贴近中国国情的现实性——论鲁迅性别思想的独特性

房 存

（泰山学院 文学与传媒学院，山东 泰安 271000）

“五四”性别启蒙作为个性主义思潮的一部分，是从“人的觉醒”所分化出的“女性的觉醒”。五四时期的性别解放思潮，明显表现为主导个性主义思潮的男性精英群体对妇女的引导倾向。在现有的五四女权运动研究成果中，鲁迅其实较少被当作中国最具代表性的女权引领者，相比而言，陈独秀、李大钊、胡适、周作人的功绩得到更多的关注，现有对鲁迅性别论说的研究，也总是关注他在五四启蒙知识分子中的共性[1-4]。事实上，五四时期思想界关于性别问题的讨论，并不是“清一色”的，而是呈现出多样化的思想格局，其中鲁迅的性别思想是独特的存在。粗看起来，鲁迅对性别问题的关注，在内容与立场上与其他启蒙知识分子无异，他们性别思想的内核都是强调以理性为基础的个人自由，其基本诉求是个人的自由和个人的权利。不过，即使是同一思想阵营的知识分子，由于个人知识构成、生活经验、性情的不同，对理念的具体实践也会有所区别。实际上，鲁迅对精英意识一直持警惕、质疑态度，他更多的是以民众为本位，设身处地地关怀底层妇女的生存问题。从中国妇女的生存现实出发，他对当时前卫的性理论也保持一种谨慎的态度，而更专注于解决眼前关乎广大妇女处境的实际问题。接受马克思主义的影响之后，他找到了一条思想启蒙与社会革命相融合的女性解放之路。把鲁迅的性别思想作为具有典型意义的个案进行深入探析，对于深化和推动五四时期性别思想研究与鲁迅思想研究具有相当重要的学术价值。

一、关注对象：底层妇女

鲁迅身为精英群体的一员，最关注的却是底层妇女的生存。他笔下的女性形象以农村妇女、家庭妇女这些社会上最卑弱、最容易被忽略的“小人物”居多，他只塑造了一位“新女性”——子君。子君是乡绅家庭出来的女学生，是“提包里没有钱”的女子，“子君娜拉式的‘出走’只是一种赶时髦的独立姿态和浪漫实验”[5]，与胡适《终身大事》中留学归来、坐着恋人的汽车扬长而去的上流女性有着巨大的差距。在当时的中国，占人口大多数的正是此类中下层女性，她们是在物质和精神上都身背重负的“老中国的儿女”。鲁迅将性别问题放在国民性的大视域中，从历史、文化、政治、心理各个角度和层次揭示中国妇女的悲惨命运，不仅揭露造成病态的社会，也将批判的矛头指向妇女自身的精神创伤，将性别问题提升到宏大的国民性改造的维度。他写底层不是居高临下，而是将自己沉在其中，无论同情还是批判，都以对妇女的关怀为底色。“这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物，先前还将形骸露在尘芥里，从活得有趣的人们看来，恐怕要怪讶她何以还要存在，现在总算被无常打扫得干干净净了。”[6]“他站起身，点上灯火，屋子越显得静。他昏昏的走去关上门，回来坐在床沿上，纺车静静的立在地上。他定一定神，四面一看，更觉得坐立不得，屋子不但太静，而且也太大了，东西也太空了。太大的屋子四面包围着他，太空的东西四面压着他，叫他喘气不得。”[7]478这些描写苦难妇女的文字真挚动人，饱含着灼热的爱与冷寂的悲。鲁迅的“精英气”体现在与底层妇女的思维距离上，在情感上，他则深切地感应着她们的生存与精神痛苦。

