蒙元焚經之後：明初“老子化胡説”的復出與新編
2023-03-17鄭德長
鄭德長
提要：蒙元焚燬道藏經典是宗教史上的一件大事，根據現有研究，首當其衝的“老子化胡説”就此湮没無聞。但梳理道教徒朱權的有關著述可見，遭到蒙元禁燬的“老子化胡説”在明代初年重新出現。朱權不僅將“老子化胡説”與明初提倡的華夷觀念結合起來，還關注明初社會上活躍的藏傳佛教僧人和穆斯林群體，相繼發展出“老子化西番”“老子化回鶻”的新説法。尤其是“老子化回鶻”關於“謨素兒馬儀教門”的記録，展現出明初道教與伊斯蘭教之間的交流與互動，填補了雙方交流史上的一段空白。明初“老子化胡説”的復出與新編，是元明時代文化交流的一個縮影。
關鍵詞：元明鼎革 華夷秩序 宗教競爭 多元文化環境
引言：作爲文化交流見證的“老子化胡説”
漸次形成的老子化胡説一定意義上是東西宗教碰撞與交融的産物。自 1908年法國學者伯希和發現敦煌古本《化胡經》殘卷至今，學界已基本梳理清楚化胡説從漢代到蒙元的發展歷史。一般認爲，漢代的“老子入夷狄化浮屠”是已知最早的化胡説。相傳西晉道士王浮爲與佛教徒辯論而作《化胡經》，日後化胡説遂成爲佛道論争的焦點之一（1）。隨後波斯、叙利亞地區的摩尼教和景教陸續傳入中國，引起了道教的注意。唐代增添“老子化摩
*感謝葛兆光、姚大力、張佳、段志强四位先生的指點，以及匿名審稿專家的意見。（1）關於佛道争論與老子化胡説的討論，參蔣斧《老子化胡經考》、羅振玉《化胡經補考》，二文收入羅振玉編《敦煌石室遺書》，
《敦煌叢刊初集》第 6册影印清宣統元年刻本，臺北：新文豐出版公司， 1985年，第 285— 303頁；［日］桑原騭藏《老子化
胡經》，《桑原騭藏全集》，東京：岩波書店， 1986年，第 1卷，第 255— 264頁，原載《藝文》第 1年第 9號，1910年；王維誠
《老子化胡説考證》，《國學季刊》第 4卷第 2號，1934年，第 1—122頁。諸家考證以王氏最爲全面和細緻。
尼”的内容，北宋的老子傳記《猶龍傳》又把景教列爲化胡的對象（1）。僞造化胡故事，固然是爲了凸顯道教的優勢地位，但無意中也爲外來宗教扎根中國提供了便利。漢魏六朝時期的《太平經》和《靈寶經》便吸取不少佛教教義，兩部道教經典均與化胡説有關（2）。唐宋以後摩
尼教則依託釋道二教在中國生根，並且因爲化胡説的緣故，與道教更見親密（3）。
13世紀丘處機西行赴大雪山見成吉思汗，也有意附會老子化胡（4），但全真教的鼓吹却給化胡説招致滅頂之災。蒙哥五年（1255）、六年、八年和忽必烈至元十八年（1281），以老子化胡説爲導火索，道佛雙方有過四次御前辯論，均以道教的失敗收場（5）。針對道教的嚴厲懲罰，莫過於焚燒《老子化胡經》（全稱《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》）在内的一切道藏經書。通行觀點認爲，焚經之後化胡説長期隱没不顯，“明代似未聞化胡之争”（王維誠語），道教借助它“收編”域外宗教的傳統似乎戛然而止（6）。但這一印象並不準確，在明初朱權（ 1378— 1448）所著《原始祕書》《天皇至道太清玉册》等書裏，可發現化胡説依然生機勃勃的證據。它不僅在新朝的夷夏話語之中復出，還發展出“老子化西番”“老子化回鶻”的新説法。特别是“老子化回鶻”即老子“教化”穆斯林的説法，討論化胡説的前賢，以及研究中國回族史、伊斯蘭教史的學者對此均未加措意。這段宗教之間的競争與交融，既補充了蒙元焚經之後化胡説的歷史缺環，也從側面揭示出蒙元統治結束過後，宗教多元環境在明初延續的現象。
（1）《猶龍傳》稱景教爲“彌施訶外道”，參［法］伯希和、沙畹著，馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考證譯叢》第 8編，中華書局，1958年，第 90頁；原載《亞洲報》，1911、1913年。
（2）《太平經》《靈寶經》與化胡説和佛教的關係，參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）》，北京大學出版社， 2011年，第 34— 36、50— 67頁； Anna Seidel，“Le sūtra merveilleux du Ling-pao Suprême， traitant de Lao Tseu qui convertit les barbares （le manuscript TH S. 2081）： Contribution àlétude du Bouddho-tao.sme des Six Dynasties，”M. Soymié， ed.， Contribution aux étude de Touen-houang， Vol. 3， 1984， pp. 305-352。
（3）“老子化摩尼”一度是學界的熱點話題，參楊富學、蓋佳擇《敦煌吐魯番摩尼教文獻研究述評》，《吐魯番學研究》 2015年第 2期，第 82—88頁。近年來福建霞浦科儀文書的發現，證實摩尼教與民間宗教交融延續至近代，參楊富學、楊琛《研究述評：波斯摩尼教在中土的道化》，《東方論壇 —青島大學學報（社會科學版）》2021年第 1期，第 19— 21頁。
（4）參王維誠《老子化胡説考證》，第 121—122頁。
（5）較早關注元代佛道辯論的研究，參［日］岩井大慧《元初に於ける帝室と禅僧との関係に就いて（下）》，《東洋学報》第 12卷第 1號，1922年，第 91—105頁；陳垣《南宋初河北新道教考》，初作於 1941年，收入《陳垣全集》，安徽大學出版社， 2009年，第 18册，第 446—456頁。日本學者發表多篇專題研究，參野上俊静《元代道仏二教の確執》，《元史釈老伝の研究》，京都：朋友書店， 1978年，第 142—202頁，原載《大谷大學研究年報》第 2號，1943年；高雄義堅《元代道仏二教の隆替》，《東方宗教》第 11號，1956年，第 1—22頁；窪徳忠《モンゴル朝仏道論争研究序説》，《モンゴル朝の道教と仏教：二教の論争を中心に》，東京：平河出版社， 1992年，第 115—150頁；中村淳《モンゴル時代の「道仏論争」の実像—クビライの中国支配への道》，《東洋学報》第 75卷第 3號，1994年，第 229—259頁，陳一鳴譯，連載於《蒙古學信息》 1996年第 2、3期。通論性介紹，參陳高華、張帆、劉曉《元代文化史》，中國社會科學出版社， 2020年，第 66—71，153—158頁。
（6）當然有學者業已指出，元代同時被禁燬的《老子八十一化圖》繼續在明清流傳，參胡春曉《老子八十一化圖研究》，巴蜀書社，2012年。
一、藩王與道教：朱權與“化胡説”的復出
朱權是朱元璋第十七子，道號臞仙，洪武二十四年（1391）封寧王，兩年後就藩大寧（今内蒙古寧城縣）。建文元年（1399）朱權被燕王朱棣脅迫入關，居住北平，永樂元年（1403）改封南昌，正統十三年（1448）去世。朱權一生著述豐富，編有《漢唐祕史》《通鑑博論》
《原始祕書》《救命索》《天皇至道太清玉冊》等書（1）。借助這些資料，可梳理出元末到明初，化胡説隱而復見的歷史過程。
（一）失敗的道教與不滿情緒的宣洩
