中国政治哲学重点关注的八大问题

江 畅

在中国传统社会，政治哲学并没有像西方那样成为相对独立的学科，政治哲学包含在“经史子集”之中，它作为一个独立的学科是20世纪80年代才真正开始的。不过，在两千多年的中国学术史上，思想家关注和研究了许多政治哲学问题。其中有些问题是自古至今思想家或学者始终都关注的，有些问题随着时代的变化发生了转换，有些问题是在实践探索中呈现出来的，这些问题之间存在着极其复杂的关联。这里列举中国政治哲学重点关注的“道与德”“理想人格与理想社会”“平等与等级”“家国天下的关系”“王道与霸道”“尚民爱民与人民至上”“内圣外王与人民民主”“德治、礼治、法治”等八个重点问题，既考虑到问题出现的时间先后和历史的演进，同时也尽量兼顾问题之间的内在逻辑关联，尽可能做到历史与逻辑的统一。中国政治哲学重点关注的这些问题既具有普遍的理论意义又具有鲜明的中国特色，值得今天构建中国特色政治哲学高度重视，即使是那些古代关注的重点问题对于今天政治哲学研究也具有借鉴和启示意义。

一、道与德问题

道与德问题是中国两千多年古代社会思想家始终高度关注的政治哲学本体论基础问题。人类的政治实质上是一种社会管理活动，其目的是要使作为基本共同体的社会成为能够更好地满足其成员生存发展享受需要的好社会。政治好不好决定着社会的好坏，使社会成为好社会的政治也就是好政治。好社会应是其本性的体现，好政治也应是其本性的体现，体现其本性的好政治才能使社会成为体现其本性的好社会。因此，探索和把握政治的本性是政治哲学的关键性、前提性问题。然而，要弄清政治的本性或本然本质，首先必须弄清楚社会的本性；社会是由人构成的，要弄清楚社会的本性，就必须弄清楚人的本性（人性）；人是万物的一个种类，要弄清人的本性，就需要弄清楚万物的本性（物性），以及人与万物在本性上的异同。先秦思想家在开始进行政治哲学思考和探索的时候就已经意识到这一点，于是着眼宇宙万物本性或本然本质（包括规定性和规律性）及其与人的本性的关系，探讨政治本性或政治本然本质，从而使他们的政治哲学具有深厚的本体论根基。在儒家获得独尊独霸地位之后，先秦思想家的这种致思方式仍然得到了坚持。

在中国古典哲学中，“道”与“德”是紧密关联的两个本体论概念。先秦各家对“道”的理解不尽相同，从道引申出来的政治哲学体系也不同，但一般都把它视作天地万物的本根或本体，同时具有始基、本性和根本规律的意义，它产生天地万物，又主宰着天地万物，同时也是万物的共同本性。它在天（指整个天地万物，即自然）为天道，即根本性的自然规律，在万物体现为物性的共性，通常称为“物性”（其实，不同的事物也有自身不同于他物的个性，物性是共性和个性的统一），在人这种特殊的事物身上体现为人性。在中国传统哲学中，“道”不仅被看作宇宙和人类的本体、本根，是终极实体，而且被赋予了善的含义，求道就是求真，行道就是行善。这就是张岱年先生所说的：“道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。”[1](p7)天地万物将自己禀受的道或性体现出来就是“德”，而它得以充分体现就是大德或至德。道通过阴阳二气化生的宇宙万物，万物因此生生不已，和谐有序，而这正是宇宙万物之德，即老子所谓的“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子》五十一章）。所以，“万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章）。就人而言，“德”是指对道有所得。这里所说的“道”既指宇宙万物之道（天道），也指对自己禀受天道所获得的人性；这里所说的“得”虽然指人在生命的过程中对道有所领悟、体认和践行的那种“心得”意义上的“得”，但首先是指生命对作为天地万物本根之道的获得，或谓之“天赋之德”。人在孕育的过程中生命就禀受了道，有生命就有这种“得”，人的生命本身就意味这种“得”，它是人人俱有的，与生俱来的，不可剥夺的，人正是在这一点上是完全平等的。人禀受的道本身是善的，所以人性本身是善的，或者是“上善”（道家），或者是“善端”（儒家）。因人有先天禀受的道，人后来才有可能对道有所领悟以至得道。相对于这种“天赋之德”，那种对道的领悟、体认和践行以及对人性的弘扬或复归之“得”，可称之为“人为之德”。①参见江畅：《中国传统价值观及其现代转换》，社会科学文献出版社2020年版，第82、353页。先秦各家大多都“推天道以明人事”，从对道的研究引申出政治的本性和目的，认为社会管理或政治的意义就在于使社会成员最终获得人为之德，成为有德之人，最终实现天人合一。

道作为观念最早蕴含在《周易》之中，按照儒家的解释，《周易》中就包含了“太极即道”的观念。《周易·系辞》中有“形而上者谓之道”“一阴一阳之谓道”的说法，两者统一在一起就有了“《易》有太极，是生两仪”的结论，其中“两仪”乃“阴阳”。儒家对道的这种解释道家应是认同的，老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》四十二章）论断与儒家的上述解释是基本一致的。但是，儒道两家在对禀受道的人性的看法存在着分歧。儒家认为，人禀受道而形成的人性只是“善端”，“善端”需要人通过修养使之发扬光大才能成为人之德；道家则认为，人禀受道而形成的人性本身就是善的，人由于外界以及自身的情感欲望的消极影响而玷污或损毁了人性，因此人要通过“返璞归真”获得“上德”。这就是说，对于儒家而言，人性是种子，需要耕种才能成为果实，这种果实就是德，有了这种德人就从自然之人转变成道德之人，即成为真正的人；对于道家而言，人性本身就是果实，但被蒙蔽，需要耕种才能使它彰显，所获得的果实才是德，有了这种德的人就从社会之人转变成为道德之人，也才成为真正的人。这种耕种的过程就是儒道两家共同推崇的修身。相对而言，儒家的修身很复杂，其比较公认的过程和方法就是格物、致知、诚意、正心；道家的修身方法则简单得多，只需要“致虚极，守静笃”（《老子》十六章），或者更简单地说“复归于婴儿”（《老子》二十八章）。但是，无论修身的方法复杂还是简单，并不是所有人都能够通过修身成为真正的德性之人或圣人，只有少数人才能如此。因此，儒道两家都主张社会需要先知先觉且修身成功的圣人来治理，一方面他们可以在修身方面做出示范，另一方面他们可以引导其他社会成员修身成人。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，道家以及其他先秦各家的道德本体论思想被废黜，只有儒家的道德本体论思想才得到了传承和改造，但也经历了一个十分曲折的过程。汉儒董仲舒基本上放弃了儒家的道德本体论，他为了给大一统的皇权专制主义的合理性提供论证，杜撰了一种简单粗陋的神学本体论。不过，汉儒所推崇的“五经”中包含《周易》和《礼记》，在这两部著作中，先秦儒家的道德本体论得到了比较完整的表达。就是说，作为汉儒政治哲学的经学中含有哲学本体论，只不过被董仲舒创立的粗陋神学所遮蔽、掩盖。到了宋明理学那里，儒家的道德本体论得到了复兴和发展。先秦儒家在解释《周易》时认为，道有天道、人道和地道的区别，孟子第一次用“诚”将“三道”统一起来，并将“诚”具体化为“仁义礼智”，这样天道就与人道贯通起来了。宋明理学家则将天道改造成天理，进而将天理与人伦道德等同起来。二程明确说：“人伦者，天理也。”（《程氏外卷》卷七）朱熹后来对这一思想做了系统的阐发，一方面将“天道”（道）与“天理”（理）等同起来，另一方面又把“理”解释为仁义道德。他首先将“道”解释为“理”，于是就有了“道理”的概念。在他看来，这个道理是亘古不易的通则。他指出，与老子不同，儒家认为“道”和“德”原本是一个东西，当它不体现在人身上时，它就是“道”，而如果一个人全得此道于己，它就是“德”。这样，朱熹就将“道”“德”“仁义”等同了起来。“若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道！”（《朱子语类》卷第十三）①参见江畅：《中国传统价值观及其现代转换》，社会科学文献出版社2020年版，第88页。

