却是令人百思不得其解的“智力方向”(the direction of the intellectual powers)。在阿莫斯·迪恩看来，亚洲文明中的工业、宗教、政府、社会、哲学、艺术等人类元素乃是一个混合体。这些元素没有彼此分离的根本原因就在于“智力方向”的缺乏，以致亚洲文明“没有达到分离和发展人类要素或促进文明的重大利益的性质”。从亚洲文明的“混沌”，到希腊罗马文明哲学、艺术、社会元素的相继独立自主，最终形成秩序于现代欧洲文明，阿莫斯·迪恩以三个阶段勾勒出人类文明发展史。而7卷《文明史》的编排顺序也是遵循此观点：第1卷描写亚洲文明，第2卷描写希腊文明，第3卷描写罗马文明，第4-7卷则分门别类描写现代欧洲文明，所占比重最大。在三个阶段中，亚洲文明被阿莫斯·迪恩视为人类文明进程中“不必考虑”的一环，如其所言，“在完成这项任务时，不必考虑东方民族——印度文明和中国文明，不仅因为这些元素处于封闭状态，而且还因为它们并非源头，也从未对我们自己的文明作出过任何重大贡献”。(14)Dean, The History of Civilization, Vol.1， pp.7, 15.这也就是为何整整一卷共计698页的《文明史》聚焦亚洲文明，却并未单独描绘印度文明、中国文明。这一结论有诸多史实错误：其一，东方文明原本就是“欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者”，(15)爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第2页。并非阿莫斯·迪恩所说的“并非源头”；其二，东方创造了辉煌的文明，并为全人类作出贡献，并非阿莫斯·迪恩所说的“从未对我们自己的文明作出过任何重大贡献”。

阿莫斯·迪恩的文明观渗透着一种东方主义式的霸权逻辑。也恰恰是因为这一逻辑才导致如此歪曲且荒诞的结论的产生。这个逻辑便是：正是因为亚洲文明“停滞不前”，东方民族缺乏“智力方向”，所以需要外来因素的影响。反之，正是因为有了外来因素的影响，亚洲文明的礼仪、习俗、法律或制度才会发生变化，才会产生西方所说的“文明”。于是，东方“无法”言说东方，只能由他者(西方)进行言说。这就为西方殖民东方提供了“充分”的理由，甚至抽象为一种“无可辩驳”的形而上论，如萨义德所言，“表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制：如果东方能够表述自己，它一定会表述自己；既然它不能，就必须由别人担负起这一职责，为了西方，也为了可怜的东方”。(16)爱德华·W.萨义德：《东方学》，第28页。

无独有偶，美国学者威廉·斯文顿(William Swinton)编撰出版的《世界历史纲要：古代、中古、近现代，与文明史和人类进步相关》(OutlinesoftheWorld'sHistory,Ancient,Mediæval,andModern,withSpecialRelationtotheHistoryofCivilizationandtheProgressofMankind, 1874)同样忽视中国文明。该文明史的编排方式与阿莫斯·迪恩《文明史》的编排方式相近，均先用一章的篇幅论述古代亚洲文明，随后辟专章相继描绘希腊史、罗马史、中世纪史、现代史。尽管该文明史关注到东方文明，但东方文明只能归属于人类文明的古典形态，不会出现在现代史中。第一部分“古代东方君主制”描写了埃及、亚述、巴比伦、希伯来、腓尼基、印度、波斯等文明，唯独缺失中国文明。并且，威廉·斯文顿描写古代东方文明的根本原因是他将这类古代国家的民族归属于高加索人或白种人。自然，中国人不在其内，于是对中国文明只字不提。如此编撰乃基于威廉·斯文顿极其狭隘甚至带有种族歧视的文明观，如其所言，“历史本身只关注一种高度发展的人类；因为尽管在有记录的时期内，全球绝大多数人口都有历史，但高加索人是唯一真正具有历史意义的种族。因此，我们可以说文明是这个种族大脑的产物”。(17)William Swinton, Outlines of the World's History，Ancient, Mediæval, and Modern，with Special Relation to the History of Civilization and the Progress of Mankind,New York and Chicago: Ivison, Blakeman, Taylor, & Co., 1874, p.2.