朱權年輕時便崇奉道教，“予自幼酷慕至道，在遼海時，遍訪高人”（2）。他從遼海地區的醫巫閭山尋訪到一位高齡“一百六十八歲”的道者，向其學習“延生之術”。這是一種“房帷搬運之法”，即房中術的一種，又被朱權稱爲“五字訣”。姑且不論道者年齡的真僞，有意思的是，朱權爲了彰顯“五字訣”，特别蔑稱“西胡秘密之教”的延生之法爲“四獸聲”（3）。所謂“西胡秘密之教”，可以確定其爲佛教的代名詞，因爲朱權在《原始祕書》“桑門佛事門”下開列過“祕密教”的名目（4）。而且明初纂修的《元史》也把元順帝宫廷裏修習的藏傳佛教稱爲“祕密”，或者是“演揲兒”，並認爲是一種房中術（5）。從“五字訣”與“四獸聲”的褒貶看，毫無疑問，朱權很早就站在道教立場上批駁“西胡佛法”。
事實上，明初崇道抑佛的宗教情緒中間，包含着道士群體對元朝統治者當年打壓道教
（1）關於朱權的生平簡介，參姚品文《寧王朱權》，藝術與人文科學出版社， 2002年；王崗著，秦國帥譯《明代藩王與道教：王朝精英的制度化護教》，上海古籍出版社，2019年，第 1— 8頁。（2）朱權《救命索》不分卷《初階小乘》，《藏外道書》第 25册影印上海圖書館藏明正統六年刻本，巴蜀書社， 1994年，第 684頁上欄。（3）朱權《救命索》不分卷《煉己》。本篇正統本殘缺嚴重，另見中山大學圖書館藏明永樂十八年刻本，第 18a葉（圖 1）。圖像來源爲中山大學圖書館，感謝廣州大學歷史系于笛老師協助調查。
（4）朱權《原始祕書》卷八“目录”，《四庫全書存目叢書》子部第 173册影印華東師範大學圖書館藏明刻本，齊魯書社， 1997年，第 115頁下欄。該本缺頁，“祕密教”存目無文。臺北“國家圖書館”藏抄本“秘蜜教”一條記載東漢章帝夢遇西域神人之事。不過抄本雖可補闕，但語涉“胡人”之處，多見諱改。如本卷“帝師”條論元朝八思巴國師，刻本作“此胡人之俗”，抄本作“此元朝之教”，因而仍以刻本爲優。下引《原始祕書》，無特殊説明外，均爲《四庫全書存目叢書》本，不另注。
（5）《元史》卷二〇五《哈麻傳》，中華書局，1976年，第 4583頁。
的不滿。由於論戰中道教敗北，元代道教主流派别多諱言佛道論争之事（1），朱權的著作裏却能見到元末明初道教遲來的回應。《漢唐祕史》虚構的一則佛道辯論故事，説明了這一點。故事的背景放在唐代宗時期（763— 779在位），據稱皇帝意欲封“胡僧不空爲國公”（2），位列道士之上，但大臣常衮則用“尊中國而攘夷狄”的道理勸阻皇帝，不空本人也表示佛法爲“夷狄之學，豈敢先於中國”（3），因而甘居道士之下。歷史上的不空和尚（705— 774）爲密教大師，出身西域（4），所以故事稱之爲“胡僧”。可注意的是，爲了勸阻皇帝禮敬佛法，故事裏常衮提到“凡詔誥有曰‘上天眷命，未聞‘上佛眷命也”（5），一下露出僞造的馬脚。“上天眷命”是蒙古詔書起首語“長生天氣力裏，大福蔭護助裏”的文雅譯法，明代改爲“奉天承運”（6），唐宋詔書則絶無此語。
從詔書的時代特點看，故事應創作於元代，人物及場景設定，仿佛是蒙元佛道論争的翻版，只不過勝利者换成了道教。或許因爲唐代的不空和尚，容易令人聯想起當年參與圍攻化胡説的藏傳佛教薩迦派領袖八思巴（1235— 1280）（7），故而“胡僧不空”成爲道士們編排的對象。而《漢唐祕史》成書於洪武二十九年，則在朱權出鎮大寧，訪求遼海道士前後。這則故事很可能聽聞自醫巫閭山的道者之流，後由朱權加以改編。雖未明確提及化胡的問題，但故事裏的不空和尚折服於“道祖黄帝”（8），表達出道教“教化”佛教的中心思想，可見道教與佛教一較短長的心情依然强烈。在元代這種情緒雖因道教受挫而被長期壓抑，却在元明易代之後發洩出來，並爲朱權所繼承，構成了明初化胡説重出的宗教心理基礎。
（二）夷夏觀念與“胡漢對立”的宗教史叙事
朱權深受夷夏觀念影響，從所編書籍中可見一斑。洪武二十九年朱權“取《史斷》爲
（1）關於這一點，參陳垣《南宋初河北新道教考》，《陳垣全集》第 18册，第 450頁。王錦萍也注意到，不少碑刻在焚經事件之
後都避免提及有關道藏的話題（參 Wang Jinping， In the Wake of the Mongols： The Making of a New Social Order in North
China， 1200-1600， Harvard University Asia Center & Harvard University Press， 2018， p. 114）。正是由於元代道教對焚經事
件的集體沉默，使得現有研究不得不依賴佛教徒的記載。（2）朱權《漢唐祕史》卷下，《四庫全書存目叢書》史部第 45册影印中國人民大學圖書館藏明建文刻本，第 392頁下欄。（3）朱權《漢唐祕史》卷下，第 393頁上欄。（4）不空的生平，參周一良著，錢文忠譯《唐代密宗》，上海遠東出版社，1996年，第 55— 79頁。（5）朱權《漢唐祕史》卷下，第 392頁下欄。（6）參《明太祖實録》卷二九，洪武元年正月丙子，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第 483頁。（7）八思巴又作“拔合思八”，事見祥邁《大元至元辨僞録》卷四，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第 77册影印元刻本，書目文獻
出版社，版權頁無出版年，第 519頁上欄。（8）朱權《漢唐祕史》卷下，第 393頁上欄。
法，加諸筆削”（1），參考《小學史斷》一書編成《通鑑博論》。南宋時成書的《小學史斷》已在強調夷夏之辨，正如書序所言，編者希望讀者能明白“夷狄不得以干中夏”的道理（2）。《通鑑博論》的另一部參考書是“陳子桱”所編《歷代圖格》。“陳子桱”即陳桱，字子經。祖父陳著（1214— 1297）曾編成《歷代紀統》一書，陳桱將之改編，“嘗申以爲圖，傳諸同志”（3），應當就是朱權提到的《歷代圖格》（4）。陳著是南宋遺老，《歷代紀統》申明宋代正統之説（5）。這種强調夷夏有别，尊奉宋王朝爲“華夏正統”的觀念，朱權對之深表贊同，而夷夏觀念與崇道斥佛的宗教情感糾纏，便催生出一種“胡漢對立”的宗教史叙事。
於是《原始祕書》一篇題爲《僧滅道》的文字裏，蒙元佛道之争被改寫成北方王朝壓迫漢人的叙事。《僧滅道》記載改道觀爲佛寺始於“金寇狄急奈”，即海陵王完顔亮（本名“迪古乃”），後來中原地區雖一度被開禧北伐“光復”，但到了“胡主”蒙哥和忽必烈的時代，
“自此天下名山宫觀盡爲胡人所奪，爲胡廟矣”（6）。金元兩代“迫害”道教，據《僧滅道》所引，出自《北史備要》。此書暫未見他處記載，但書名却讓人聯想起元末修三史時的正統之争，當時一些士人提出以宋爲正統，以遼金爲“北史”的建議（7）。《北史備要》稱金朝爲“寇”，顯然以宋爲正統。然而這段“歷史”錯謬百出，不但捏造南宋開禧北伐勝利的説法，與迫害道教本無瓜葛的金代也無辜受累。於是“胡人”建立的王朝一併被塑造成道教的加害者，而在金元北族政權的映襯下，漢人建立的宋朝則成爲道教的避難所。
（1）朱權《通鑑博論·凡例》，國家圖書館藏清抄校本，無葉數。按高儒《百川書志》卷四（《續修四庫全書》第 919册影印觀古堂書目叢刊本，上海古籍出版社， 2002年，第 347頁下欄）、焦竑《國朝獻徵録》卷一朱權本傳（《明代傳記叢刊》第 109册影印明萬曆四十四年刻本，臺北：明文書局，1991年，第 50頁上欄），以及朱權裔孫朱謀.