宋明理学家重建了儒家政治哲学的道德本体论基础，中国政治哲学以道德论作为基础的传统得到了传承。在中国政治哲学从传统到现代转变的过程中，本体论非常受重视，有不少思想家提出过本体论，如康有为的“元气—仁说”、谭嗣同的“以太—仁—心力说”、严复的“气一元论”、章太炎的“以太阿屯说”、熊十力的“体用不二”本体论、冯友兰的“新理学”本体论等，但他们并没有以自己的本体论为基础建立有影响的政治哲学。马克思主义在意识形态领域占据统治地位后，历史唯物主义在中国成为主导政治哲学的本体论基础。历史唯物主义无疑是哲学真理，但如何将其与中国传统的道德本体论结合起来，使中国政治哲学的本体论根基更广阔、更深厚，仍然是当代中国特色政治哲学构建面临的重大课题。改革开放以来，中国大陆学者在重建本体论方面作出了不少的努力，张世英先生建立了“横向超越”的本体论、陈来教授建立了“仁学”本体论、杨国荣教授建立了“具体的形而上学”②参见吴根友：《当代中国哲学现状的鸟瞰及其反思》，载《思想与文化》第23辑（2019年）。，笔者也建立了“本然本质本体论”③参见江畅：《本体的含义及其与“道”“德”的关系》，载《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2021年第1期。。这些建立本体论的努力为中国未来政治哲学本体论基础的构建提供了学术资源。

二、理想人格与理想社会问题

中国思想家大多着眼于天地万物思考和探讨社会和政治的本性或本然本质问题。他们致思的逻辑进路大致是：宇宙万物的本体或本性—人类的本性—社会的本性—政治的本性。本性是事物本来如此的本然本质，也是事物应当如此的应然本质，应然本质往往具有理想性。事物的应然本质是事物本然本质的内在要求和追求目标，事物在应然本质变为现实时就获得了实然本质，也就实现了自身的价值。人以外的事物不具有主要体现为自为性和社群性的主体性，它们可以在适当的条件下自然而然地实现其本性，它们的本然本质、应然本质和实然本质是同一的，无所谓理想问题。与其他事物不同，人具有主体性，能够认识到自己的本性，能够将自己的本然本质转变为应然本质来规定自己的活动。但是，这种转变不具有必然性，由于种种主客观原因，本然本质有可能转化不了应然本质、实然本质。所以，对于人类来说就存在着修身成人的问题，当我们把“成人”理解为人的自我实现、人的好生活时，修身成人问题也就是自我实现问题或过上好生活问题。中国哲学（包括政治哲学和伦理学）所要解决的就是这个问题。这个问题首先是一个人成为什么样的人的问题，这就是人的应然本质或理想人格问题；由于人具有社群性，人要实现理想人格离不开社会，需要有能够让所有社会成员都形成理想人格的好社会，这就是社会的应然本质或理想社会问题。正因为如此，中国政治哲学的逻辑进路决定了它必须把个人与社会、人格理想与社会理想结合起来思考和探讨。从中国哲学史看，几乎所有哲学家都同时关注这两个问题，都提出或认同某种理想人格和理想社会。

中国政治哲学史关于理想人格和理想社会的研究大致可以划分为三个时期：一是春秋战国时期，这是理想人格和理想社会思想多元化时期；二是皇权专制时代，这是理想人格和理想社会思想一元化时期；三是中国式现代化时期，这是理想人格和理想社会思想“主旋律”与“多样化”相得益彰的时期。

春秋战国时期是一个百花齐放的时代，许多先哲提出过自己所憧憬的理想人格和理想社会，而儒道两家最典型。先秦儒家的理想人格和理想社会最早是孔子提出的，他所向往的理想社会是“大道之行，天下为公”的“大同”社会，这是一种人性化、人道化、人情化的理想社会。孔子意识到，要实现这样一种理想社会，就必须考虑这一理想社会应由什么样的人组成这一问题，所以他就高度关注人格，把人格主要划分为小人、君子、圣人三个层次，其中君子和圣人是理想人格。在孔子看来，大同社会就是由具有君子人格的人构成的社会，这就是后来周敦颐所说的“善人多，则朝廷正，而天下治矣”（《周敦颐集·通书》卷二）。道家的理想人格和理想社会是老子最初提出的，后来在庄子那里得到了发挥。老子的理想社会是众所周知的“小邦（国）寡民”，但这种“小邦寡民”不是原始人群或氏族部落，而是“圣人之治”的社会。这里所说的圣人，正是老子所推崇的理想人格，其最突出的特征就是充满智慧，具有这种人格的人就是智慧之人。庄子从内容上对老子的“小邦寡民”理想社会做了补充和完善。这种理想社会是这样一种“至德之世”：人类能够去除肆意妄为，顺应物之本性，达到天人平等、和谐、合一；君主能够清静寡欲，摒弃礼义法度，确保人民率性而为。庄子在老子的“圣人”之外增加了真人、至人、神人等几个理想人格，它们并非不同的理想人格，而不过是实质相同的理想人格的个性化体现。

自汉武帝开始，儒家的独尊导致了两千多年中国思想理论界“万马齐喑”的局面，儒家发展到汉儒董仲舒那里，孔子所确立的理想人格和理想社会也发生了很大变化。董仲舒不怎么谈那种乌托邦式的大同社会，也不怎么谈君子、圣人的理想人格。他所关注的重点问题有二：一是如何巩固汉代已经形成的大一统格局，或者说如何为这种大一统格局的合理性提供论证和辩护；二是如何突出君主（皇帝）的至尊地位及其权力的绝对性。为此，董仲舒从对先秦儒家的人性论改造着手构建自己的理论体系。他既不同意孟子的性善论，也不同意荀子的性恶论，认为人性是人的自然禀赋，但存在着圣人之性、斗筲之性、中民之性之别。人除了有“性”之外，还有“情”。他所说的“情”指的是“欲望”，“人欲之谓情”（《汉书·董仲舒传》）。他肯定欲望的合理性，认为正因为有欲望，人们才构成社会，过上群体生活。但是他强调，欲望必须有个“度”来加以限制，欲望超过了度就会导致社会混乱，这个“度”的核心内容就是“三纲五常”。董仲舒正是以这种人性为依据构想了一种以至尊至贵的君主为最高层次的、等级分明的大一统专制社会。

宋代理学家并没有沿着董仲舒的理想社会思想走下去，而是从先秦儒家那里汲取有价值资源，到朱熹那里最终完成了儒家理想人格和理想社会思想体系的构建。朱熹以理学为依据，把先秦儒家的“天下平”作为社会的理想状态，但赋予了更丰富的含义。他所理解的“天下平”，有“天下为公”“明明德于天下”“天下无讼”和“天下一统”等含义，这些含义均来自以前不同的儒家。在理想人格方面，二程、朱熹以及其他宋明理学家尤其是以陆九渊、王阳明为代表的心学家没有提出新的类型，但提出了许多如何成为君子圣人的修身理论和方法。不过，这些修身理论和方法指向的是以“三纲五常”为核心内容的理想人格，而这种人格是与人性相违背的，必然导致消极社会后果。自宋代开始，社会出现大量口是心非的“伪君子”和愚忠、愚孝、愚贞的“奴才”，不能说与宋明理学成为官方意识形态没有关系。