鲁迅关怀底层妇女——这是老生常谈的共识，但当我们放眼当时的整个新文学界，便能更清晰地认识这其中的价值意义。与同时期知识女性题材相比，五四时期农村妇女题材颇受冷落，所占的比例远低于知识女性题材。比如茅盾在《评四五六月的创作》中对1921 年的小说题材进行统计后发现，描写男女恋爱的小说占98%，文学反映显然与社会现实出现了极大的偏差。有学者作过统计：“五四时期的知识阶层包括曾在科举制度下受过旧教育的人、在各类新式学校中接受过教育的人、归国留学人员、高等学校专门学校和中学在读生，总数在 140～150 万之间，占全国人口的 0.3～0.4%。”[8]农民阶级与知识阶层数量差异如此之大的两个人群，在文学中的比重却刚好相反，正如茅盾推想的，“知识界人不但没有自身经历劳动者的生活，连见闻也有限，接触也很少”[9]。五四时期涌现出不少反映女性问题的作品，但是这些作品整体上充溢着一股“贵族气”。当时比例最高的女性题材小说表现的对象是女学生、新女性，这类作品主要关注女性的精神苦闷、情欲觉醒、同性情谊、争取自由婚姻的斗争。张莉在其《浮出历史地表之前》一文中指出，第一代女作家几乎都是由女校教育造就而成，她们的创作具有“女学生性”。“女学生们”接受新文化启蒙话语塑造，在创作时主要以自我为表现对象，关注的焦点在于个人权利、自由、平等、博爱等精神文化现象。尽管她们也将目光投射到底层妇女同胞身上，比如庐隐《灵魂可以卖吗？》、冰心《最后的安息》《小家庭制度的牺牲者》等作品，但这些作品都表现出概念化的毛病，社会现实感相对匮乏。

鲁迅之所以更关注底层妇女问题，与他独特的生活经历、情感积淀分不开。当时许多欧美留学回国的知识分子、在校学生，对底层妇女的苦难生活只是间接了解，他们接触的多是中产阶级知识女性，思考的也多是同阶级的问题。鲁迅少年时期在乡下避难，得以近距离接触农民的生活，了解到他们的优秀品质和精神弱点；家道中落的屈辱意识让敏感的鲁迅萌生了“弱者”意识，使其在情感上更贴近底层农民。这种弱者意识伴随鲁迅一生，他晚年所接触的女子也多是左翼青年、进步青年，他对萧红、吴似鸿、白薇等在穷苦中挣扎的进步女性关怀备至。在精英与大众之间，鲁迅是“两间余一卒”。他对于精英意识始终保持警惕、质疑的态度，以民众为本位，代妇女反抗不公平的社会势力；面对大众，他又与其保持着思维上的距离，显示出精英知识分子自上而下的启蒙意识。鲁迅的精英意识与平民意识在深层是一致的，都是致力于对民众生存处境的改善和提升。他以启蒙中国女性大众为己任，而不是自满于唤醒一两个精英女性。鲁迅后来接受马克思主义，与他最初对中国弱势群体的感性认识和同情是分不开的。

启蒙的受众是资产阶级女性还是广大底层女性，形成了启蒙者面对性别问题的思路差异。例如，胡适的性别思考洋溢着乐观主义情绪，他为中国女性规划了高远的目标和要求，在女性解放前景上多寄予肯定和理想。他在《美国的妇人》中，鼓励中国女性去学习美国女性的独立精神，明确提出了“超出贤妻良母的人生观”，号召女子努力发展个性才性，养成自立自强的精神品格，用个人的自身努力去推动社会的民主进步。胡适还在《谈女子问题》中定了一个目标：女性应该拥有自由选择的权利，即女子愿回到家庭就回到家庭，想进入社会就进入社会。当然，他也意识到这一美好蓝图需要相应条件的支持。对此，他提出了一些设想，但这些设想显然不切实际。比如，为让女子从家务中解脱出来，“我们吃饭，可以吃一品香海洞春厨子做的，衣服可以拿到洗衣厂里去洗了”[10]。中国的妇女是包含阶层差异的组合，大部分底层妇女还在物质贫乏、精神压抑中痛苦挣扎，具备相应素质和条件的只有少数资产阶级、小资产阶级女性。在胡适那里，少数资产阶级女性的命运是其关注的重心，更广大的劳动妇女的问题则被淡化。然而，少数人无法覆盖多数人的需求与利益，针对少数人的解决方案显然也不能真正解决中国的问题。