《藩獻記》卷二（《北京圖書館古籍珍本叢刊》第 19册影印明萬曆刻本，第 760頁下欄），均記作“《通鑑博論》二卷”。本書後來析爲三卷，即萬曆十四年内府刻三卷本，美國國會圖書館、上海圖書館均有收藏。美國國會圖書館藏本著録於王重民《中國善本書提要》，上海古籍出版社， 1983年，第 150—151頁；上海圖書館藏本收入《四庫全書存目叢書》史部第 281册，殘缺較多。今國圖藏清抄校本共上下兩卷，正文内容完足，書首無萬曆十四年御製序，所據底本應當是更早的二卷本。下引《通鑑博論》均爲國家圖書館藏清抄校本，不另注。
（2）
南宫靖一《小學史斷·序》，《中國古籍珍本叢刊·天津圖書館卷》第 11册影印明嘉靖三十三年徐師曾校補刻本，國家圖書館出版社，2013年，第 550頁上欄。
（3）陳基《通鑑續編序》，陳桱《通鑑續編》卷首，《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》第 147册影印元刻本，國家圖書館出版社，2013年，第 442頁下欄。
（4）
《通鑑博論·凡例》載 “《紀統》取《歷代圖格》考正補註，更爲《天運紀統》 ”。按朱權《通鑑博論》卷下題名爲《歷代天運紀統》，係參照陳桱《歷代圖格》改編。（5）“其書曰《歷代紀統》者，則以爲帝王之統出於天，雖偏弱如蜀漢、東晉，皆天統所在，當時敵國雖强大，據有中土，要不得紊失統也。”按陳著以偏安一隅的蜀漢、東晉爲“天統所在”，隱晦地表達出南宋爲正統的觀點，參陳旅《陳衆仲文集》卷六
《歷代紀統序》，國家圖書館藏元至正間刻明修本，第 7a葉。（6）朱權《原始祕書》卷八《僧滅道》，第 141頁下欄 — 142頁上欄。（7）參楊維楨《正統辨》，陶宗儀《南村輟耕録》卷三，中華書局， 1959年，第 32— 38頁；又見元人王理的提議，張紳《通鑑續
編叙》，陳桱《通鑑續編》卷首，《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》本，第 444頁下欄。
回擊“滅道妖書”也體現出朱權致力於在佛道二教中間劃清“夷狄”與“中夏”邊界的良苦用心。朱權不但指責元代僧人祥邁與蒙古統治者合謀，編纂“妖書”《辨僞録》詆毁道教（1），他還在《原始祕書·妖書》裏參考佛藏，開列出一份歷代“妖書”書單，唐代的《古今佛道論衡實録》（簡稱《佛道論衡》）也在其列（2）。其中，朱權對《佛道論衡》一書作者的揣測，尤可注意。《佛道論衡》由唐代僧人道宣（596— 667）編纂，對於這一點朱權心知肚明（3）。可是在“妖書”條中，朱權矢口否認此書編者爲道宣，却聲稱《佛道論衡》是“金元二胡”的僞作，由於“胡人扶胡教”的緣故，他們“改更釋藏，假以梁唐僧人，編捏《古今佛道論衡實録》四卷”等書（4）。稍晚成書的《天皇至道太清玉册》中，朱權又從“中國人必尊中國之道”的角度，重申道宣並非《佛道論衡》作者的觀點：“蓋黄帝乃繼天立極之始祖也，老子乃唐之祖也，安有當時之人自滅時君之祖？豈中國人自滅中國之道？（滅道妖書）實遼金胡元之人所作。”（5）按照朱權的邏輯，追尊老子爲皇室遠祖的李唐王朝絶不會容忍僧人詆毁道教，所以“滅道妖書”一定是“遼金胡元之人”託名的僞作。
卷入“道佛衝突”的王朝名單不斷拉長，並依朱權所劃定的夷夏界限，區隔成“中國崇道”和“夷狄佞佛”兩個陣營。前一個陣營裏，唐朝被拉入崇道一方，“佞佛”的蕭梁政權則成爲“中國人自滅中國之道”的“叛徒”（6）。後一個陣營裏，加入了契丹人建立的遼朝，照朱權的説法，他們與後世的金、元一樣，在三教堂中把佛教“胡神”的塑像放在中心的座次（7）。蒙元佛道辯論後確有三教塑像以佛祖居中的規定（8），可遼、金二代未聞此説。而“晉五胡亂華，皆奉本胡之教，而滅中國之道”（9），十六國時期的五胡亂華則成爲道佛衝突的濫觴。
以上叙事，無非是在蒙元焚經的真實歷史上發揮演繹，從而凸顯出華夷抗衡的意味。
（1）朱權《原始祕書》卷八《僧滅道》，第 142頁上欄。（2）參朱權《原始祕書》卷七《妖書》，第 126頁上欄。
（3）朱權稱“唐喪門道宣等作妖書，以誣上天”，這裏的“妖書”指《佛道論衡》。參朱權《原始祕書》卷一〇《毁滅天道》，第
214頁上欄。（4）朱權《原始祕書》卷七《妖書》，第 126頁上欄。（5）朱權《天皇至道太清玉册》卷上《天皇龍文章》，中國國家圖書館藏明萬曆三十七年張進刻本，第 20b葉。按《天皇至道太
清玉册》成於正統九年，初爲兩卷本，後由張進重刻。萬曆三十五年，張國祥又將本書析爲八卷，收入《萬曆續道藏》（《道
藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第 36册）。兩本以張進刻本爲善。除特殊説明外，下引《天皇至道
太清玉册》均爲張進刻本，不另注。圖 2、圖 3書影，圖像來源爲中國國家圖書館“中華古籍資源庫”。
（6）朱權《原始祕書》卷一〇《三教座次》，第 214頁下欄。（7）朱權《原始祕書》卷一〇《三教座次》，第 214頁。
（8）“三教裏釋迦牟尼佛的聖像，當中間裏塑着有，老君、孔夫子的相貌，左右兩邊塑着有來。 ”祥邁《大元至元辨僞録》卷二，
第 505頁。（9）朱權《原始祕書》卷七《妖書》，第 126頁上欄。
這段費心編造的“胡漢對立”的宗教歷史，最終與現實掛鈎。“驅逐胡虜，恢復中華”的大明王朝毫無疑問是道教復興的保證。《天皇至道太清玉册》載：
（祥邁）乃詒胡主蒙哥、忽必烈，盡令燒毁（道藏）。其令有曰：“漢人則興漢人之教，蒙古必興蒙古之教，豈可使漢人的經書勝俺蒙古的？凡有一書一字見，疾燒毁，勿留人間。 ”今故絶而無傳焉。亦間有存者，未入經藏。今我大明麗天，其中國人必尊中國之道。（1）
“大明麗天”一語雙關，不僅指明朝，也令人想起“離”卦的彖辭“離，麗也。日月麗乎天”（2），即光明普照之意。胡人統治的“黑暗時代”既已結束，大明則承擔起“尊中國之道”的責任。這裏佛教成爲“蒙古之教”，道教成爲“漢人之教”，而“漢人則興漢人之教，蒙古必興蒙古之教”的種族主義立場，在朱權眼中正是元明兩代佛道二教衝突的根源。
（三）“中國之道”與化胡説的復出
在夷夏叙事的框架下，本土的道教以“中國之道”的姿態睥睨外來宗教。爲了進一步樹立道教“中國之道”的形象，漢人皇帝宋理宗趙昀（1225— 1264在位）成爲道教代言人之一。爲何選擇宋理宗，原因尚不明朗。也許是因爲他曾敕封龍虎山正一道的天師張可大
“提舉三山符籙”（3），奠定了龍虎山的領導地位。但更大的可能，或許與金、宋覆滅之際宋理宗扮演的特殊角色有關。宋理宗曾在金亡時主導“端平入洛”的軍事行動，短暫收復部分北宋失地，在抱有夷夏觀念的人看來，不啻爲壯舉。可南宋滅亡後宋理宗的陵寢遭人發掘，藏傳佛教僧人還把他的頭頂骨做成飲器，令宋遺民憤恨（4）。在“夷夏交替”的政權更迭中，宋理宗生前身後的際遇波折跌宕，讓道教徒有理由把他放在“西胡佛法”的對立面。