总体而言，20世纪前的文明史书写存在极其狭隘的民族中心主义甚至种族主义思维。东方要么被忽略，要么被贬低，要么成为西方发现和殖民的对象，要么成为衬托西方文明优越性的他者。

三、20世纪初至二战前的文明史书写：欧洲中心论与世界史观并存

进入20世纪，西方文明史编撰逐渐从狭隘的民族中心主义的桎梏中走向世界，形成世界史观，如美国史学家皮特·N.斯特恩斯所言，“直到20世纪，随着国际接触的增强和关于主要社会历史模式的知识的大大扩展，一个整体的世界历史才成为可能”，(18)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上册，赵轶峰等译，北京：中华书局，2006年，第1页。但其中仍存在明显的欧洲中心论思维。

1920年，英国著名小说家、历史学家赫伯特·乔治·威尔斯(Herbert George Wells)推出《世界史纲》(TheOutlineofHistory：BeingaPlainHistoryofLifeandMankind)，至今颇具影响力。该书在国内已有多个中译本，(19)比如H.G.韦尔斯：《世界史纲》，梁思成等译,上海：上海人民出版社，2005年；H. G. 韦尔斯：《世界史纲》，曼叶平、李敏译,西安：陕西师范大学出版社，2007年。最早的译本当属1927年商务印书馆出版的由梁思成等人译述、梁启超等人校订的《世界史纲》，后多次再版，影响力可见一斑。产生如此影响的一个重要原因如王云五先生在译者序中所言，“韦尔斯本主张人类大同之有力者”。(20)王云五：《译者序》，H.G.韦尔斯：《世界史纲》，第1页。这与我国一直以来主张的文明平等对话与互鉴理念相契合。韦尔斯的“人类大同”思想在《世界史纲》中体现得淋漓尽致，不仅突破了19世纪普遍遵循的“早期文明(亚洲文明)—希腊文明—罗马文明—现代欧洲文明”四段式划分的文明史编写固有模式，转而以人类文明构成要素和人类文明史上发生的重要事件为线索进行编撰，更是打破西方与非西方之间的壁垒，以整体文明史观看待人类文明所产生的种种结果。韦尔斯不仅谈及亚述文明、古埃及文明，还描写了苏美尔文明、印度古代文明、中国古代文明。值得注意的是，过去的文明史即便提及东方文明，东方也只是以其古典形态出现在文明史中，对现代东方只字不提。但韦尔斯论及中国的改革、日本史，更新了世界对东方的认识。韦尔斯的文明史观打开了世界文明史的书写视野，正如其所认识到的那般，过去所谓的“世界史”其实就是西方史，“如果一个英国人发现英国史足以让其拥有同化的能力，那么指望他的儿女掌握世界史似乎是没有希望，而所谓世界史无非是英国史加上法国史，加上德国史，再加上俄罗斯史，等等”。(21)Herbert George Wells, The Outline of History：Being a Plain History of Life and Mankind,Third edition, New York: The Macmillan Company, 1920, p.v.

尽管如此，韦尔斯的文明史同样存在史实错误或偏见。韦尔斯单列一节“中国智慧的束缚”，讲述包括哲学、宗教、思想、文化、艺术在内的中国智慧，但其理解是狭隘的。韦尔斯不断反问：唐、宋、明的中国文艺发展在同时期诸国之上，何以不能更进一步发展？中国航海业如此发达甚至开辟了海上贸易，何以不能发现美洲或澳洲？中国早在6世纪就发明了火药，且在物质生产方面有诸多先于欧洲的创造，何以未能诞生现代科学？中国古代士人彬彬有礼，何以智慧教育未能普及大众？即便是处于唐、宋、明这样的盛世，何以中国未能产生分析哲学？且不论韦尔斯始终以西方文明发展形态来度量中国文明的发展，以西方文明的“有”攻讦中国文明的“无”，其给出的缘由也值得商榷。韦尔斯认为，造成中国文明诸多缺失或停滞的原因，倘若不在于中国人与西方人种族的差异，或者是中国人生性顽固而西方人生而富有进取心，那就在于中国语言文字的复杂性，以致全国上下都在费力学习语言文字以及背后的思想。将一个民族智慧发展前进或滞后的原因归咎于语言文字的简易或复杂程度，实在荒谬。韦尔斯对于中国文明的看法与阿莫斯·迪恩的看法如出一辙，两者均将中国文明视为一种停滞不前的文明，认为“中国文明于七世纪达到顶峰，其鼎盛时期乃唐朝。尽管中国文明继续缓慢而稳定地传播到安南、柬埔寨、暹罗、西藏、尼泊尔、朝鲜、蒙古和满洲，但自此以后的这一千年历史中，记录它的只有这样的疆域进步而已”。(22)Wells, The Outline of History,pp.555-558, 561.以上还仅仅是考察了韦尔斯关于中国文明描绘中的谬误。