相比胡适的“乐观”，鲁迅对性别问题的观点更为“冷静”。纵观鲁迅的女性论述，他没有给女性绘制多么光明的远景，他“梦想”得少，而批判得多，这源自他对中国性别问题复杂性、艰巨性的充分估计。胡适肯定易卜生的“救出自己”的价值，认为多一个人解放就多一个创造新社会的分子，而鲁迅则认为最关键的问题还是广大底层妇女也获得解放。例如，《杨缦华女士游欧杂感》中写到杨女士在比利时人面前，用自己的脚打消了“中国女人都是小脚”的观念，为此她颇为自得。鲁迅却认为杨女士“为国增光”的行为是自欺欺人。他在《以脚报国》中一针见血地指出，“杨女士的脚”与“一切中国女人的脚”不能等同，现在仍在忍受缠足之苦的中国女人还不在少数[7]336。精英女性的崛起是中国现代文化史上令人振奋的一幕，但鲁迅并不自满于表面，其感情支点向那些没有“经济权”的妇女倾斜。他认为，少数精英女性的解放不能掩盖多数底层妇女的痛苦，只有正视中国的历史和现实，才能彻底革除陋俗。事实上，自近代以来的中国妇女运动，解放的主体都局限于资产阶级、小资产阶级女性。从维新时期的“贤妻良母”与女子教育，到辛亥时期的“女国民”、女子参政权，所争取都是与中产阶级女性最有直接关系的权利。李大钊指出：“我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗；他们生活的利病，就是我们国民全体的利病。”[11]180鲁迅将妇女解放的重心置于广大底层妇女，他在精英知识分子中是最“接地气”的，他对中国性别问题的分析也更加切合中国的现实。

二、内容：从广大妇女的现实处境出发

五四时期知识分子对性别问题的关注多面向中上层女性，受西方女权主义思潮、性解放思潮的影响，他们中不少人以“性”作为解决女性问题的突破口，其中章锡琛、张竞生、周作人是颇有影响的代表人物，他们主张的“性解放”也成为风靡一时的话题被推上风口浪尖。鲁迅虽然是坚定的性解放者，但是对于更“前卫”的性理论，他显示出审慎的态度。在鲁迅看来，章锡琛等所勾勒出的性解放图景还很渺远。他一向不赞成“做将来的梦”，也不赞成盲目移植某一外来的理论，而是着力于解决眼前关乎广大女性处境的实际问题，他认为这样才能离“黄金的世界”更近一步。

1921 年—1925 年间，《妇女杂志》的主编章锡琛确立了以“性”为主题讨论妇女问题的信条，他与编辑周建人开辟了9 个专号讨论婚恋问题，掀起了当时讨论两性问题的热潮。章锡琛、周建人认为两性问题是妇女的首要问题，而恋爱是两性关系的首要问题，解决了恋爱自由问题，女子的教育、经济、人格独立问题才能得到根本解决。1925 年《妇女杂志》发起“新性道德专号”，章、周两人亲自撰文，分别发表了《新性道德是什么》和《性道德之科学的标准》，引起了文化界一片哗然。两文旨在揭示性和性欲是天赋的，指出道德的界限只在“对于社会和个人并无损害”，依据这个原则，两人为开放式的婚恋关系正名，提出了一些大胆的想法。例如，如果对自己和旁人无损害，婚姻中一方不贞操、同时恋爱二人以上的行为均与道德、社会无涉。

陈百年率先在《现代评论》上发表文章《一夫多妻的新护符》，对章、周二人的观点进行批驳，指斥新性道德有纵欲倾向，章、周二人也立即撰文回击。由于《妇女杂志》不能再刊发章、周二人的文章，投稿《现代评论》也要删减某些激进观点才能发表，二人遂向鲁迅求助。鲁迅将章、周二人的《与陈百年教授梦谈》《再答陈百年先生论一夫多妻》发表在自己主编的《莽原》上，并在“编者记”中委婉地发表了关于此事的看法。“诚然，《妇女杂志》上再不见这一类文章了，想起来毛骨悚然，悚然于阶级很不同的两类人，在中国竟会联成一气……章周两先生在中国将这些议论发得太早——虽然外国已经说旧了，但外国是外国。”[12]由此可见，鲁迅在理念上肯定章、周言论的价值，并从守旧派与新文化派同仇敌忾反对新性道德这一事态中，警惕到社会随时会退居保守的危险倾向，但他又不得不指出，章、周二人主张的新性道德与中国的现实存在距离。