在朱權筆下，宋理宗成爲抵禦夷狄，維護“中國之道”的象徵。面對佛教創作的“滅道妖書”，其態度仿佛與蒙哥、忽必烈對壘一般：“端平間，因胡寇鈔邊，乃得是書（指滅道妖書）一二卷。帝覽書歎曰：‘縱尔百千萬卷，只以中國夷狄之道論之，其高下不待辯而可知矣。”（5）夷夏話語的厲害之處，正在於不論“妖書”如何詆毁道教，“胡主”如何威脅“豈可使漢人的經書勝俺蒙古的”，只消一句“中國夷狄之道”，佛教“夷狄之學”的任何辯解都顯
（1）朱權《天皇至道太清玉册》卷上《天皇龍文章》，第 18b葉。
（2）《周易正義》卷三，《十三經注疏》本，中華書局， 1980年，第 43頁上欄。按朱權書中又假託劉伯温，解釋道“宋運頃圮，胡虜亂華，離明有晦，幽陰侵陽”是“道藏經書始絶”的原因（《天皇至道太清玉册》卷上《天皇龍文章》，第 20a葉）。“離明”二字典出《周易》“離”卦。
（3）南宋末年直至明英宗朝，龍虎山與“三山符籙”及朝廷的關係，參卿希泰《中國道教史》（修訂本）第 3卷，四川人民出版
社，1996年，第 106、361— 362、384— 394頁。（4）明初才從元大都尋獲，予以安葬，參《明太祖實録》卷五三，洪武三年六月庚辰，第 1050頁。（5）朱權《天皇至道太清玉册》卷上《天皇龍文章》，第 20b葉。
得蒼白無力，而有了“中國之道”的護身符，道教便可立於不敗之地。
身處華夷秩序中心的“中國之道”自然優於僻居邊緣的“夷狄之學”，於是道教教化佛教，老子教化胡人，便是順理成章之事。在此背景下，一篇極爲可疑的《宋理宗皇帝御製化胡辯》（簡稱《化胡辯》）横空出世，收入正統年間編成的《天皇至道太清玉册》一書。歷史上的宋理宗未留下撰寫《化胡辯》的記載（1）。而本篇文字，除了朱權著述外，僅見於民國刊刻的《老君歷世應化圖説》，但顯然是參閲涵芬樓本道藏的結果（2）。
從版本和内容來看，也能確認《化胡辯》是託名之作。現存萬曆刻兩卷本，最爲接近正統本，而且書末收有朱權《太清玉册跋》一文，爲《續道藏》本失收。對比《太清玉册跋》與《化胡辯》，不難發現後者的文字多抄襲自前者。如《太清玉册跋》稱：
余嘗見滅道妖書，僞造惡言，攘中國而尊夷狄。……蓋嘗考之，五胡姚萇、石勒僭據以來，常忌有老子化胡之説，乃移老子生於周定王之日，移佛生於老子出關之前，謂在昭王之時。噫！何不思之甚也。佛之生，已載之儒典，梁武帝之《文選》。老子生於商武丁之時，儒典之所載，非周人也。（3）
老子化胡牽涉到佛老出生先後的争論。朱權拿出“儒典”作爲老子早於佛陀的“關鍵證據”，指責“胡人”歪曲事實。《化胡辯》的説法雖詳略不同，但文字因襲改編自《太清玉册跋》的狀況，非常明白。最大的不同，不過是《化胡辯》模擬宋理宗的口吻，把《太清玉冊
（1）宋理宗推廣過《太上感應篇》，參卿希泰《中國道教史》第 3卷，第 100— 104頁。（2）對成都二仙庵刻本《老君歷世應化圖説》的介紹，參胡春曉《老子八十一化圖研究》，第 62—66頁。（3）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《太清玉册跋》，第 94a、95葉。
跋》的“余嘗見滅道妖書”，改作“朕嘗觀滅儒道諸書”（1）。還可注意的是，萬曆刻兩卷本《化胡辯》一文，除標題外，全文刻在“又四十七”葉的 a、b兩面（圖 2），夾在四十七葉《回鶻之教》與四十八葉《今故考之》兩段文字中間（2），似是後續補入的。目前尚不清楚補配的内容何時加入，不過這一點也證明《化胡辯》乃是假託宋理宗的作品。即便這篇文字的出現時間較晚，並非出自朱權之手，它的基本思想也主要來自朱權的著述。處心積慮寫作的《化胡辯》表明，通過朱權等道教徒的努力，沉睡百餘年之久的化胡説終於被明初的夷夏話語唤醒。
二、故事新編：“化胡説”的增衍
“化胡説”的故事隨歷史環境改變而不斷變異和增衍。朱權身爲藩王，不僅有條件廣羅圖書，出鎮北方時也接觸到不少漢地以外的習俗，這些知識被編入明初復出的化胡説，爲之增添了時代新意。
重新活躍的“化羌胡”之説便是一例。“老子化羌胡”的説法流行於 12— 13世紀，南宋已有老子勸化“羌胡之主，即罽賓之煩陁力王”之説（3）。蒙元佛道争論時少林長老向道教發難，也曾提及老子“且欲遠化羌胡”的故事（4）。這個説法遭到蒙古統治者的禁止，却在元末明初依然有所流傳。朱權見到過一本《古本化胡經》，據稱此書“非王浮僞作之經”（5），裏面講述周代伯陽父（指老子）不忍見“西北羌胡……自相仇殺，以病終爲不祥，以戰死爲吉利”，因而前往罽賓國，向煩陀力王傳授“浮屠之術，令其内外剪除，不傷形體”（6）。《古本化胡經》或許出於元人假託，因彼時《老子化胡經》被官方定爲王浮僞作，故而論者退而求其次，捏造出更爲“古老”的《化胡經》，繼續爲化胡説辯護。朱權還見過一本《化胡書》，據稱成書於戰國秦漢，同樣記述“周伯陽父西化疆胡爲浮屠術之事”（7）。
舊有的“老子化羌胡”之説在朱權筆下又有新的演繹。吴元年（1367）周致中進獻《臝蟲
（1）其文載：“朕嘗觀滅儒道諸書，胡人皆忌其老子有化胡之説，言老子生於定王之世，佛生於老子出關之前，在昭王之日，因
與中國儒書所載不同，朕以儒典考之。”參《天皇至道太清玉册》卷下《宋理宗皇帝御製化胡辯》，“又四十七” a葉。（2）《今故考之》，題名爲筆者擬加。文載“余謂其化胡之事，不可憑道釋二家之書，當以儒典證之”（第 48a葉），同樣是一篇
援引儒典，爲化胡説辯白的文字。不過文中稱“余”不稱“朕”，口吻與《化胡辯》不同，似應視作另一段獨立的文字。（3）謝守灝《太上老君實録》卷三，《藏外道書》第 18册影印國家圖書館藏明抄本，第 73頁上欄。（4）祥邁《大元至元辨僞録》卷三，第 511頁下欄。（5）朱權《原始祕書》卷八《化胡》，第 136頁下欄。（6）朱權《原始祕書》卷八《化胡》，第 136頁下欄。按“以病終爲不祥”云云，襲用《後漢書》卷八七《西羌傳》的説法（中華書
局，1965年，第 2869頁）。
（7）朱權《原始祕書》卷七《化胡書》，第 121頁上欄。按“疆胡”即“羌胡”。
録》一書，記録海外諸國的風土人情，本書後來被朱權改編爲《異域志》（1）。書中也出現“老子化胡”之説，“東印度國”條記載：“東印度國，係西番人，性强獷，好殺伐，以戰〔死〕爲吉利，以善終爲不祥。昔周伯陽父惡其兇殺，出關化之，作浮〔屠〕，令其内外剪除，不傷形體，名曰浮屠。”（2）這段記述與前引《古本化胡經》大同小異，不同之處在於把“羌胡”换成了“西番”。後者在明代一般指稱藏地，同書“西番國”則明確指出“其國人奉佛者，皆稱剌麻”（3）。“剌麻”即喇嘛，是對藏傳佛教僧侣的一種尊稱。前述朱權論及“西胡秘密之教”，或許指藏傳佛教。而《原始祕書》的“佛骨”條則記載“西域胡僧稱剌麻之骨也，號爲佛骨。其死，乃捨其身。以項骨爲哈八剌椀”（4）。這裏的“哈八剌”即“噶巴拉”，是藏傳佛教用高僧遺骨製作的法器。可見，朱權對藏傳佛教有所接觸，並從“老子化羌胡”演繹出“老子化西番（藏地） ”的説法。