这一时期另一令人瞩目的文明史著作乃美国学者威尔·杜兰特(Will Durant)于1935年出版的《世界文明史》(TheStoryofCivilization)第一卷《东方的遗产》(OurOrientalHeritage)。杜兰特的文明观突破了以往文明史书写中普遍存在的民族中心主义思维，认为文明并无种族限制；文明并非由伟大的种族创造，反而是伟大的文明创造了民族。如果说过去的文明史还只是对东方文明进行只言片语地描绘，杜兰特则以一卷的体量，专门描写东方文明，单列“中国与远东”一节详细阐述中国文明中的哲学、诗歌、戏剧、散文、绘画、瓷器、政体、语言等内容，并附上中国历史大事年表。之所以从东方文明开始世界文明史的书写，是因为杜兰特认识到了以往文明史均未认识到的问题，即“亚洲的文明形成希腊与罗马文化的背景与基石”，而非以往史学家所认为的“古希腊罗马文化乃是现代文明之源”。(23)杜兰特：《世界文明史——东方的遗产》，台湾幼狮文化译，北京：华夏出版社，2010年，第4、3页。

尽管杜兰特极力摆脱欧洲中心论，如季羡林先生所评，“一般的西方学者在写历史时总是受欧洲中心论的影响，而杜兰不仅未受欧洲中心论的影响反而从根本上否定了欧洲中心论”。(24)季羡林：《季羡林先生谈〈世界文明史〉》，《博览群书》1999年第1期。然其东方史研究同样存在谬误。单就中国文明而言，第一点即为史实错误。杜兰特高度评价唐太宗时期的城市建设，认为远自印度和欧洲的游客慕名而来，印度佛教自此传入中国。然而，史实却是印度佛教早在西汉就传入中国并非唐朝。再者，杜兰特将苏轼赞王维诗画的“诗中有画，画中有诗”直接归于王维所言；二是对中国历史的掌握缺乏正史的严肃性。杜兰特将秦始皇视为如俾斯麦般暴虐无道的帝王，将唐明皇王位的断送完全归咎于杨贵妃；三是以西方文明形态来评判中国文明。杜兰特认为在清朝以前中国几乎没有小说可言，但其实在魏晋南北朝时期就出现了志怪小说，唐朝出现唐传奇，宋代出现话本小说，到了明清时期中国古代小说达到顶峰。杜兰特还认为在中国鲜少有像《卡拉马佐夫兄弟》《战争与和平》等高水准的小说，甚至惊愕于中国语言文字的“奇特”：“没有字母，不要拼字，没有文法，也没有词类；这个世界最古老、最优秀、人口最众多的国家，竟然没有这些困扰西方年轻人学习语文的麻烦东西，这实在令人惊奇。”(25)杜兰特：《世界文明史——东方的遗产》，第516、563页。凡此种种完全以西方文明形态来度量、评判中国文明，再次落入了西方中心主义窠臼。

四、二战后至20世纪末的文明史书写：全球史观的逐渐形成

第二次世界大战后，随着西方民权运动的开展、欧美殖民国家相继宣布独立，加之科学技术及经济发展的突飞猛进，全球互动愈加频繁，相互之间的依赖日渐明显，“西方价值的绝对性信念从根本上发生动摇”，西方不再是衡量“进步”和“发展”的尺度，学界开始意识到世界文化的多元、非西方文明的重要意义，“具有明确全球整体观念的世界历史观”(26)赵轶峰：《〈全球文明史〉与“世界史”概念的再思考》，《东北师大学报》2006年第5期。逐步形成。这一“全球整体观念的世界历史观”在文明史编写中的直接体现即为非西方元素所占比重增加，并受到应有的重视，且西方开始有意识地探讨“世界文明史”这一概念。

1963年，美国史学家威廉·麦克尼尔(William H. McNeill)出版《西方的兴起：人类共同体史》(TheRiseoftheWest：AHistoryoftheHumanCommunity)一书，成为“当代史学家撰写全球史的一个重要开端”。(27)郭方：《评麦克尼尔的〈西方的兴起〉及全球史研究》，《全球史评论》第1辑，北京：商务印书馆，2008年，第63页。全书以全球史观的视野，视人类历史发展为一个整体，并将人类文明分为三个部分：中东统治时代(至公元前500年)、欧亚文化的均势(公元前500年至公元1500年)、西方统治时代(公元1500年至今)。世界各文明发展进程中的重要事件和取得的重要成果均穿插于这三个部分中，体现了文明史的全球性。