鲁迅对待新性道德讨论的态度，与他早期对待张竞生的态度如出一辙。1923 年，张竞生在《晨报副刊》上发表惊世骇俗的“爱情定则”论，并引发了激烈讨论，鲁迅虽未直接发表意见，但却密切关注这场讨论。当有人建议结束这场无意义的讨论时，他立即致函《晨报副刊》编辑孙伏园，提出这场讨论的文章具有参考价值，间接体现了他对张竞生爱情定则命题之价值的肯定。对于张竞生更为激进的“美的人生观”，鲁迅的态度则较为持重。1926 年，在厦门的鲁迅给在广东的许广平的信中写道，听他课的学生中有 5 名女生，自己决定目不斜视。许广平复信打趣鲁迅：“记得张竞生之流发过一套伟论，说是人都提高程度，则对于一切，皆如鲜花美画一般，欣赏之，愿显示于众，而自然私有之念消，你何妨体验一下？”[13]160鲁迅在回信中说道：“至于张先生严谨的伟论，我也很佩服，我若作文，也许这样说的。但事实怕很难，我若有公之于众的东西，那是自己所不要的，否则不愿意。以己之心，度人之心，知道私有之念之消除，大约当在二十五世纪，所以决计从此不瞪了。”[13]171张竞生在《美的社会组织法》中主张爱与美的合一，提议以“情人制”取代传统婚姻制度，认为爱的真义不是占有或给予，乃是欣赏，故男人和女人都可以自由地与多个异性结为伴侣或情人。同时，他强调女子在创造爱与美的社会上的核心作用，认为女性以美作为信仰时，可以引导男性精神的提升。鲁迅指出了“作文”与“现实”之间的落差。他既佩服张的大胆、前瞻，同时又认为张的设想忽略了人性的复杂和现实的复杂，其或许只能在未来社会实行。其实，张竞生也承认自己构想的理想色彩，他曾坦言：“实则所谓乌托邦，如柏拉图的理想共和国等，虽然是与现在的社会不能适用。但安知后来进化的社会，永久不能实行这样的制度吗？”[14]

在性伦理问题上，鲁迅与周作人常常被并称，因为两人都强调改造性观念对国民精神更新的重要性。不过，周氏兄弟的性解放观念还是存在一定的差异，周作人更明显地偏向章锡琛、张竞生一方。首先，两人对于“性”在女性解放中重要性的看法不同。周作人认为女子性解放的重要性要在经济解放之上。他认为，妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放和性的解放。他赞成鲍耶尔所说的“女子的生活始终不脱性的范围”，认为“女子的这种屈服于男性标准下的性生活之损害决不下于经济方面的束缚，假如鲍耶尔的话是真的，那么女子这方面即性的解放岂不更是重要了么？”[15]103鲁迅认为，性解放是女子解放必不可少的一步，但并不是决定性的一步，明确将“食欲”排在“性欲”前面。他指出：“人为什么被压抑的呢？这就和社会制度，习惯之类连结了起来。而且被压抑的内容不只是性欲，更重要的是食欲的无法满足。……佛洛伊特恐怕是有几文钱，吃得饱饱的罢，所以没有感到吃饭之难，只注意性欲。”[16]483鲁迅认识到经济关系以及阶级关系对人性的制约，不认同弗洛伊德将一切都归结于性欲的观点。在这里，鲁迅虽然批判的对象是弗洛伊德，但针对的却是社会上秉持泛性主义的中产阶级绅士们，讽刺他们脱离劳苦大众的生活实际去空谈性欲。

其次，在“性”的重要性上认识不同，导致周氏兄弟在“性”研究上的侧重点有差异。鲁迅虽受日本大正时期女性主义理论和弗洛伊德性学说的影响，擅于透过外部世界锐利地剖析人的潜在欲望，洞悉人们性心理的隐秘，但他克服了弗洛伊德单纯着眼于人的自然属性的局限，把人物的心理状况放在特定的社会关系中考察，着重从国民性维度而不是纯生理层面观照“性”，这使他的性分析在达到人性深度的同时，具有社会历史的广度。周作人在性学研究上比鲁迅更为系统、专业、细致，提出的观点很超前，与张竞生有相通之处。他曾撰文推介斯妥布思女士的《结婚的爱》，并说明不和谐的性关系是很多家庭不幸的根源，而解决的办法就是建立斯妥布思提出的女子本位的两性关系。当然，以两性关系的自愿调节作为解放女性的途径，在中国的实际中可行性甚微。周作人本人也经受着理念之空想性所带来的痛苦，他曾经如此评价自己与章锡琛主持的“新性道德”讨论：“我们发表这些关于两性伦理的意见也只是自己要说，难道这就希翼能够与最近的或最远的将来发生什么效力！……我们的高远的理想到底不过是我们心中独自娱乐的影片……”[15]55-56用“高远的理想”来为“新性道德”作注解，表明他已经意识到精英知识分子理想和民间世俗社会的距离，但他流露出更多的是曲高和寡的悲凉感，保持着不肯俯就世俗的消极的精英者姿态。一是“平民”眼光，一是“贵族”眼光，这导致了鲁迅与周作人二人性学观念的分歧。