不止藏傳佛教，其他人群的信仰與風俗也進入朱權的視野。《原始祕書》記載：“西胡佛廟皆向東，謂老子東歸，胡人仰慕不捨之意。國俗坐位亦然，謂向東爲禮之尊也。 ”（5）“西胡”一詞指代不明。“西胡佛廟皆向東”和“向東爲禮之尊”，似與突厥系民族的習俗有關。早在 6— 8世紀突厥人就流行過一種崇拜東方和太陽的習俗，突厥人的宫帳因此大多開向東面（6）。另一種可能與穆斯林有關。入華穆斯林在禮拜和聆聽宣講時，需要面向西方的麥加，故而把聖龕設於清真寺的西邊，與之相對的正門則開向東面（7）。而且宋元明初漢地經常把清真寺的禮拜儀式稱爲“叫佛”，與佛教相混淆（8），所以“西胡佛廟”也可能指清真寺。無論“西胡”指突厥習俗，還是穆斯林的習慣，此處“老子化西胡”應當與蒙元時期的西域來
（1）宮紀子已指出，朱權搜羅和改編了許多元代刊刻的書籍，參氏著《モンゴル時代の出版文化》，名古屋大学出版会， 2006
年，第 659頁；另見鹿憶鹿《〈臝蟲録〉在明代的流傳 —兼論〈異域志〉相關問題》，《國文學報》第 58期，2015年，第
131 —137頁。
（2）
《異域圖志》不分卷，劍橋大學圖書館藏刻本，第 49a葉。“死”“屠”二字原缺，據《皇明海外諸夷志》“東印度國”補。按《異域志》原書已佚，相關條目抄入《異域圖志》《皇明海外諸夷志》等書。《皇明海外諸夷志》收入南京圖書館藏正德二年《藝海彙函》，録文參張平鳳《明代異域全志考論》，南京大學博士學位論文， 2019年，第 185頁。另有《夷門廣牘》本《異域志》存世，卷上載“東印度國，人性强獷，好殺伐，以戰爲吉利，以善終爲不祥。昔周伯陽父惡其凶殺，化之，見《周
書》 ”（國家圖書館藏明刻本，第 11b葉），删去了“係西番”等字。（3）《異域圖志》不分卷，第 71a葉。
（4）
朱權《原始祕書》卷八《佛骨》，臺灣“國家圖書館”藏抄本，無葉數。按《四庫全書存目叢書》本存目無文。又按“項骨”
二字原文如此，但依照藏傳佛教傳統，哈八剌用頭蓋骨製作，似應作“頂骨”。（5）朱權《原始祕書》卷八《寺向》，第 138頁。（6）突厥人崇尚東方，參芮傳明《古突厥碑銘研究》（增訂本），商務印書館，2017年，第 193—194頁。（7）明代北京東四清真寺、安定門二條的法明寺，院落與大殿布局均坐西向東。萬曆八年（1580）林奇材《敕賜法明寺重修碑
記》載“厥位面震”（拓片見北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》，中州古籍出版社， 1989年，第
57册，第 89頁），“面震”即向東之義。
（8）宋代有關記載，參陳垣《回回教入中國史略》，《陳垣全集》第 2册，第 845— 846頁。元人吴昌齡創作雜劇《西天取經》，有“老回回東樓叫佛，唐三藏西天取經”的曲目（鍾嗣成《録鬼簿》卷上，《續修四庫全書》第 1759冊影印天一閣藏抄本，第 151頁下欄）。
華人群關係密切，是一種關於“老子化胡”的新説法。更確鑿的證據表明朱權關注過伊斯蘭教。《原始祕書·回回叫福》記録了穆斯林的宗教禮拜儀式：
其教門只知奉天，故每歲自正旦日起，晨昏叫福。以面背其壁曰“目不識邪色”，以指掩其耳曰“耳不聽淫聲”。方舉首叫天，謂之“求福”；以兩手捧之，曰“接福”；以手如得物狀，揣入懷内，曰“天賜福矣”，然後拜謝，是爲“叫福”。世俗以爲叫佛，傳之謬矣，故有叫福樓是也。其先種類風俗始之。（1）
穆斯林晨昏禱告時，先面向麥加站立（以面背其壁），雙手舉至耳際（以指掩其耳），口誦“真
主至大”（叫天）；繼而用右手掌撫左手腕，置於胸前（以兩手捧之，以手如得物狀），誦讀經
文；最後鞠躬叩首跪坐，結束禮拜（2）。可注意的是，《回回叫福》對穆斯林“舉首叫天”和“天
賜福矣，然後拜謝”的描述，與百餘年前蒙哥汗關於“達失蠻叫空謝天賜與”的記述驚人相
似（3），恐非巧合。一個可能的解釋是“回回叫福”的記述，實際延續了蒙元時期草原地區對
穆斯林禮拜的認識。《原始祕書》的成書經過也可佐證這一猜想。據朱權自序，本書“輯於
塗陽”，“塗陽”即大寧（4），建文二年成於“宛平”，即北平附近（5）。朱權既在明朝北境前綫獲知“回回叫福”的消息，那麽這一消息來源與草原應有某種密切聯繫。
其實駐守大寧的隊伍裏，聚集了一些受伊斯蘭文化影響的將士。他們多是北元降兵，
洪武二十年（1387）以後集中安置在大寧、北平附近（6）。如故元降將“沙不丁爲大寧後衞指
揮僉事”（7），後來又有一位故元樞密知院沙不丁曾任大寧衞指揮使（8）。兩位沙不丁很可能是
同一人，而“沙不丁”即 Shihāb al-Dīn（），意爲“宗教之星”，是元代常見的回回人
名。大寧的下層軍官也可見穆斯林的身影，《武職選簿》便記載了季氏三代人的履歷。第
一輩“阿老丁，洪武二十一年充大寧前衞右所小旗”，是一名基層軍官（9），其子季失林台升
（1）朱權《原始祕書》卷九《回回叫福》，第 158頁上欄。
（2）
《回回叫福》原文抄入《劉氏鴻書》卷八“回鶻國”，引起過前輩學者的關注。田坂興道釋讀過這段禮拜儀式的描寫（參氏著《中國における回教の傳來とその弘通》，東京：東洋文庫， 1964年，第 908頁）。不過，田坂興道與後來的研究者，未注意到朱權與《回回叫福》的關係。對穆斯林禮拜儀式的介紹，參《伊斯蘭教辭典》，上海辭書出版社，1997年，第 13頁。
（3）
祥邁《大元至元辨僞録》卷三，第 516頁下欄。“達失蠻”源自波斯語 Dānishmand（
），意指穆斯林教士。
（4）
朱權《漢唐祕史》自序稱“己卯兵下塗陽，從軍入關”（第 286頁上欄），即建文元年朱棣攻陷大寧之事，可知“塗陽”即大寧。（5）參朱權《原始祕書》卷首《自序一》，第 2頁上欄。（6）關於北元降兵的安置情況，參奇文瑛《論洪武時期故元官兵安置與軍事衞所建設》，《民族史研究》 2008年，第 99—
108頁。（7）《明太祖實録》卷一九二，洪武二十一年七月庚寅，第 2889頁。（8）《明太祖實録》卷一九九，洪武二十三年正月乙酉，第 2987頁。
（9）
明代規定，“每百户所設總旗二名，小旗十名”，小旗統領十人，爲百户所的屬官（參徐學聚《國朝典彙》卷一四二，《四庫全書存目叢書》史部第 266册影印中國科學院藏明天啓四年徐與參刻本，第 209頁上欄）。
任指揮使，職位後來由季馬忽木世襲（1）。“失林台”的“台”字是蒙古語後綴，表示男性。阿老丁一家是故元降兵，取名時仍向蒙古風俗靠攏，或許他們本就是蒙古人。但是阿老丁即 .ālā. al-Dīn（
），意爲“宗教的崇高”，而“馬忽木”則是穆罕默德的異譯，可見這一家族在明初同樣受到伊斯蘭文化的影響。