鸦片战争以后近现代中国思想家并没有丢弃古代思想家将理想人格和理想社会有机统一起来的传统，而是在接受西方相关影响的同时将其转换成新时代的理想人格和理想社会。康有为因推崇孔子的“大同”理想而费时十余年写成了描绘理想的大同世界蓝图的《大同书》，广泛吸取了古今中外各种先进的思想，但主要还是源自儒家的“大同”理想，并从中吸取了丰富的养分，可以说是对中国传统大同理想的弘扬和创新。孙中山把三民主义的民主社会作为自己的理想社会，并为之建立奋斗终身。三民主义社会是“天下为公”的社会，与孔子的大同理想一脉相承，孙中山自己也明确指出，“真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”。[2](p222)但是，三民主义不是对孔子的大同社会的回归，而是在新时代对它的创造性超越。孙中山给“天下为公”赋予了更深邃、更宽广的内涵，其核心是民有、民治、民享。它是这样一种社会：天下为人民所共有，政治为人民所共管，利益为人民所共享。

马克思主义传入中国后，中国共产党以马克思主义的理想社会——共产主义作为自己的终极追求，形成了中国化、时代化共产主义理想。一百多年来，中国共产党领导中国人民不断为实现这一伟大理想而不懈奋斗，绘就了人类发展史上的壮美画卷。中国共产党所确立的中国化、时代化共产主义理想社会具有以下几个特点：其一，它以“每一个个人的全面而自由的发展”为根本原则，理想社会与理想人格是统一的。其二，它关注的焦点是人的完善和发展问题，即“成人”的问题，并且认为人的完善和发展不是一种自然而然的过程，而是自我建构或造就的结果。①参见江畅：《儒家道德与中国社会主义精神》，载《思想理论教育》2017年第2期。其三，它不是某个“终点站”，而是一个永无止境的实现过程，一代又一代人的接续奋斗会使它更完美，其规定性在这个过程中不断得到丰富发展。其四，其实现过程具有阶段性，一个阶段有一个阶段的奋斗目标，这些奋斗目标都指向共产主义远大理想的实现。显然，中国化、时代化共产主义理想与中国传统的“大同”理想有着内在的一致性，是马克思主义理想同中华优秀传统理想相结合的结晶，两者在深层次上存在着一致性和相通性。

三、差序格局与众生平等问题

社会成员在社会中的地位问题是中国政治哲学始终关注的一个重要问题，这个问题是确定理想人格和理想社会的重要前提，也与中国思想家关注的一系列政治哲学问题关系密切。总体上看，中国政治哲学在这个问题上有两种不同的观点。一种观点是源自氏族社会末期的宗法观念，认为社会成员之间存在着男与女、长子与次子、亲与疏、近与远的差别，以及由此而产生的尊卑贵贱等级差别。这种观点被社会学家费孝通称为“差序格局”。所谓差序格局，是指在以宗法群体为本位的中国乡土社会，每个人都以自己为中心、以亲属关系为主轴所结成的人际网络关系。儒家总体上认同这种关系并为之提供了理论上的论证和辩护，孔子的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）是等级观念最早的理论表达，董仲舒提出的“三纲”则使之极端化。不过，儒家内部的观点也不尽一致，有的儒家学者承认所有人都有成为君子、圣人的可能，孟子认为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子亦称“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。孔子自己的思想也不尽一致，他说的“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）显然有平等的意蕴。这一切表明儒家也有人人生而平等的观念。另外一种观点则主要源自《周易》的万物皆产生于道，都是道的体现和弘扬，它们在本性上是平等的，所以所有人应当复归或弘扬本性，从而实现事实上的平等。道家更倾向这种天地万物生而平等的观点，其典型表达是“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）,“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）。佛家也持这种观点，肯定“自性平等”，[3](p123)并将其通俗表达为“众生平等”（《妙法莲华经文句》）。中国社会在从传统转向现代过程中，受西方人人平等观念的影响，逐渐确立了人在本性上、人格上、权利上平等的观念，这种平等观念成为中国现代民主理论与实践的重要依据。

在中国原始社会后期，形成了以血缘关系为基础的父权制。在父权制家庭中的各项事务都由父亲或年长男人决定，父亲是家长，是家庭的统治者，妻子及其子女处于附属地位，亲属传袭依父系并按父系计算。王族的嫡长子总是不同等级的大宗（宗子）。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。与此同时，王权制应运而生，君王是最高统治者，于是，不仅王朝家族与外族有了等级区别，而且两者的关系成为统治者与被统治者的关系。从此，宗法制与王权制结合为一体，形成了两种制度共同维护的社会等级秩序。根据这种社会的等级秩序，等级高的是尊贵的，等级低的则是卑贱的，等级最高的君王是最尊贵的，等级最低的平民则是最卑贱的。在最尊贵者与最卑贱者之间存在着不同的尊卑贵贱的等级。这种政治上尊卑贵贱的等级观影响到传统社会生活，形成了各种形式不同但实质相同的尊卑贵贱等级观念，如男尊女卑、父尊子卑、夫尊妻卑、长尊幼卑，以及相应的男主女从、父主子从、夫主妻从、长主幼从等。“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神”（《左传·昭公七年》）,就是一种典型的表达。为了维护社会的等级尊卑，统治者利用国家机器制定和推行礼法制度来规范和约束社会成员。然而，历史事实证明，这种缺乏合法性基础的政治制度是不会长久的，最终导致了春秋战国时期的“礼崩乐坏”的乱局。

面对这种乱局，以孔子为代表的儒家认为周礼是好的，问题在于人们不受礼制的约束而听任自己的自私贪婪之心膨胀，最终导致仁爱之心丧失。孔子憧憬尧舜时代的“大同社会”，但意识到在“天下为私”的社会不可能达到那种理想境界，无奈退而求其次，追求三代英王所达到的那种“小康”社会，而其最重要经验就是实行礼治。于是，他一方面诉诸人的仁爱之心，构想由具有仁爱之心的君子构成、由最富仁爱之心的圣人治理的理想社会；另一方面将恢复周礼作为实现理想社会的主要途径甚至唯一途径，宣称“克己复礼”为仁，认为“一日克己复礼，天下归仁焉”，要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。孔子的等级思想在孟子那里得到了强化，他不仅把等级关系视为统治与被统治关系，而且视之为天经地义的，从而为等级制提供了更强有力的论证和辩护。他说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者，食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）荀子则把基于等级关系扩展到社会生活的各个方面，人们不仅存在等级差别，而且存在天经地义的从属关系：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《荀子·仲尼》）董仲舒则将“五伦”转化为“三纲”并为之提供了论证。他说：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”（《春秋繁露·奉本》）一言以蔽之，礼制就是要“明尊卑，异贵贱，而劝有德也”（《汉书·董仲舒传》）。汉武帝将儒家思想奉为统治思想之后，得到儒家论证、概括、提炼的尊卑等级观念对传统社会各个方面都产生了深刻影响。在皇权专制时代，政治上的尊卑等级贯穿到社会生活各个方面，形成了以辈分、年龄、亲戚、性别等为基础的亲疏、长幼、尊卑、贵贱复杂的社会关系。其中男尊女卑、重男轻女观念影响尤为广泛而深远，导致两千多年女性在家中处于最底层，更无任何社会地位。