如一些研究者指出的，鲁迅在性观念上逊色于张竞生、周作人，相比他们的前瞻、大胆，鲁迅显得平实、谨慎。不过，鲁迅同“卫道者”有本质的不同——鲁迅对新性道德的意义和价值心知肚明，只不过他无暇顾及于此，因为他知道那是将来社会的事情，而解决眼前的现实问题最为迫切。思想的当下性与超越性有时候难以两全，用鲁迅自己的话说，有百利而无一弊的事也是没有的，只可权大小。在专注现实与创建理论之间，鲁迅选择前者。他无意或者无暇成为一名性学研究专家、学者，他的目标只有一个，那就是解决中国民众的现实生存问题。正如陈平原对张竞生遭遇的评价：“某种意义上，‘超前’的思考与表达，也是一种‘不智’。”[17]可以说，鲁迅性别思想的“保守”，也是某种意义上的“超前”。

三、途径：思想启蒙与社会变革的融合

五四知识分子为解决性别问题开辟了两条不同的途径，其中一条是以胡适、周作人为代表的资产阶级改良派开辟的，一条是以李大钊、陈独秀为代表的无产阶级革命派开辟的。这两种途径都对性别解放具有历史启示作用，但也都不可避免地具有局限性。鲁迅最初专注于思想启蒙之路，自20 世纪20 年代中期受到马克思主义思想的影响后，他将两大思想资源融入到对中国社会现实的理性把握和思考中，在思想启蒙与社会革命之间找到了一条通道，并以此不断完善了自己的性别思想。

胡适寄希望于用西方自由主义思想来解决中国的问题，主张利用和平渐进的改良，认为“有一分努力，便有一分效果”[18]。他反对社会制度的根本变革，担心暴力革命引发社会动荡。比如，胡适认为婚姻自由问题主要需要观念转变，通过女性对父权家庭的反抗实现（《终身大事》）。关于娼妓问题，胡适仅仅将其作为一个道德问题，提出的解决方案是宣传禁嫖，提高民众的道德素质（《胡适留学日记·1914 年6 月30 日》）。他认为，女子自立精神的养成“全靠教育”，作为女子问题之根本的教育权得到实现，其他权力都能随之实现（《美国的妇人》）。鲁迅则从更复杂的社会文化因素着眼考虑女性问题，他点破“娜拉走后怎样”的严峻现实（《娜拉走后怎样》）；认识到娼妓现象背后的沉重原因——它是两性物质和精神等级差异的产物（《关于女人》）；提出解决女性问题的根本在于社会的变革，鼓励女子为自由而战斗（《关于妇女解放》）。胡适提出“社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子”[19]，而鲁迅提出“解放了社会，也就解放了自己”[16]615。透过这两句话，两人的差异显而易见：一个具有强烈的个人主义色彩，一个已经具有唯物史观的色彩；一个是个人奋斗、渐进改良理念，一个是激进革命理念。早在1918 年，鲁迅发表《我之节烈观》，呼应胡适的《贞操问题》，创造了两大新文化运动主将在女子问题上并肩作战的佳话，但其实两篇文章已经显示出明显的风格差异：胡适从男女个体平等的理念阐释入手，鲁迅从“节烈”之历史文化原因的追溯入手；胡适以西方文明对照中国“节烈”的不合理，鲁迅以节妇、烈妇的悲惨处境证明“节烈”的荒谬；胡适重在新伦理的建设，鲁迅重在从源头上破除旧伦理。此时，两人在解决性别问题上的思维差异已初露端倪。