除了軍士以外，朱權居住過的北平城，由於是元代舊都，也聚集不少穆斯林。甚至於秦王朱樉（1356— 1395）曾“取到北平會煎銀子回回一名”（2），表示入明以後，藩王與北平的穆斯林有所接觸。朱權與北平穆斯林群體是否有過來往，史無明文，不過從上述事例可以推知，朱權關於穆斯林禮拜儀式的描寫，應當與他在北方的經歷有很大關係。
“回回叫福”被《原始祕書》列入“歲時風俗門”，很明顯朱權最初僅把它作爲一種風俗加以記述。但可注意的是，朱權開始糾正社會上有關“叫佛”的誤解，撇清回回與佛教的關係。之後穆斯林更是在道教的化胡説中正式登場，出現了“老子化回鶻”的新説法。這一説法見於《天皇至道太清玉册》所載《回鶻之教》，首句載：“按回鶻謨素兒馬儀教門之經，漢譯其名曰《太上老君往西域化胡得道天經》。”（3）“謨素兒馬儀”即 musalmānī（
） >mu-sal-ma-ngi，主詞 musalmān爲波斯語，意爲“穆斯林”，末尾帶有 -ī的尾綴（4）。尾綴的用法，在波斯語中常見於人名，表現爲地名 +[-ī]的形式，意爲“某處人氏”，用以表示某人出身之地。下文把“回鶻”稱作“蠻貊之邦，異言之域”，可見朱權也清楚“謨素兒馬儀教門”來自漢地以外的異域，操持著與漢語不同的語言。《化胡辯》後面附有一段《今故考之》的文字，裏面提到“回回謨素兒馬儀經”（5），可知與“謨素兒馬儀”對譯的漢文名稱，既可以是“回鶻”，也可以是“回回”。早在《回回叫福》裏朱權就把回回、回鶻、回紇三个詞混用（6）。在波斯語詞源的提示下，應當認識到它們原是穆斯林宗教徒的稱謂，但又如“化胡”二字所暗示的那樣，這些稱謂又與漢人語境下的“胡人”形象融合在了一起（7）。
（1）季氏家族資料，參中國第一歷史檔案館等《中國明朝檔案總匯》，廣西師範大學出版社，2001年，第 69册，第 104頁。（2）朱元璋《御製紀非録》不分卷，國家圖書館藏清抄本，無葉數。（3）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《回鶻之教》，第 47a葉。本篇文字載明萬曆三十七年張進刻本，卷下第 47葉（圖 3）。以
下引自《回鶻之教》的文字，參見附録，不再注出。
（4）“儀”的聲母構擬爲 ng，此條承姚大力教授提示。（5）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《今故考之》，第 48a葉。（6）“回回叫福：回鶻即回紇”，參朱權《原始祕書》卷九《回回叫福》，第 158頁上欄。（7） 13— 14世紀漢語文獻出現的“回回”一詞大體有三種涵義。其一來自波斯語 musalmān，指代來華的穆斯林；其二來自
蒙古語 Sartaul，本是蒙古人稱呼中亞和西亞的地理名稱；其三，漢人在“華夷秩序”的語境下，把“回回”等同於漢地舊有觀念裏的“夷狄”和“胡人”（參鍾焓《民族史研究中的“他者”視角 —跨語境交流、歷史記憶與華夷秩序語境下的回回形象》，《歷史研究》 2008年第 1期，第 43—66頁）。
朱權用“太上之設教”，説明“回鶻奉天之教”是老子教化的結果：
以是論之，太上之設教，雖蠻貊之邦，異言之域，莫不化之以仁，而教之以義，備見於此矣。故回鶻之人修其教者，三百歲者有之，是其驗也。故回鶻之人，不悖其天，而奉其教焉。其教也，止知有天，更不奉其他神。每日朝暮向天叫天而求福。以手接之，捫之於面，揣之於懷，謂天賜福矣。此回鶻奉天之教也。
上引文字裏，朱權一連用了三個“其教”，强調老子所設之“教”正是“回鶻奉天之教”。“每日朝暮向天叫天而求福”這一段對“回回叫福”的描寫，顯然改編自《原始祕書》，所不同的是，原本被看作是“其先種類風俗”的穆斯林信仰，到了《回鶻之教》裏却被説成道教的一個分支。至此明初化胡説演繹出“老子化回鶻（穆斯林） ”的新故事。
值得一提的是，傳説中老子教化“西方”的“夷狄之人”，並未提及東方。不過《天皇至道太清玉册》另有一篇關於“朝鮮之人”崇奉道教的《夷狄奉道》，講述唐時新羅人金可記（？— 858）入終南山修道之事（1）。故事强調夷狄之人皆慕老子之道，實與“老子化胡”的精
神頗相吻合，因此不妨將之視作明初“老子化胡”的另一種衍生説法（2）。
（1）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《夷狄奉道》，第 45b— 47a葉。按“金可記”，朱權作“金可奇”。金可記事迹，參元代趙真一《歷世真仙體道通鑑》卷三六《金可記傳》（《道藏》第 5册，第 309頁下欄 — 310頁上欄）。
（2）朱元璋曾寫信指責朝鮮太祖李成桂“又先遣使遼王、寧王所，逾月方來謝恩，何其不知尊卑之分乎？ ”（《明太祖實録》卷二二八，洪武二十六年六月壬辰，第 3325頁）可知朱權在大寧時接觸過李朝政權的使者。
三、老子化回鶻：“化胡説”與伊斯蘭教
明初“化胡説”的新編故事中，尤以“老子化回鶻”一節最爲新穎且詳細，集中見於《回鶻之教》這篇文字。朱權既然聲稱穆斯林信仰得益於老子的教化，那麽道教筆下的穆斯林和伊斯蘭教具有怎樣的形象，與真實情況相比又有多大差距？明代前期涉及伊斯蘭教教義的漢文資料存世很少（1），這篇《回鶻之教》無疑爲了解這段時期入華伊斯蘭教，以及道教與伊斯蘭教的交往，提供了新的寶貴資料。
（一）道教的包裝：朱權眼中的伊斯蘭教
朱權創作“老子化回鶻”之説，目的之一在於“收編”伊斯蘭教，將之説成道教的附庸。因此《回鶻之教》首先應視作一篇道教作品，文中體現的道教思想有着朱權的個人印記。《回鶻之教》介紹“謨素兒馬儀教門之經”的教義。出人意料的是，這段經文開篇既與伊斯蘭教的原始教義無涉，也並非傳統的道教思想，却是儒家强調的“忠孝”觀念：
按回鶻謨素兒馬儀教門之經，漢譯其名曰《太上老君往西域化胡得道天經》。曰：“人子之道，在於忠孝。既知忠孝，要知身體從何而來，乃是父母之遺體，以成子身。既有此身，便要知孝道之理；用於君，必要盡人臣之義，不敢悖乎天道。”
“忠君孝親”進入《老子化胡經》，並且成爲敬奉“天道”的前提，這恐怕與浄明忠孝道有關。起於南宋的浄明道以“忠孝”爲主要修習方式（2），祖庭位於南昌西山。雖然在後世朱權被尊奉爲浄明大師，但這一點出於建構（3），而歷史上朱權與浄明道的關係晦暗不明。不過，朱權曾在南昌城内遊覽過浄明道主持的鐵柱觀（4），而他本人也曾在西山修道（5）。從這些蛛絲馬迹來看，他應當對浄明道有所了解（6）。可注意的是，“忠君孝親”不只出現在《回鶻之教》，《今