与儒家政治哲学侧重从历史上的政治实践吸取思想资源并用自己的政治哲学观点解释《周易》不同，道家政治哲学对历史上的政治实践持批判否定的态度，主要从《周易》（指其中的《易经》）中吸取思想资源，弘扬其本义。老子从天地万物的变化中揭示出在其中发挥作用的“道”，虽然道的本性是自然无为，但道是万物的本根和法则。万物由道产生并受道的制约，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）。既然是万物都同样起源于道，那么就是平等的，人亦如此，即所谓“天道无亲，常与善人”（《道德经》七十九章）。庄子将老子的这种基于道的平等观发展成为齐物论，认为万物都是浑然一体的，并且在不断向其对立面转化，因而没有什么差别，也无所谓是非、美丑、善恶、贵贱之分。不过，道家的重点在于确立平等观，而没有考虑如何用现实制度确保平等。

佛教的众生平等观与道家的万物平等观不谋而合，成为中国传统社会民间普遍流行的一种平等观念。佛教众生平等观的本意是一切有情众生都在三世六道中轮回，认为有情众生无一例外地要在过去、现在、未来三世之间无穷流转，每一世又有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六道之分。对于佛教来说，三世六道意义上的众生本质上是相同的，否则，六道之间就不能互换角色，民间“今生为人，来世做牛做马”的说法也就没有了依据。因此，在佛教的观念中，一切有生命的物种在本性上是相同的，没有高下贵贱之分。佛教在传入中国后，受中国传统文化的影响，其“众生”观念注入了新的内容，把有情众生平等的观念由“有情众生”进一步扩展到了“无情众生”，提出了“无情有性”的观点。按照这一观点，不但一切有情众生有佛性，而且如草木砖瓦等无情众生亦有佛性。

在中国社会从传统到现代转换的过程中，中国共产党领导中国人民彻底破除了儒家的等级尊卑观念及皇权专制时代的等级尊卑制度，确立了全体社会成员人人平等观念和政治平等制度。中国现代社会的平等观念可追溯到马克思恩格斯的人的自由发展的思想。马恩针对一切专制社会特别是资本主义社会把人不当人看的社会制度，构想了一种共产主义社会，这是一种“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则”[4](p683)的自由人联合体。在共产主义社会，社会成员是普遍自由的，而且“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[5](p53)显然，这种自由是人人平等地享有的权利，这种普遍自由隐含着社会成员的普遍平等。马恩的这一思想是中国现代平等观念的直接源泉和理论依据。

四、家国天下的关系问题

政治的对象是没有血缘关系的基本共同体。原始社会没有政治，因为那时的基本共同体是有血缘关系的原始人群或氏族公社，政治就出现在人类社会从原始社会的氏族高级形态——部落或部落联盟转向文明社会的初级形态——封建社会①当时西方的社会是比较典型的奴隶社会，而按冯天瑜先生的观点，中国的社会从经济的角度看是领主制社会，而从政治的角度看是封建制社会（参见冯天瑜：《中国文化生成史》（上册），武汉大学出版社2013年版，第352页；《“封建”考论》（修订版），中国社会科学出版社2010年版，第423页）。的过程中。从那时到今天的政治，其基本特点就是运用以强力为后盾的权力来治理基本共同体（严格意义上的社会）。但是，人类在从原始社会过渡到文明社会的方式和路径很不相同，其中古希腊罗马和古中国具有典型性意义。

古中国的主体区域是一些农耕部落，其重要特点是安土重迁，在原始社会末期部落为了争夺土地、财富和人口而经常发生战争。战胜的部落会占领战败部落的资源，但一方面战败部落内部的血缘关系以及由父族制演化而来的宗法制被保留下来，另一方面战胜部落通常派遣战胜部落首领的宗亲去进行管理，或者将那些战败的部落分封给他，而派去或分封的管理者由于治理的力量有限，不得不利用战败部落原有的血缘关系和宗法制进行管理。于是，血缘关系和宗法制也就带进了文明社会，那里的社会就在相当大程度上保留了原始社会的那种血缘社会的特点，尤其是对文明社会也进行家长式管理。据冯天瑜先生的考察，中国传统社会是宗族性的血缘组织与非宗法性的地缘组织并存，宗法性组织和地缘性组织的实际作用此消彼长，但始终没有一方全然取代另一方。②参见冯天瑜：《中国文化生成史》（下册），武汉大学出版社2013年版，第470页。正因为如此，中国的家和国就没有明确的界限，国家就成了君王的家族的扩大，家庭至少从结构（宗法关系）上看与国家相同，于是就有了所谓的“家国同构”“家国一体”的观念。

古中国也有过古希腊罗马那样的以一个城市为中心的邦国，它们的都城有坚固的围墙和护城河，但它们并不把都城看作是自己国家，而是所管辖的疆域无确定的边界，是对外开放的。它们一有机会就对外扩张，或者因为自己强大而让别的部落或国家称臣，到了西周时代，周王朝成为“万邦之方、下民之王”（《诗经·大雅》）。而且，当时的华夏民族又地处华夏大地的中央，周边的民族、部落落后于华夏民族，最终形成了统一的华夏民族之后，统治者就把称臣的部落视为本族，而把尚未降服的部落称为“蛮夷”，于是就有了“华夷之辨”。因此，在春秋战国之前，古中国人没有古希腊人那样明确的国家概念，而只有“天下”概念。与国家概念相比较，天下概念的最突出特点是没有边界，指的是中国古人心目中的世界，这就是《诗经·北风》所表达的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。古中国“国”的概念主要是在春秋战国时期出现的，那时周王朝的诸侯拥兵自重，自立为王，这就有了众多国家，即诸侯国。不过，虽然这时候有了国家的概念，但天下的概念更深入人心，由于国家与天下没有明确的界限，家国同构也就有了家国天下同构的意义。

中国文明社会的这种社会历史条件对中国政治哲学产生了深远影响，其重要体现之一是中国政治哲学始终将家、国和天下联系起来考虑，具有天下情怀的鲜明民族个性。

先秦儒家具有最典型的家国天下观念，主张通过个人修身使家国天下得到治理，最终实现“天下平”。这一思想在《大学》得到了集中阐述。作为《大学》中心内容的“大学之道”其实就是儒家从齐家到平天下的“内圣外王”之道。《大学》开篇就说明了大学之道是什么：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”接着又进一步阐明了实现上述目标规划的路线图，这就是：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”在这个路线图中，修身是一个中心环节，也是关键环节，而就社会治理而言，家是起点，只有治好家才能治好国和天下。先秦儒家的这种思想在宋代周敦颐那里得到了进一步明确的表达：“治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。”“是治天下观于家，治家观身而已矣。”（《通书·家人睽复无妄》，《周敦颐集》卷二）在儒家以外，先秦诸子百家的其他各派也都有关于天下的论述，如墨子就说过：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能慈孝，若此，则天下治。”（《墨子·兼爱上》）不过，这些派别较少将天下与家国联系起来，所以家国天下一体主要是儒家的政治哲学主张。

法家的天下观着眼于政治现实，尤其从国家治理和国家强盛之道出发，主张以“霸天下”为目标，以“法”为手段进行国家治理。受这种主张的影响，自秦朝开始，以中央集权国家的“大一统”代替“天下”,从而将“天下”抽空而降级为国家。自儒家成为官方意识形态之后，儒家学者关注更多的是家与国之间的关系，即“孝”与“忠”的关系，以至于将其发展到愚孝愚忠。不过，先秦儒家的家国天下一体的观念影响深远，即使在皇权专制统治之下，不少儒者仍有深厚的天下情怀，他们生存于家，活动于国，而胸怀天下。这种情怀在宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”名句中得到了充分表达。康有为在《大同书》中还提出过无国家、全世界置一总政府、分若干区域、总政府及区政府皆由民选等一系列关于天下治理的构想。