周作人虽然意识到妇女问题与社会问题的关系，但在解决问题的途径上，他同胡适一样选择“改良”，而不是同鲁迅一样选择“革命”。周作人在《妇女问题与东方文明等》中承认社会主义运动对妇女运动的影响，但由于不信任群众的力量，他指出“群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认，——这不必是反对，只是不能承认它是可能”[15]102。对群众的质疑，导致了周作人对女性解放之社会道路的怀疑态度，他同时也陷入无路可走的迷惘，问道：“妇女之经济的解放是切要的，但是办法呢？”[15]102于是，周作人退守在“性解放”领域中精耕细作。鲁迅早期同周作人一样坚持个性主义，但五四以后，鲁迅对群众的看法发生变化，由怀疑群众的力量、寄希望于青年和知识阶级，转而承认人民群众觉悟的提高，将中国进步的希望寄托于民众。1926 年，鲁迅提出，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有他发扬起来，中国才有真进步”[20]；1927 年，鲁迅提出，“然而世界却正由愚人创造，聪明人决不能支持世界”[7]302；1934 年，他在《门外文谈》谈到群众是文化的创造者；等等。当然，鲁迅明白，多数群众依然没有摆脱落后意识，但他同时也承认人民群众觉悟的提高，这一转变让他看到了妇女社会解放的可行性。

胡适和周作人都不相信妇女解放的社会途径，他们坚持思想启蒙，寄希望于通过解决女性在文化、心理、生理层面的具体问题，实现女性“个体自觉”，进而实现妇女的整体解放。现代中国特殊的国情，决定了妇女“个性解放”不可能脱离社会的进步而独立完成。缺乏经济、政治条件的依托，胡适所提倡的教育、周作人所提倡的性解放都注定是空中楼阁，即使起到了作用，也仅局限于少数上层女性，很难动摇中国妇女问题的根基。1920 年，庐隐撰文指出：“拿我们妇女运动过去的事实，和人家欧美对照看，我们简直是耍猴戏，模仿人家的样子 ，耍耍罢了。”[21]自由主义思潮蓬勃发展，主流历史之下掩藏的却是无数新女性的痛苦、迷惘，而广大底层妇女的处境依旧死水微澜。早在1924 年《娜拉走后怎样》中，鲁迅便阐释了女性经济权的重要性，他意识到经济权是一个“牵一发而动全身”的问题，“也许比要求参政权更要用剧烈的战斗”[7]168。至于通过什么促进中国社会的根本变革，当时他还没有明确的思路。到了1934 年，面对社会上职业女性依然没有摆脱“花瓶”处境的状况，鲁迅坚定地提出：“解放了社会，也就解放了自己。但自然，单为了现存的惟妇女所独有的桎梏而斗争，也还是必要的。”[20]615他看到女子就业权并不等同于妇女解放，女性要想在经济、人格上获得真正的公平，只对女子进行改造是行不通的，还需要通过社会整体变革，从根本上改变女性生存的社会环境。鲁迅思想的转变也被历史实践证明，其符合历史发展进程。

虽然鲁迅思想上逐渐接近唯物史观，在妇女观上靠近陈独秀、李大钊，但是他的观念与马克思主义妇女观也有很大的区别。1920年前后，李大钊、陈独秀的思想发生了本质的变化，他们主张以无产阶级革命道路代替资产阶级改良道路。在妇女问题上，他们实现了自由主义女性观到马克思主义女性观的转变。首先，他们用唯物史观分析性别问题的根源，将经济权作为女性地位低下的决定因素，认为私有制下的阶级剥削是妇女受奴役的主要根源。李大钊指出：“经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、宗教制度的问题、女子解放问题、工人解放问题都可以解决。”[11]310“女子贞操问题也是随着物质变动而为变动……将来资本主义必然崩坏，崩坏之后，经济上生大变动，生产的方法由私据的变为公有的，分配的方法由独占的变为公平的，男女的关系也必日趋于自由平等的境界。只有人的关系，没有男女的界限。”[11]397其次，他们以阶级分析法推导妇女解放的途径，倡导通过社会主义革命的方式，消除一切剥削制度，实现全新的社会主义制度，从根本上实现妇女的整体解放。李大钊提出联盟的办法，主张妇女不仅要突破阶级隔膜组成“小联合”，还要跟无产阶级男性组成“大联合”。他提出，“劳工妇女的运动亦不该与劳工男子的运动互相敌对，应该有一种阶级的自觉，与男子劳工团体打成一气，取一致的行动”[22]。他主张妇女通过“大联合”参与社会革命，在阶级解放的基础上达到妇女解放。陈独秀也提出，把妇女问题分得零零碎碎是不行的，有必要把社会主义作唯一的方针，所以“男女要全部努力于社会主义，男女实行联合弱者以抗强者”[23]。