（1）學界對明史分期存在多種看法，多數把正統十四年視作“前期”與“中期”的分界。除了《回鶻之教》，明代前期介紹伊斯蘭教儀式和教義的漢文資料尚有四種，分别是洪武《御製百字聖號碑》、建文二年朱權撰《回回叫福》、永樂五年《諭米里哈只》和正統十三年《敕賜清真寺興造碑記》。第一種刻於多地清真寺，異文甚多，很可能是後世託名之作，難以據之討論明初的情況。第二種已見前述。第三種是一篇保護穆斯林的諭旨，詳參本章節第二小節。第四種詳細介紹穆斯林的“五功”，即五種基本宗教功課，對本碑的研究，參王東平《北京東四清真寺“敕賜清真寺碑”考》，《回族研究》2010年第 1期，第 155—161頁。
（2）郭武《〈浄明忠孝全書〉研究：以宋、元社會爲背景的考察》，中國社會科學出版社，2005年，第 251— 256頁。（3）清初的浄明道士朱道朗是朱權的後嗣，他拔高了乃祖在浄明傳承譜系中的地位（參許蔚《斷裂與建構：浄明道的歷史與文
獻》，上海書店出版社，2014年，第 361— 362頁）。（4）鄭曉《吾學編》卷一五，《續修四庫全書》第 424册影印國家圖書館藏明隆慶元年鄭履淳刻本，第 251頁下欄。（5）“今西山之巔，有廬存焉，可以藏吾之老”，參朱權《神隱》卷下，《四庫全書存目叢書》子部第 260册影印北京圖書館藏明
刻本，第 81頁上欄。（6）參王崗著，秦國帥譯《明代藩王與道教：王朝精英的制度化護教》，第 5— 7頁。
故考之》也有“老氏之教，導之以道德，陳之以忠孝”的説法（1），或許正是朱權修習浄明道留
下的痕迹。
朱權還聲稱，回鶻之人敬奉“天道”是“老子化胡”的另一個重要證據。《回鶻之教》
則記載一首讚頌“天道”的偈句：“偈曰：‘有物先天地，無形本寂寥，而爲萬象主，天道自昭
昭。 ”漢地釋道二教常用偈句表達宗教教義，至遲明中期這一文體也被“回回教門”借用。
明人陸容（1436— 1494）記載一首稱讚孔聖人的“回回偈”：“僧言佛子在西空，道説蓬萊住
海東。惟有孔門真實事，眼前無日不春風。”（2）萬曆初年嚴從簡則稱“回回不事佛，而僧家每
以回回説偈誆人”（3），認爲其中有僧人的僞作，從中可見社會對“回回偈”並不陌生。本首偈
句也許是朱權僞作，但考慮到元代一些精通翰墨的回回人已對道教有所了解（4），明初更有
西域人“剌馬當文郁”加入全真教（5） —“文郁”是其字號，“剌馬當”則是伊斯蘭教齋月的
音譯—故而采用道教語言形容穆斯林所信奉的“天道”，也可能是穆斯林的創作。
無論真實作者是誰，偈句所言“天道”被看作道教與伊斯蘭教“共通”的信仰。朱權
曾把“天道”視作道教信仰的根本：“臞仙曰：其道也，老子所謂昔在天地未判之先，有物混
成，先天地生。惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，强爲之名，曰‘道。夫道者，高
不可極，深不可測，包裹天地。 ”（6）“臞仙”是朱權的道號。這段題名《天道》的文字把“道”
形容爲“先天地生”“無形無聲”和“包裹天地”，其表述與偈句如出一轍。可能在朱權看
來，回鶻之教的“天道”與道教敬奉的“道”或“天道”，根本就是一回事情。
最後，修習回鶻之教又有延年益壽的好處，《回鶻之教》記載“故回鶻之人修其教者，
三百歲者有之，是其驗也”。其實伊斯蘭教認爲死後存在天堂，並不追求現世長生，但尋求長生正是道教徒的主要訴求之一。顯然，朱權站在道教的角度曲解了穆斯林的信仰。於是“謨素兒馬儀教門”被包裝成一個秉持“忠孝”觀念，敬奉老子所謂的“天道”，並擁有長生
之術的道教團體。
（二）“天”與“主”：多語言環境與伊斯蘭信仰的漢譯
《回鶻之教》對伊斯蘭教雖不免曲解臆説，但剝離道教的外在包裝，仍反映出明代前期
（1）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《今故考之》，第 48b葉。（2）陸容著，佚之點校《菽園雜記》卷二，中華書局，1985年，第 17頁。（3）嚴從簡著，余思黎點校《殊域周咨録》卷一一，中華書局，1993年，第 392頁。（4）參馬娟《元代伊斯蘭教研究》，上海古籍出版社，2020年，第 180— 194頁。（5）參蕭啓慶《元明之際的蒙古色目遺民》，《内北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局，2007年，第 176— 177頁。（6）朱權《天皇至道太清玉册》卷上《天道》，第 1b葉。
關於穆斯林群體的一些真實情況。特别是漢地穆斯林用漢文的“天”字指稱真主安拉，並非全然出於捏造。“奉天爲教”的認識背後，其實與蒙元至明初，入華伊斯蘭教身處的蒙古語、波斯語和漢語的多語言環境關係密切。
正如元代蒙漢合璧碑刻所揭，蒙古統治者把達失蠻在内的穆斯林視作“告天祝壽”的宗教服務人員，所謂“天”譯自蒙古語 dè.-ri，指草原的長生天信仰（1）。蒙古語 dè.-ri這一概念，則在穆斯林與漢文化交流中扮演過重要的中介角色。蒙哥汗所言“達失蠻叫空謝天賜與”，“達失蠻”源自波斯語，而這句話出於蒙古人之口，記録自漢地僧人之手，從中很能看出，穆斯林信仰如何曲折輾轉於三種語言之間，最後才在宗教意義上與漢文之“天”建立聯繫。朱權對伊斯蘭教的記述也擺脱不了這種多語言環境。他能記録下“謨素兒馬儀”的波斯語譯音，而《回回叫福》也延續了蒙元時代對穆斯林禮拜儀式的認識，這些恐怕都與明初草原與漢地交界地帶人群雜居的背景有關。
一份永樂年間的蒙、漢、波斯三語合璧文書（2），同樣反映出明初伊斯蘭教面臨的多語言環境。文書右側十行漢文，豎寫。題名《諭米里哈只》，内容大意爲皇帝下令保護穆斯林，漢文落款“永樂五年五月十一日”，蓋有“敕命之寶”的印章。文書中間十五行回回文，横寫。首行題名與漢文語意相同，起首詞爲波斯語 Dāy mīnk bādshāh[-ī] mu.a..am，即“尊貴的大明皇帝”。pādshāh（皇帝）一詞首字母 [pe]作 [be]，且不寫耶扎菲 [-ī]，兩處文法特點同見於永樂年間《噶瑪巴爲明太祖薦福圖》對“大明皇帝”的波斯文題名譯寫（3）。文書左側則爲九行回鶻體蒙古文，豎寫，漫漶處稍多。
其中“天”字轉譯尤可注意。漢文出現兩處“敬天事上”，一處“天錫以福”之語，介紹“馬哈麻之教”的教義，“天”字在漢文第三、四、六行頂格書寫。回回文第三、五、八行行首的對應位置則是“胡達”，即波斯語中對真主“安拉”的稱呼。當中第三行轉寫爲 khuzāwand[-i] ta‘āla，它在通行拼法 khudā的字母 [dāl]之上添加了一個音點，訛變成字母 [ze]。這個單詞亦見於明代官修《回回館雜字》，並且出現相同訛變，明人譯爲“上天”（4）。
（1）如至元十七年（1280）《周至重陽萬壽宫碑》第一截，漢文稱“和尚（佛教）、也里可温（景教）、先生（道教）、達失蠻（伊斯蘭
教） ”都是“告天祝壽者”；蒙古語 dè.-ri對應“天”字。本碑的蒙文釋讀，參蔡美彪《八思巴字碑刻文物集釋》，中國社會科學出版社，2011年，第 31頁；漢文部分，參蔡美彪《元代白話碑集録》（修訂版），中國社會科學出版社，2017年，第 61頁。（2） 1956年文書發現於揚州世襲伊瑪目蘭曉陽家，後來徵集至北京民族文化宫。關於這篇文書的流傳情況和三語文字識讀，