中国传统的家国天下一体的天下治理观在当代中国政治哲学和政治实践上得到了传承和弘扬。这种弘扬是全方位的，而且被赋予了丰富的时代内涵。一是弘扬传统对“平天下”的追求，努力维护国家统一和民族团结。二是弘扬传统以民为本、以民为天的根本理念，确立了人民在国家的至上地位、主体地位、中心地位。三是弘扬传统的仁爱精神，执政为民，把全心全意为人民服务作为执政党的宗旨，党和国家把全体人民对美好生活的向往作为奋斗目标，“把人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、满意不满意、答应不答应作为衡量一切工作得失的根本标准，着力解决好人民最关心最直接最现实的利益问题”。[6](p142)四是弘扬传统的修己安人的道德要求，不断加强执政党的建设、干部队伍建设和公民道德建设。党的二十大又进一步强调必须坚持胸怀天下，积极回应各国人民普遍关切，为解决人类面临的共同问题作出贡献。

当代中国的社会治理观也对先秦家国天下一体的天下治理观进行了许多方面的创新，其中尤其值得注意的是以下三个转变：其一，将作为传统社会被统治者的“臣民”转变为作为现代社会主人的“人民”。“人民至上”是中国共产党确立和始终践行的根本价值理念，这里说的“人民”是指作为国家主人的公民、全体社会成员，既有人民个体的含义，也有人民整体的含义。这种观念的转换从根本上克服了传统社会统治者与老百姓之间的对立。其二，将大同社会由传统社会的美好向往转变为党和国家的奋斗目标。中国共产党一成立，就把建立马克思恩格斯所构建的其成员得到全面而自由发展的共产主义社会作为最高理想，并为了实现这一崇高理想自觉担负起为人民谋幸福、为民族谋复兴、为世界谋大同的历史使命，这样就使先秦时代并不明确的大同社会变成了实实在在的现实追求。其三，将实现大同社会的依靠力量从“圣王”转变为全体中国人民。把人民视为国家和社会的主体、主人和主角，认为人民的美好生活要依靠人民自己的奋斗来实现，一切为了人民，一切依靠人民。

五、王道与霸道问题

楼宇烈先生指出，“道”在中国文化中的意义十分特殊，甚至可以说居于至高无上的地位，在某种意义上把中国文化称为“道文化”也不为过。“离开‘道’，中国文化就失去了它的灵魂。”[7]中国政治和政治哲学也讲“道”，但通常不用“政治之道”（政道）表达，而用“王道”和“霸道”表达两种对立的政治之道。王道和霸道不是一般意义上的统治术，而是基于对政治与天道关系的不同理解所选择的两种不同政治价值取向，政治价值取向不同，政治就会形成完全不同的格局。于是，王道和霸道问题也就成为中国政治哲学重点关注的焦点问题之一。

有学者认为，“无论是王道还是霸道都是君主政治，而非民主政治，而且中国传统政治并没有沿此道走向现代民主”。[8]这是一种主要从字面上来理解这两个术语形成的看法。这里的“王”不是指君王，否则就无法与“霸”对应，而是指的价值取向，即与“霸”相对立的价值取向。在中国传统文化中，“王”本来是指上天之子，他代表上天来庇佑护卫百姓，他体现的是上天的意志，而上天的意志就是民众的意志，因此他必须体现民众的意志，也就是要讲仁道、行德政。《礼记·经解》云：“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”这段话可以视作对王道含义的界定。实际上，《尚书》的开篇“尧典”就表达了尧的“王道”治理实践，即“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，而行王道的结果是“黎民于变时雍”。由此看来，传统政治哲学讲的“王道”“霸道”都不是特指传统社会君王的治理之道，而是泛指社会治理者的治理之道，只不过前者施仁政，是道义之治、德治，后者施暴政（至少对外扩张），是暴虐之治、力治。总体上看，主张王道是中国政治和政治哲学的显著特色，值得深入研究。

中国王道观念的产生有深厚的历史文化根源。从有关历史文献看，王道观念可追溯到尧舜禹时代，尧舜禹实行德治仁政被认为是王道的体现。王道与霸道的矛盾是在周朝凸显出来的。周朝的天子称“王”，“王道”也就成为周礼所确定的政治理念，为能够保证自己的统治始终得到“天意民心”的眷顾而不被另一次“革命”所推翻的问题①参见王鸿生：《中国传统政治的王道和霸道》，载《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。，周人采取了两方面的措施：一是以殷为鉴，制定了周礼，尊一统又尚分权，使统治的正当性建立在以宗亲为基础的人伦价值之上，并通过一套有约束力的礼仪制度来落实；二是从得民心的角度获得统治的正当性，对统治者自身提出了“德”的要求。然而，这种政治设计都没有达到预想的效果，礼制不能克服分封必然导致的各自为政的问题，宗法制无法保证“受命于天”的周天子始终做到“为政以德”“明德慎罚”，结果是礼崩乐坏、天下大乱，最终霸道完全取代了王道。秦国采取霸道之治最终统一了中国，而政治手段十分“霸道”的汉武帝“独尊儒术”，又体现了在主流意识形态上对王道的认同。汉武帝之后的王道和霸道都成了政治统治所需要的“术”，是工具性的东西。按照汉宣帝的说法，汉朝的政治实际上还是“霸王道杂之”②汉宣帝公元前51年主持石渠阁会议，解决经学中的《公羊》与《榖梁》之争，在会上道出了传统政治的玄机。，汉朝以后的各朝各代的政治更应是如此。鲁迅指出，在中国其实未曾有过彻底的王道，“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，在这之前和之后，一定有霸道跑来的”。[9](p10)鲁迅的话虽然有些偏激，但非常精辟，深刻揭示了中国传统社会统治者虽然标榜以儒教为正统思想，却从没有哪一位皇帝真正施行过“仁政”。

从政治哲学的角度看，王道哲学是儒家针对春秋战国时期“无义战”的乱局提出的治世之道，是孔子、孟子、荀子等人在总结归纳尧舜禹等古代圣王治世之道（即“先王之道”）的基础之上提出的政治理想。王道实质上是一种社会治理之道，所指向和追求的目标是完美的德化社会秩序。儒家所主张的王道以孔子的“仁爱”为基本精神，以孟子的“仁政”为基本主张，其基本内涵就是以仁爱之心实行仁政。儒家的王道之仁政涵盖了政治、经济、军事方面的具体内容：在政治上集中表现为“为政以德”；在经济上要求养民富民，并且强调“先富后教”；在军事上要求仁战仁兵，认为仁义之战就是“救民于水火”的安民之战，“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也”（《荀子·议兵》）。

霸道则是法家痛感王道无力救世的情况下提出的治世之道。在周王室走向衰微的过程中，诸侯实力不断增强，各诸侯不再听命于周天子，而是纷纷采取措施实现富国强兵，并发动兼并战争，以求称霸于各诸侯国，成为霸主。在法家看来，春秋战国时期各国诸侯的这种政治追求就是霸道的体现，要结束这种乱局，必须以暴制暴，建立大一统的王权国家。所以，他们主张推行力政，诉诸武力，追求以强大的政治、经济和军事力量为基础的强权政治，不考虑甚至公然反对仁义道德。法家直言不讳地宣扬并奉行“霸王之道”，而奉行霸道靠武力，而不是道德仁义。商鞅说：“国之所以重，主之所以尊，力也。”[10](p182)若要国力强盛超越别国，在政治措施上一要富国，二要强兵，富国则是强兵的基础。

关于霸道与王道之间的区别，孟子曾做过明确的阐述。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）根据孟子的界定，霸道与王道的区别在于是“以力假仁”“以力服人”还是“以德行仁”“以德服人”。王道实行他所讲的仁政，霸道则可能会以仁义为标榜，但实际上是靠武力实行强权政治。