马克思主义妇女观比自由主义妇女观更为激进和彻底，但必须指出的是，中国早期马克思主义者在运用它解决中国性别问题时，相对忽略了“五四”所坚持的文化启蒙的作用。他们提出，妇女解放的道路是政治革命，认为只要社会制度发生变革、私有制经济发生变化，性别问题就能迎刃而解。事实证明，这种想法和做法失之简单。其一，它忽视了文化、心理变革的重要性。陈独秀、李大钊转变为马克思主义者后，将矛头对准资本家对妇女的压迫，号召妇女通过摆脱资产阶级的束缚来获得自身的解放，但他们显然忽视了中国两千余年封建传统的巨大影响。在经济基础变动的情况下，建立在旧经济基础之上的性别意识形态仍有残存的威力，因此，妇女解放不仅需要社会制度的变革，也需要社会思想文化的变革。其二，它忽略了妇女问题中性别与女性个体的重要性。李大钊认为妇女运动实际上还是阶级革命，其关注点多集中在研究妇女解放和社会革命的联系上而淡化了对妇女私有领域、妇女自身发展的关注。然而，民族主义意识形态不能覆盖性别意识形态，阶级内部也存在两性等级，要想从根本上改变妇女处境，阶级斗争与反对性别压迫的斗争缺一不可。后来的历史事实也证明，真正的性别平等不是一蹴而就的，在政治解放和经济解放都取得明显成效之后，性别压迫依然会以新的形式隐蔽地存在。要想彻底解决性别问题，就必须在进行政治革命的同时，进行伦理革命、道德革命，多管齐下。

鲁迅在转向马克思主义后，他比李大钊更重视国民摆脱旧伦理观念的必要性。20 世纪20 年代末之后，中国社会形势发生了巨大变化，但他始终没有搁置“个性解放”，始终没有放松反封建的战斗任务，其对经济权、社会革命的强调也是在思想启蒙的前提下进行的。“在鲁迅那里，救亡从未压倒启蒙，因为他的意识里，救亡离不开启蒙，启蒙是救亡的前提。”[24]鲁迅后期虽然认同社会主义革命，但他眼中的思想革命与社会革命并不冲突。他认识到五四“人性解放”运动尚未完成，立志将启蒙事业进行到生命的最后一刻。他在性别问题上也是如此。在确定了社会革命的途径之后，他也从未放松性别伦理的启蒙，持续批判“女祸论”（《关于女人》）；致力于为女性正名，反对污名化女性（《女人未必多说谎》）；同情女性为世俗压迫的弱者地位（《论“人言可畏”》《论秦理斋夫人事》）；反思女性劣根性（《上海的少女》《阿金》）；呼唤女性的战斗精神（《女吊》）；等等。可以说，鲁迅既关心妇女的整体解放，也关心具体问题的解决；既关心妇女社会权利，也关心妇女文化、心理层面的觉醒。自然，在妇女问题上，鲁迅主张社会革命的时间要落后于李大钊，但由于鲁迅经历了更长时间独立、痛苦的摸索，因而在他接受马克思主义后，他比李大钊能够更成熟地将其与中国实际相结合。

综上所述，鲁迅的性别思想具有贴近中国国情的现实性。在现代性焦虑之下，晚清以来的中国文化界一直在追赶世界潮流，以西方的事实和经验代替中国的实际。竹内好说过，“作为思想家的鲁迅总是落后于时代半步”[25]，但这里的“落后”显得“切合时宜”。鲁迅说过：“然而启发我的是事实，而且并非外国的事实，倒是中国的事实。”[26]他对自由主义妇女观、马克思主义妇女观有选择地汲取是建立在对中国社会状况的深刻理解之上的。一切伟大的理论都来自于实践，并必须通过实践得到验证。鲁迅的性别解放思想极富本土性，也因为这种本土性而获得了超前性。