尽管如此，此文明史仍然存在明显的欧洲中心主义甚至是帝国主义思维。一是“欧亚文化的均势(公元前500年至公元1500年)”部分专门论述了希腊、印度、中东、草原征服者及欧洲远西文化，却唯独遗漏了欧亚文化中的重要一环——中国文化；(28)麦克尼尔后来意识到了这一缺憾，认为这是此书的“主要失误”，并承认了自己的“无知”和“残留的欧洲中心论”，与此同时也给出了解释，认为“我的错误完全是情有可原的，对大草原地带的征服者们和中世纪欧洲的兴起如此强调，反映了我所受教育的偏颇。这一章纯粹是从西方的观点来看欧洲大陆的”。参见威廉·麦克尼尔：《二十五年后再评〈西方的兴起〉》，《西方的兴起：人类共同体史》，孙岳等译，北京：中信出版社，2018年，第xx-xxi页。二是将人类历史公元1500年至今的时代统称为“西方统治时代”，将促进历史重大社会变革的主要因素，归结于与拥有新技术的外来者的接触(主要是指与掌握新技术的西方接触)，极力突显西方霸权和西方文明的优越性。凡此种种仍然是欧洲中心主义思维作祟的结果，正如郭方教授所言，“《西方的兴起》仍然没有摆脱欧洲中心主义的影响，甚至被批评带有某种形式的文化帝国主义色彩，以文化渗透的概念理解世界历史，反映了当时美国的自信及扩张主义”；(29)郭方：《推荐序》，威廉·麦克尼尔：《西方的兴起：人类共同体史》，第viii-ix页。三是未能正视历史的真相，将欧洲的海外扩张和殖民视为一场“非凡革命”，并强调其带来的“世界性影响”，对欧洲对外扩张和殖民活动给美洲印第安民族造成的毁灭性影响轻描淡写，仅仅提及“墨西哥和秘鲁的美洲印第安人文明是新的世界均势最明显的牺牲品，在领导阶层被西班牙毁灭或破坏后，突然下降到相对简朴的乡村水准”，甚至认为“伴随着西方文明在整个18世纪和19世纪早期多个边界地区的迅速扩张，美洲印第安人和澳大利亚部落社会的最终覆灭显然只是个时间问题”；四是将“文明”视为“野蛮”的对立面，二元对立思想严重，且透出强烈的西方文明优越感。尤其是在谈及欧洲海外扩张时，麦克尼尔将南北美洲和大洋洲的生活方式归为“原始野蛮的”，而随着“文明——尤其是西方文明——的迅速扩张同时意味着较为原始社会地域上的缩减和政治影响的衰落”。这里面隐藏着一个逻辑，即西方是文明的，而19世纪以前的南北美洲和大洋洲是原始野蛮的。西方文明的扩张积极改变了这些原始野蛮的地域。这一逻辑为西方殖民美洲、澳洲提供了“合法”依据；五是将19世纪西方文明对中国、印度、日本、伊斯兰这四大亚洲文明的挑战视为世界四大文明发达区的最终衰败，而取代这四大文明的是“全球性的世界”，(30)以上引文参见威廉·麦克尼尔：《西方的兴起：人类共同体史》，第574、740、744页。企图以西方主导的“全球性”概念遮蔽甚至抹杀非西方文明的独特性。然而，事实却是，这四大文明不仅没有衰败，反而在继承与革新的基础上，在当今世界熠熠生辉，构成了多元共生、美美与共的世界文明之一隅。

这一时期与麦克尼尔的《西方的兴起：人类共同体史》齐名的世界文明史著作当属美国史学家皮特·N.斯特恩斯等编撰的《世界文明：全球经验》。该文明史编撰的初衷即“形成一部在方法论和内容方面都真正具有全球视野，同时又分量适中且方便大学学生使用的世界历史教材”，主要特点即“全球取向和注重分析的方法”，定位为“一部真正意义上的世界历史教科书”。(31)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史·前言》上册，第1页。斯特恩斯等人的全球文明史观主要体现为两方面：一是以平行比较的视野考察同一时期不同文明的发展，注重文明的全球接触和互动；二是有意识地突破西方中心论和西方民族优越感的局限，对全球主要文明的描绘不偏不倚。