在中国从传统社会向现代社会转换的过程中，中国共产党彻底摒弃了历史上的霸道观念和实践，同时对历史上的王道理论实行了创造性转化和创新性发展，将帝王以“仁义治天下”的传统“王道”转变为“为人民谋幸福，为民族谋复兴，为世界谋大同”的现代“王道”，而行王道者不再是传统社会的少数统治者，而是中国共产党领导下当家作主的全体人民。这种新“王道”理论才是真正得到理论论证和辩护的正确理论，因为它真正体现了天道，而真正的天道就是人道，就是人民之道，即民主。它是对“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）这一古老观念和信念的现代弘扬和创新。正是对传统的“王道”理论和观念实行了这种现代的转换，中国才从根本上摆脱了黄炎培先生所说的“历史周期率”的支配，走上了民主这条新路。中国共产党成立百年来率领中国人民进行革命、建设和改革所取得的辉煌历史成就表明，这条民主新路才是中国乃至人类走向永久和平和普遍幸福的人间正道。

六、尚民爱民与人民至上问题

人民在社会中的地位问题就是社会的治理者与被治理者的关系问题，这一问题与政治及其权力的合法性直接相关，深层次上涉及政治本性或本然本质能否体现出来的问题。中国有极其悠久的尚民爱民传统，从文字记载的文献看，这一传统至少可以追溯到尧舜时代。这一传统经过几千年的传承，到了春秋战国时期被理论化，形成了系统的以民为本的政治哲学理论。然而，在两千多年的皇权专制时代，这一理论虽然得到传承和弘扬，但并没有真正转化为政治实践，即使有一些这方面的政治措施，但目的也是维护皇权专制统治。中国共产党成立后，在马克思主义群体史观的指导下，确立并始终践行“人民至上”的根本价值理念，使中国人民真正成为国家的主体、主人、主角，使国家的一切权力属于人民。人民至上理念是中国传统社会尚民爱民观念尤其是以民为本观念的现代转换，它的确立和践行对于中国社会的未来发展具有根本性的意义，对于当代世界各国解决国内问题、对于构建人类命运共同体也具有重要的借鉴和启示意义。

尚民爱民是中华民族的古老观念，可追溯到中华文化的最早经典《易经》。《易经》第一卦“乾卦”九五云：“飞龙在天，利见大人。”《易传·文言》对这一爻辞作了这样的解释：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这里讲了圣王应有天地的德性，无私地化育万物，如同日月一样光明普照。

为政者之所以必须尚民爱民，是因为民众是社稷之根本。《尚书》对此有诸多记载，如：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”（《虞夏书·五子之歌》）；“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监’”（《周书·酒诰》）；“天视自我民视，天听自我民听”；“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）；“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）；等等。《史记·郦生陆贾列传》中写道：“王者以民人为天，而民人以食为天。”唐代司马贞作《史记》的“索隐”时注明此话出自管子，断定管子曾说过“王者以民为天，民以食为天，能知天之天者，斯可矣”的话。《汉书·郦食其传》也有“王者以民为天”的记载。可见，以民为天观念在中国源远流长，并且得到了相当普遍的认同。

春秋战国时期的思想家开始为古老的尚民爱民观念提供论证，使之理论化。老子说：“圣人（无常）[常无]心，以百姓心为心。”（《老子》四十九章）老子讲的是圣人从来没有私心，以民心为自己的心，而背后隐含的意思则是内圣外王之人应当如此。老子所说的那种“治大国若烹小鲜”的举重若轻，其关键就在于“与民同心”。孔子则把“仁爱”作为思想体系的核心，而仁爱的主要对象就是民众。他明确提出“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），要求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。《礼记》对孔子的爱民思想有诸多记述，如：“古之为政，爱人为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与。”“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”（《哀公问》）孔子认为，如果国君能够做到由尊敬自身推广到尊敬百姓，由尊敬妻子推广到尊敬百姓的妻子，由尊敬自己的孩子推广到尊敬百姓的孩子，那么，他就会得到普天下的尊敬。

孟子把传统民本观念发展成为完整的思想体系，其核心是主张“民贵君轻”：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）孟子将孔子仁爱思想的精髓概括为“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），进而强调“亲亲而仁民，仁民而爱物”，后来张载进一步将这一思想概括为“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。孟子把孔子的仁爱思想推广到社会，提出了仁政学说。他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）这一论述的中心意思是治理国家要实行仁政，要把“人之常情”推而广之，以普惠天下民众。孟子在总结中国历史经验教训的基础上更得出了这样一个明确结论：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）这告诫君王要获得天下就要得到民众拥护，就要赢得民心，就要为民谋利。在孟子看来，得民心的关键在“保民”：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）他主张君王要实行王道，认为王道者顺乎民心，使民有道，以“道”使人“服”。而要行王道，就要知道百姓喜欢什么，以顺从民心，“乐以天下”；知道百姓忧虑什么，并且和他们有一样的忧虑，再努力创造条件，以让他们消除这些忧虑，“忧以天下”。

关于得民心得天下的道理，荀子讲得十分充分、透彻。他说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《荀子·王霸》）所以，“君人者爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡”（《荀子·强国》）。在荀子看来，得到民众的欢迎和拥护可以感动上苍，得到老天的庇佑，即所谓“得众动天，美意延年”（《荀子·致士》）。《荀子·大略》云：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”荀子的这句话把以民为天的思想表达得十分明白：上天育民，并不是为了君主，但上天立君主，却是要他为人民做事。荀子曾用生动的事例阐述了统治者与老百姓之间的关系，强调得民心的极端重要性。其中有一个影响深远的水与船的例子：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）唐朝名臣魏征曾引用这一观点劝谏唐太宗，唐太宗时刻以此警醒自己，才有了中国历史上著名的“贞观之治”。

先秦的尚民爱民观念尤其是民本观念得到了皇权专制时代思想家的普遍弘扬和阐发，历史上也有不少统治者以此观念作为治国兴邦的基本信念。但从总体上看，传统社会的统治者治理国家归根到底是为了自身的利益，很难真正做到尚民爱民，尤其是以民为天。中国共产党对传统的尚民爱民观念和理论实行了创造性转化和创新性发展，确立并始终践行“人民至上”的根本价值理念。这是中国思想观念史上的一次巨大历史性跨越，也是中国实现从传统社会到现代社会转换的首要的实质性标志。

人民至上的思想和理念对传统尚民爱民观念的超越和创新是全方位的、系统的，并且还在持续地进行着。从所取得的成果看，以下四个方面是主要的，而且意义重大。一是将传统尚民爱民观念系统化为以人民为中心的理论与实践相统一的思想理论体系，系统回答了立国之本、立党之本等一系列重大问题，充分体现了中国特色社会主义理论与实践的人民性、时代性和先进性。二是对传统尚民爱民观念的内涵实行了创造性转化和创新性发展，更新了传统文化中“民”的观念，明确把人民幸福作为党和国家一切工作的奋斗目标，找准了实现全体中国人民幸福的主体和力量。三是确立了检验党和国家一切工作是否坚持以人民为中心的根本准则，将尚民爱民的要求转化为检验治理国家的工作标准。四是构建了以人民为中心的国家制度和治理体系，人民至上的根本价值理念已经渗透到国家制度的各方面、国家治理的全过程，成为全国各族人民的普遍共识。这四个方面作为时代精神的人民至上核心价值理念的体现，既是马克思主义群众史观中国化、时代化的理论成果，同时又深深植根于中国优秀传统文化，具有十分鲜明的中国特色。

七、内圣外王与人民民主问题

人类文明史表明，政治共同体存在着由谁治理的问题，在政治共同体与社会同构的情况下，这个问题又与谁是社会的主体、主人直接相关。从政治哲学理论和现实社会实际看，中国在社会主体及其治理者的问题上大致经历了四个主要的历史过程，形成了四种不同的政治模式。

一是先秦儒家建立的以“内圣外王”为核心内容的圣王德治模式，其突出特点是社会由圣人担任君主实行德治，圣人就是社会的治理者，圣人因为人格完善而能够齐家、治国、平天下，因而能够成为圣王。圣王有点类似柏拉图的“哲人王”，他不是天生的，而是通过修身而成就的。这种圣王模式实质上是一种君主制模式，社会真正的主人和治理者是圣王。

二是汉儒改造先秦圣王模式所形成的君主独裁模式，其突出特点是通过嫡长子继承王位的皇帝集一切政权于一身，并凭借其至高无上的权力对社会实行专制统治。皇帝继位和治理的合法性不是其德性和能力，而是其天生的皇家嫡长子。这是一种极端的君主制模式，唯有皇帝才是社会的真正主人，拥有一切政治权力。

三是近代孙中山建立的以“三民主义”为主要内容的中国特色资产阶级治理模式，其特点是社会“民有、民治、民享”。这是中国从传统社会向现代社会转换过程中提出的一种民主政治模式，但这种模式本身并未在理论上构建完成，且在实践上走向了反面，最终被历史抛弃。

四是中国共产党确立的全体人民当家作主的人民民主模式，其特点是人民至上，人民是社会主体、主人，国家的一切权力属于人民。这种模式是中国共产党在领导中国人民进行革命的过程中探索而最终形成的理论与实践相统一的中国特色社会主义民主政治模式，与西方的民主政治模式存在着根本性的区别。今天，这种模式的正确性已经得到了实践充分证明，但它还需要在实践的过程中不断得到完善。

进入文明社会后，中国的基本共同体由氏族部落演变为古代国家，社会治理也相应由酋长治理演变为君王治理，原始部落的父权制转化为宗法制，在部落战争中获胜的首领成为国家的君王，实行社会治理的方式主要是家长制。在夏商西周时期，社会的主体或主人是凭借武力获得政权的王朝（统治者），其合法性、正当性都得不到证明和辩护，王朝不稳定是不可避免的。当西周王朝控制力废弛后，就出现诸侯争雄的春秋战国乱世。在这个乱世之中涌现出来的诸子百家开始思考和探索谁应成为社会的主人以及治理社会的权力应由谁掌握的问题。为了结束诸侯争霸、建立大一统君主专制国家，法家主张权力应由奉法、具有权势、能驾驭君臣的集政权于一身的君主掌握，其实践体现就是中国皇权专制时代的皇家天下和皇帝统治。道家和儒家则诉诸圣人来平定天下，实现各自的理想社会，先秦儒家更设计了“内圣外王”的实现理想社会的实践方案。正是尧舜禹成功的经验和夏商周均由兴到亡，尤其是春秋战国诸侯混战的教训，使孔子和先秦儒家力图复兴尧舜禹治理模式，并以之为蓝本设想了一套“内圣外王”的治理模式（《大学》）。

“内圣外王”模式的基本设计是由通过修身而达到圣人境界的人担任君王，他死之前挑选好能够接任的圣人接任他的君王之位，如此类推，以至无穷。君王是圣人，也就永远能够保持高尚的德性，并出于高尚的德性治理天下，“仁民爱物”，使天下达到“大同”的理想状态。这套方案看起来十分精美且非常诱人，但历史事实证明，自禹之后再也没有这样的圣人出现，即使有个别像孔子这样的圣人出现也没有君王把王位禅让给他，因为他生活的时代没有一个君王是像尧舜那样的圣王。战国以后的中国传统社会也从未有过朝代按先秦儒家的方案实行治理，相反基本上沿袭了夏商周的治理模式，主要的改动是将分封制改成中央集权制。所以，在中国传统社会，普遍认同的内圣外王之道，只不过是一种儒家部分思想家的理论观念，在皇权专制时代从未变成社会现实。“内圣外王之道，本质上是君王制模式，是一种道德化的家长制。”[11](p668)先秦儒家的“内圣外王”理论其实不过是给家长制的君王制模式提供的论证，其结果是后来的传统社会只采用了君王制模式，但不可能使之道德化。历史事实证明，中国皇权专制时代虽然实行的是王治，但王内无圣。

汉儒为了迎合大一统皇权统治的需要，实际上抛弃了先秦儒家设计的“内圣外王”方案，为皇权专制提供论证并出谋划策，儒家政治哲学成为御用政治哲学。以董仲舒为代表的汉儒其实已经意识到，在宗法制之下，皇帝的产生只能靠运气，而不可能凭借其德性和能力。就是说，皇帝在国家中的主人（家长）地位、拥有的最高权力的根据只是他是父皇的嫡长子，而不是别的。在这种情况下，要建立和维护国家的大一统，防止国家分裂给人民带来的灾难，只有靠建立皇帝的绝对权威，使皇帝掌握国家的一切权力。为此，他们就极力主张皇帝地位和权力的至上性、绝对性，并为此提供各种牵强附会的论证，如“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）之类的荒诞论证。汉儒的政治哲学所提供的政治治理模式是一种维护皇帝绝对地位和权力的君主专制模式，这种模式在理论上得到了后世儒家的不断辩护和完善，最终在宋明理学那里得到了哲学本体论的论证和辩护。然而，这种政治治理模式是违背政治本性、社会本性、人类本性的，因此无论给它提供什么样的论证和辩护、无论怎样使它不断完善，都不可能挽救其被历史淘汰的命运。

在中国从传统社会向现代社会转换的过程中，孙中山为了挽救民族危亡，立足中国传统文化、借鉴西方现代民主制提出了“三民主义”民主革命纲领，其目的是建立天下为公、国富民强的大同社会。这是中国历史上第一个人民民主的社会治理模式。“三民主义”是孙中山针对中华民族面临亡国灭种危险提出来的挽救民族危亡的治国方略，所以他称“三民主义就是救国主义”。[2](p2)关于三民主义实质内涵，孙中山指出：“我们三民主义的意思，就是民有，民治，民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”[2](p222)三民主义这一理论在马克思主义与中国传统文化之间架起一座桥梁，对马克思主义中国化时代化的历史进程发生了直接影响。

当代中国根据马克思主义群众史观，确立并始终践行人民至上的根本理念，通过长期的革命斗争最终使中国人民成为国家的主人，建立了中国特色社会主义民主政治制度。社会主义民主政治实质上是人民民主，它是中国特色社会主义政治文明的集中体现，中国共产党把实现和发展社会主义民主政治作为始终不渝的奋斗目标。早在革命战争年代，以毛泽东为代表的中国共产党人，在创建人民政权、发展民主政治方面进行了卓有成效的探索，积累了丰富的经验。新中国成立后，人民翻身得解放，成为了国家主人，并建立了人民当家作主的制度保障。党的十一届三中全会在我党历史上第一次对如何加强民主法治建设作出了系统的谋划，党的二十大更明确提出了民主法治建设的近期奋斗目标：到2035年，基本实现国家治理体系和治理能力现代化，全过程人民民主制度更加健全，基本建成法治国家、法治政府、法治社会。[12]这一目标的实现成为新时代政治实践探索和政治哲学研究的重大任务。党的二十大报告指出：“我们坚持走中国特色社会主义政治发展道路，全面发展全过程人民民主，社会主义民主政治制度化、规范化、程序化全面推进，社会主义协商民主广泛开展，人民当家作主更为扎实，基层民主活力增强，爱国统一战线巩固拓展，民族团结进步呈现新气象，党的宗教工作基本方针得到全面贯彻，人权得到更好保障。”[12]这是对今天中国民主法制状况的概括性总结，是中国特色政治哲学成功实践的体现。