尽管该文明史的站位极高，并标榜自身为“真正具有全球视野”“真正意义上的世界历史教科书”以区别于过去西方出版的带有欧洲中心主义、西方文明优越性色彩的文明史著作，但依然存在一些理解偏差，甚至再次透露出民族优越感和霸权思维。一是以西方文明形态衡量东方文明。作者笼统地将唐宋时期的山水画视为西方“象征主义”风格，认为艺术家“不关注准确地刻画自然而是追求创作某种对自然美的高度个人化的视觉，其极致在精微处和意境”。不可否认的是，中国山水画的确讲究“意境”，其特征是“虚实相生”并强调超越形式之上的意蕴，即如顾恺之所言之“以形写神”。但无论是“传神”还是“写神”，首先要有外在的“形”才会产生超越“形”之上的“神”，并非完全等同于西方绘画“象征主义”所呈现的否定真实而强调直觉和幻想。并且，相较于唐朝山水画，宋代山水画其实更倾向于写实，要求刻画严谨。更何况，“象征主义”一词并非中国艺术风格所有，乃西方艺术风格，如此“生搬硬套”实为不当；二是大肆为西方海外扩张与殖民给全球带来的负面影响正名，极力渲染其积极作用，忽视非西方文明在西方急剧扩张中的种种不幸遭遇。作者不仅以整整七章的篇幅描绘西方海外扩张与殖民活动，更详细分析了为何中国拥有海外扩张的能力却让欧洲最终取得了海外扩张的主动权，如其所问“为什么令人震惊的郑和远征无疾而终，而哥伦布和达·迦马的相对较差的探险却成了持续500年的欧洲海外扩张和全球统治的开端呢”？作者给出的理由更是证实了西方这种民族优越感和成就感，认为“中国人被引向内部，沉溺于内部的斗争和应付来自中亚的威胁”，而“欧洲各王国在动员它们的有效资源方面却变得愈来愈比中国有效率”。(32)以上引文参见皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上册，第413、626-627页。

这样的民族优越感无时无刻不在呈现。作者将19世纪定位为西方主导地位和各文明的衰落时期，甚至认为“到了19世纪末，内部的瓦解和外部的压力把有将近4000年发展历史的中国文明的基础扫荡一空”。(33)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上册，第718页。显然，这是一种狭隘的文明观，如此评价“缺乏长时段历史感”。(34)赵轶峰：《〈全球文明史〉的独特视角》，《史学理论研究》2006年第3期。更为甚者，在谈及欧洲文明对美洲印第安文明所造成的毁灭性破坏时，避重就轻，抹掉印第安民族灭族遭遇的史实，甚至贬低印第安文明来衬托欧洲文明的强大，认为“此前处于与世隔绝状态的美洲印第安社会和他们对欧洲疾病、武器、植物和生活用品的不适应使他们比欧洲人在海外遭遇到的绝大多数其他人民还要柔弱”。(35)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上册，第720页。言下之意，美洲印第安民族遭到毁灭性破坏而致种族灭绝，其原因竟然在于其自身无法适应欧洲文明而不在于欧洲的大肆奴役和屠杀。显然，自诩为“一部真正意义上的世界历史教科书”的《全球文明史》却大量渗透着西方霸权思维。

五、21世纪的文明史书写：全球视野与新视角

21世纪的文明史书写主要呈现三个特征：一是再版21世纪以前出版的经典文明史著作。比如，斯特恩斯的《世界文明：全球经验》一书至2010年已再版六次；二是以全球视野书写文明史。本文统计的以“global”一词作为标题的文明史著作共有6部，5部出现在21世纪；(36)参见Fethullah Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, Clifton: Tughra Books, 2015; Parag Khanna, Connectography： Mapping the Future of Global Civilization, New York: Random House, 2016; Andrew S. Targowski, Global Civilization in the 21st Century, Hauppauge: Nova Science Publishers, Inc., 2014; Majid Tehranian and Daisaku Ikeda, Global Civilization： A Buddhist-Islamic Dialogue, London and New York: I. B. Tauris, 2003; Majid Tehranian and Daisaku Ikeda, Reflections on the Global Civilization： A Dialogue, London and New York: I. B. Tauris, 2016.三是突破传统文明史书写模式，寻求全新视角。比如，美国学者威廉·麦克高希(William McGaughey)在《五个文明时代：五个文明中出现的世界历史》(FiveEpochsofCivilization：WorldHistoryasEmerginginFiveCivilizations, 2000)中，创造性提出了“文化技术”概念以及“世界五大文明”(表意文字、字母文字、印刷术、电子通信技术、计算机技术)，以全新的视角描绘世界文明史。(37)参见William McGaughey, Five Epochs of Civilization：World History as Emerging in Five Civilizations,Minneapolis: Thistlerose Publications, 2000.该书中译本已于2003年由新华出版社出版。