八、德治、礼治与法治问题

与国家由谁作主问题直接相联系的另一个问题是作主者如何作主的国家治理方式，这也是中国政治哲学重点关注的问题。在这个问题上，中国的政治现实和政治哲学经历了一个复杂的演进变化过程。在先秦，儒家主张德治和礼治，法家则反对德治、礼治而主张法治，但无论是德治还是法治实质上都是人治，而不是现代意义上的法治。自汉代开始，汉儒虽然仍然表面上主张德治、礼治，而实际上主张一种与夏商西周时代的人治不同的人治，这就是君主运用礼制和法律实行专制统治。在中国现代化过程中，经过一个曲折的过程，中国逐渐形成了“依法治国”与“以德治国”的具有中国特色的现代法德兼治的治理方式。

在中国进入文明前夕的尧舜禹时代，社会实行的是人治，即社会由部落首领治理。这种人治是有效的，甚至出现了孔子所向往的黄金时代。这种人治实质上是德治，即凭借道德进行治理，因此这时的人治与德治是一体的。实行德治，君王个人的德性和作为固然十分重要，但与当时的社会基本上是氏族部落直接相关。自大禹之子夏启自行袭位而开启世袭制之后，通过嫡长子继承制获得王位的君王不再具备尧舜禹所具备的大德，也就不可能做到以德感召民众和治理天下；而且国家范围的扩大和国家事务的复杂化，仅仅凭统治者个人的德性也无法实施治理。因此，自夏启开始，德治虽然被要求，但徒有其表而事实上已不复存在，只有不断得到完善的非德治的礼治。这种德礼共治仍然是一种人治，只不过主要不是凭借德性，而是凭借作为规范的礼制来实施社会治理。然而，到了西周末年，沿袭了1300多年的礼治模式由于分封制导致的诸侯割据而遭到严重的破坏，导致了一种“礼崩乐坏”的乱局。

为了结束春秋时期的乱局，达到天下太平，孔子力图恢复他认为最完善的礼制即周礼。为了能够恢复周礼，孔子给礼赋予了仁爱的内涵，因此他所要恢复的周礼已经不是真正的周礼，而是富含仁爱的儒家之礼。孔子心目中理想的治理方式是一种德礼融合的治理方式，他对这种治理方式充满了自信，宣称：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）他的这种治理方式，一方面要求君王要用道德引导民众，用礼制规范民众，认为只有这样民众才会因知羞耻而守规矩；另一方面，又要求君王本人德性高尚，像尧舜那样成为圣人。显然，孔子所倡导的治理方式仍然是一种人治，人治是德治和礼治的前提和实质内涵。从有关的历史文献看，孔子似乎完全没有意识到将法律置于君权之上。孟子继承了孔子的这一思想，一方面进一步强化君王自身必须仁义的意义，认为“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）；另一方面大大发挥了孔子以德治国的思想，提出了一系列影响深远的观点和系统的仁政学说，认为“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。至此，儒家以人治为实质内涵的德礼融合治理方式得到了进一步完善。

然而，经过董仲舒及其他汉儒改造过的儒学，适应宗法皇权专制主义的需要，剔除了先秦儒家赋予礼之中的仁爱内涵，而且将传统的“五伦”中的君臣、父子、夫妇三伦极端化为“三纲”。最终，汉儒给汉武帝提供了一种皇权至高无上且神圣不可侵犯的皇权专制模式，在这种模式下，不仅民众是皇帝的奴仆，甚至皇族成员和官员也都是皇帝的奴才，皇帝掌握着其他所有社会成员的生杀予夺大权。不过，为了让皇族内部人员和广大百姓心悦诚服地服从统治，皇帝也用儒家尤其是先秦儒家的学说来感召人、教化人。如此一来，先秦的儒学就演变成了汉儒的作为统治之术的“儒术”，汉儒的政治哲学（经学）也就成为为皇权专制主义论证、辩护和出谋划策的皇家御用哲学。

在传统社会，在德治和礼治之外，也有法治这种治理方式。《左传·昭公六年》记载：“夏有乱政，而作《禹刑》。商有乱政，而作《汤刑》。”韩非在总结法家先驱管仲以来法治思想的基础上，把商鞅的法、申不害的术和慎到的势融为一体，构建了以法为中心的法、术、势相结合的政治哲学体系。在这三者之中，他最强调的是法，主张实行法治。他说：“故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。故法不败，而群官无奸诈矣。”（《韩非子·五蠹》）以韩非子为代表的法家为后来建立的秦朝中央集权制提供了理论依据，以后历朝历代都继承了秦朝的中央集权制以及基本法律制度。不过，由于儒家的影响，没有贯彻法家所强调的以法治国的思想，法治不过是礼治的一种补充和保障，即所谓“援礼入法”或“以礼入法”。礼治才是传统国家的真正治理方式，德治和法治都从属于礼治，而礼治不过是人治的基本形式。需要指出的是，无论是儒家的法治还是法家的法治，都不是把体现人民意志的法律作为国家最高权威的现代法治，而是把法律（尤其是刑法）作为统治人民的工具的传统法治。

辛亥革命的胜利在推翻了长达两千多年的皇权专制统治的同时，也终结了近四千年的礼制治理模式。南京临时政府于1912年1月1日宣告成立后，在其存在的三个多月里颁布了一系列有利于推行民主政治、发展资本主义和实行社会改革的法令，如《保护人民财产令》《大总统令内务部禁止买卖人口文》《文官试验章程草案》等，而其最重要的成果则是1912年2月7日由参议院制定并于3月11日颁布的《中华民国临时约法》。这是具有“宪法”性质的根本大法，它通过立法程序确立了中华民国的国家政治制度和政权组织形式，规定中华民国的主权属于人民，并且对人民的民主权利作出了规定。但《中华民国临时约法》颁布两年多就被袁世凯主持制定和颁布的《中华民国约法》所取代，后来又经过多次反复，最终还是没有真正落实到位。

现代中国从理论和实践的结合上对法治和德治进行了艰难的探索。在革命战争年代，尚不存在国家治理方式问题，但在革命队伍内部存在着管理方式问题。在革命战争年代，革命队伍内部彻底抛弃了传统礼制，在人际交往和组织管理中没有任何礼制的成分。与此同时，无论是在革命队伍内部还是在新中国成立后的人民内部，德治以及以德治为基础的法治受到高度重视。实行改革开放后，对“文化大革命”的深刻反思，使中国人意识到法治对于保障基本人权和社会秩序稳定具有极其重要的作用，于是开始重视法治，中共中央将依法治国作为基本治国方略。2014年中共十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》指出：“依法治国，是坚持和发展中国特色社会主义的本质要求和重要保障，是实现国家治理体系和治理能力现代化的必然要求，事关我们党执政兴国，事关人民幸福安康，事关党和国家长治久安。”[13](p115)鉴于改革开放和实行市场经济体制后出现的严重道德问题，2001年时任中共中央总书记的江泽民明确提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”的治国方略。以德治国，要求坚持依法治国和以德治国相结合。关于两者之间的关系，习近平指出：“法律是准绳，任何时候都必须遵循；道德是基石，任何时候都不可忽视”；“法律是成文的道德，道德是内心的法律”；“法安天下，德润人心”。[14](133)他进一步强调，法治和德治不可分割、不可偏废，国家治理需要法律和道德协同发力。党的二十大进一步强调坚持全面依法治国，推进法治中国建设，提出全面依法治国是国家治理的一场深刻革命，要求在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家。[12]今天的中国已经从传统以人治为实质内涵的德、礼、法合治转向了中国特色社会主义法治与德治相统一的治理，这是中国社会治理方式的根本变革，也是中国政治哲学取得的最新成果，代表了人类社会治理进步的历史大趋势。