全球化时代的文明产生了新的形态，“冷战后，全球化成为世界政治的主要现象。曾经以地理为基础的文明，如今随着人们和思想的迁移加速，从固定空间中解放出来”。(38)Robert W. Cox, “Civilizations and the Twenty-first Century: Some Theoretical Considerations,” International Relations of the Asia-Pacific, vol.1, no.1(2001), p.105.重新审视“文明”成为全球化时代世界文明史书写的首要任务。尤其近年来，全球自然资源匮乏问题愈加突出，高温等极端天气频频出现，COVID-19肆虐全球，无不牵动着全球各民族的心弦。全球互动与相互依存愈加明显，“人类共同体”价值取向日渐深入人心，引发了国际学界对“全球”“世界”“文明”“人类”等关键词及其未来走向的重新思考。夏威夷大学国际传播教授、1983年联合国和平奖获得者马吉德·特拉尼安(Majid Tehranian)在《重新思考文明：解决人类家庭的冲突》(RethinkingCivilization：ResolvingConflictintheHumanFamily, 2007)中，重新定义深深根植于西方霸权思维中的“文明”概念，力图将其“重建为一个旨在以和平方法解决人类冲突的规范性概念”。(39)Majid Tehranian, Rethinking Civilization：Resolving Conflict in the Human Family, London and New York: Routledge, 2007, p.8.

乘着这股反思之风，包括文学界、史学界在内的国际学界试图打破种种人为划分的边界和壁垒，关注人类文明的多样性，重新思考人类的未来与世界秩序，开始寻求一种“全球书写”。国际政治学者罗伯特·W.考克斯(Robert W. Cox)即从理论层面分析21世纪的文明问题，提出“多元文明共存”“文明互解”“世界治理”“多元世界”等重要概念，认为“对文明的关注隐含着两个命题：人类的未来有其他选择；如果多元文明共存，相互理解的问题对维护世界秩序至关重要”。(40)Cox, “Civilizations and the Twenty-first Century,” p.105.考克斯在世纪之初便为21世纪文明与国际关系研究指出了一条明路，即回归多元文明本身，审视文明在全球化时代的新形态。

同样身处世纪之初的马吉德·特拉尼安与1983年联合国和平奖获得者池田大作(Daisaku Ikeda)则以“文明对话”为主题进行交流，早在2000年便集结成对话集《对话：关于全球文明的思考》(ReflectionsontheGlobalCivilization：ADialogue)，后于2016年再版。这本对话集的产生源于“迈向21世纪大门的2001年，被美国指定为‘不同文明对话年’”，旨在“助力于建设一条新的丝绸之路——这条丝绸之路将人类精神延伸到地球的每一个角落——使人们更加紧密地团结在一起，为在互容和和谐的基础上建设一个新的全球文明提供一些富有成效的视角”。特拉尼安认识到全球化时代东西方交流的隔阂以及全球治理问题，认为随着全球化而来的全球交流并未带来更好的全球理解，反而是“西方对东方的浪漫——那种在十八世纪和十九世纪因对异国情调的热爱而滋生的浪漫——现在已被恐惧和厌恶所取代。相应地，东方对西方科技奇迹的迷恋让位于对西方物质主义、傲慢和军国主义的恐惧和厌恶。有时，全球恐怖主义不幸地取代了全球对话”。(41)Tehranian and Ikeda, Reflections on the Global Civilization： A Dialogue,London and New York: I. B. Tauris, 2016,pp.ix,x,xii.而解决一系列文明问题的关键就在于“对话”。不同于同类以“全球”冠名的世界文明史书写模式，该对话集主要从佛教与伊斯兰教之间的碰撞与对话开启。这与对话人本身的东西文化背景不无关系。池田大作来自东方，并长期活跃在国际舞台；特拉尼安乃伊朗裔，在哈佛大学学习时师从著名神学家田立克(Paul Tillich)，多年从事文化传播与世界宗教研究，既对东方文化有着深刻的认识，又深受西方教育影响。杂糅的东西文化背景使得对话人能够融合东方智慧与西方思想，以全新视角审视世界文明问题。因此，该对话集得以以佛教和伊斯兰教在丝绸之路上的广泛交流为起点，以史明鉴，贯古通今，反思文明，倡导以“对话”解决文明发展历程中所遇到的问题。

然而，部分西方学者并未按照考克斯、特拉尼安、池田大作等学者在世纪之初提出来的文明研究思路走下去，反而借着“全球化”“世界治理”“世界秩序”等新兴概念，粉饰其思想背后的欧洲中心主义。美国西密歇根大学教授、前国际文明比较研究学会会长安德鲁·塔戈夫斯基(Andrew Targowski)在《21世纪的全球文明》(GlobalCivilizationinthe21stCentury, 2014)中聚焦“21世纪新世界秩序(New World Order)究竟意味着什么”这一问题，但其分析的视角全然不顾人类文明多元共存这一事实，将全球文明的发展进程完全置于全球化浪潮视野下进行梳理。(42)参见Targowski, Global Civilization in the 21st Century.尽管，塔戈夫斯基以全新的视角来看待人类文明，但将人类文明从古至今的发展进程统统视为全球化浪潮的一部分，未免有失偏颇。且不论“全球化”这一概念本身是在西方资本全球裹挟下的现代产物，从一开始便打上了西方霸权的烙印，更何况将这一带有西方霸权意味的概念用以概括人类从古至今的文明史，即是将整个人类文明置于西方霸权之下，实为一种新型的欧洲中心论。

与此同时，世界文明史中的“西方/非西方”二元对立思维始终未能消解，更有甚者，萦绕在国际关系之上的“中国威胁论”愈演愈烈。英国历史学家尼尔·弗格森(Niall Ferguson)在《文明：西方与非西方》(Civilization：TheWestandtheRest, 2011)中，着眼于中国的崛起，试图阐明为何历史上的西方远远不如中国、印度和伊斯兰那般发达却能够在近现代主宰世界，不仅将“西方”与“非西方”对立起来，甚至将中国等非西方国家的崛起视为对西方的威胁。(43)参见Niall Ferguson, Civilization：The West and the Rest, London: Penguin, 2011.弗格森这种带有浓烈西方霸权主义色彩的观点并未遭到西方学者的批判，反而受到追捧。普林斯顿政治系教授、美国战略理论界领军人物约翰·伊肯伯里(G. John Ikenberry)就对弗格森的观点高度评价：“这本书着眼于中国的崛起，并给读者留下了一个至关重要的问题：西方文明的思想和制度是否真的变得普遍，或者说非西方国家的崛起是否会带来现代化和进步的替代途径？”(44)G. John Ikenberry, “Civilization：The West and the Rest by Niall Ferguson,” Foreign Affairs, vol.90, no.6(2011), p.177.于是，中国等非西方国家再次成为西方言说的“他者”。西方在早期忽视、贬低东方，21世纪反而聚焦东方，表面上呈现“向东看”的视野转向，实则还是以非西方的存在书写西方的霸权。与21世纪以前的文明史有所不同的是，21世纪西方眼中的非西方摆脱了“野蛮”“古老”“停滞”“衰败”等西方强加在其身上的标签，却又再次成为“威胁”西方的“他者”。

英美世界文明史编撰从19世纪狭隘的民族中心主义思维模式，到20世纪初力求突破欧洲中心论的局限走向世界，再到二战后逐步形成全球文明史观，发展到21世纪在全球化浪潮的推进下寻求文明史的全球性书写，取得了系列成果，然其世界文明史的编撰思路始终未能跳出西方话语模式，甚至出现新型欧洲中心论。尽管像杜兰特、斯特恩斯等西方历史学家意识到欧洲中心论对文明史编写的消极影响，并力图在其著作中摆脱欧洲中心论，但最终不可避免地仍然以西方文明形态衡量非西方文明，甚至从过去忽视、贬低非西方文明的研究，转向持非西方文明“威胁论”这一错误观点。其结果就是，英美学界编撰的世界文明史存在诸多史实错误、歪曲、贬低，甚至是有意忽略和掩盖历史真相。这是我们重写文明史需要警惕和补足之处。