最新研究參陳彬彬《永樂五年“諭米里哈只”三體敕諭釋讀及其歷史文化意藴探微》，《世界宗教研究》 2022年第 7期，第
104—117頁。北京民族文化宫官網公布清晰版圖片，下注“複製品，原件珍藏揚州回回堂”（http：//www.cpon.cn/special/
details/42.html，訪問時間： 2021年 4月 29日）。（3）參駱愛麗《十五 ～十六世紀的回回文與中國伊斯蘭教文化研究》，臺北：文史哲出版社，2008年，第 81頁。（4）參劉迎勝《〈回回館雜字〉與〈回回館譯語〉研究》，中國人民大學出版社，2008年，第 325頁。
蒙古文第三、四、六行頂格書寫“騰吉里”，tenggiri，即蒙古語的“天”字（1）。可見“上天 ～ Tenggiri ～Khuzāwand-i ta‘āla”的三語對譯構成了明初官方理解伊斯蘭信仰的基礎（2）。
與此同時，穆斯林最高信仰又可譯作“主”。《回鶻之教》記録了“獨主一元造化”的説法：“其天道也，獨主一元造化，爲天地日月星辰萬物之主，至廣至大，至尊至貴，無極無上之道。 ”“獨主一元造化”不是道教常見的説法，反而接近伊斯蘭教的教義。伊斯蘭教規定，穆斯林須口誦清真言，確證安拉的獨一地位（3）。安拉造物的説法則見於《古蘭經》。《古蘭經》“黄牛章”言：“真主，除他外絶無應受崇拜的；他是永生不滅的，是維護萬物的……他的知覺，包羅天地。天地的維持，不能使他疲倦。他確是至尊的，確是至大的。 ”（2： 255）（4）這段經文先宣揚認主獨一的教義，繼而讚歎安拉的造物功德，最後以一段頌詞結束，叙述結構與《回鶻之教》頗相符合。而且《回鶻之教》這段引文對“天道”的解讀，其實也與道教不同。《天道》一文中，朱權延續老子《道德經》，稱之爲“寂寥無聞”的大道，但本段引文卻把“萬物之主”形容爲“至廣至大，至尊至貴”，更接近《古蘭經》的意思。
值得一提的是，漢地穆斯林何時使用“主”指稱安拉，學界迄無定論。儘管題刻作“元至正八年”的定州《重建禮拜寺碑記》有“造物之主”一説，可正如姚大力、楊曉春所論，現存碑文羼入了明代志書的内容（5），恐怕難以據之論證元代已出現“主”的譯法。明代官方纂修的《回回館雜字》雖把“哈灣得” khāwand一詞譯作“主”，但這個詞既可指信仰的安拉，也可指世俗意義上的主人、首領（6），《回回館雜字》將之放入“人事門”，顯然取後一種意思。因此碑刻材料中，嘉靖五年（1526）李時榮撰《敕賜清修寺重修碑記》，首句稱“今夫天，化生萬物之主也”（7），才算是用“主”對譯安拉的確鑿證據。不過《回鶻之教》的“萬物之主”則表明，不晚於明正統年間已出現了“主”的漢譯。
從上述梳理來看，“主”的稱呼很可能出自熟稔伊斯蘭經典的穆斯林。上引文字的末
（1）關於明代蒙古語 tenggiri的擬音及回鶻體蒙古文拼法，參黄宗鑒《〈華夷譯語〉研究》，昆侖出版社，2014年，第 198頁。
（2）稱伊斯蘭教“真主”爲“天”，最早見於唐代杜環《經行記》。近年來學者舉出舊新《唐書》、南宋《嶺外代答》、《諸蕃志》的例證，認爲宋代上承唐代，下啓元代，主流觀點依然稱真主爲“天”（參楊曉春《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，中華書局，2012年，第 236—240頁；馬娟《元代伊斯蘭教研究》，第 28—31頁）。這一點值得商榷。上舉諸書有關“天”的用例，多係抄録唐代文獻，不能代表宋代情況。陳垣《回回教入中國史略》根據《嶺外代答》《諸蕃志》，業已指出南宋主要用“佛”指稱伊斯蘭信仰（第 846頁）。元代以後重新使用“天”來理解伊斯蘭教，與蒙古人觀念有關，跟唐宋關係不大。
（3）參金宜久《伊斯蘭教史》，中國社會科學出版社，1990年，第 76頁。（4）馬堅譯《古蘭經》，中國社會科學出版社，1981年，第 30頁。（5）參姚大力《“回回祖國”與回族認同的歷史變遷》，《中國學術》 2004年第 1輯，第 99— 101頁；楊曉春《元明時期漢文伊
斯蘭教文獻研究》，第 60—72頁。（6）參劉迎勝《〈回回館雜字〉與〈回回館譯語〉研究》，第 91頁；另見《波斯語漢語詞典》，商務印書館， 1997年，第 888、894頁。（7）原碑藏陝西西安化覺巷清真大寺，録文參楊曉春《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，第 291頁。
句“無極無上之道”或許有道教徒的修飾，但《回鶻之教》所介紹的伊斯蘭教教義，應該有所根據，而非道教徒的僞作。
（三）排斥道、佛與尊儒：宗教競争中的伊斯蘭教
化胡説的重出表明佛道之争並未休止，而儒家與伊斯蘭教也被拉扯進來。僞作《化胡辯》載“考之儒典，曰老彭，商之賢大夫也。又考之回回經書，皆載老子化胡成道事跡”（1）。道教先把老子看作是《論語·述而》篇提到的商代大夫老彭（2），以此説明老子遠早於周代誕生的佛陀，故能西化浮屠。繼而聲稱“回回經書”，也即“謨素兒馬儀教門之經”，同樣記述了老子化胡得道的事迹。於是《化胡辯》把孔聖人和穆罕默德傳授的經典，一併拉攏到道教的一方。
上述説法固然出於道教的一廂情願，不過穆斯林如何看待明代漢地社會的儒釋道三教，却是一個有趣的問題。回答這一問題，需要找到穆斯林的證言。幸運的是，朱權《回回叫福》提供了重要綫索：
回鶻即回紇，其國之人所奉者止知有一天，其他神佛皆不奉。雖曰神曰佛，謂皆是天生他也。拜天、求天、求道，方得爲神、爲佛。天不叫他做（神佛），他如何得做？是知生我養我皆是天，萬物皆是天生，故所奉者天也。若别再奉神佛，是有二心，如人不忠不孝一般。（3）
這段文字首先明確區分“奉天”者與“奉其他神佛”者。“天”指安拉，而“神佛”即“曰神曰佛”，應指佛教（佛）與道教（神）兩個不同信仰。後文“天生他也”解釋“天”與“其他神佛”的關係，認爲唯有安拉（天）創造道、佛二教。從“是知生我養我者皆是天”到“别再奉神佛”，這幾句把“奉天”的信仰者稱作“我”，而“其他神佛”視作他者，傳達出一種教内人士拒絶佛、道的態度。
應當指出的是，《回回叫福》後來抄入萬曆時刊刻的《劉氏鴻書》“回鶻國”條。田坂興道雖未認識到朱權爲最早的編作者，但他根據“回鶻國”的記述，認爲上引的文字，似直接轉述自穆斯林的觀點（4）。田坂氏的判斷值得重視。由於《回回叫福》編入《原始祕書》時，朱權僅將之歸入“歲時風俗門”，未點出“老子化回鶻”的主旨，因此這段文字還没有太多的
（1）
朱權《天皇至道太清玉册》卷下《宋理宗皇帝御製化胡辯》，“又四十七” a葉。（2）《論語注疏》卷七，《十三經注疏》本，第 2481頁下欄。（3）朱權《原始祕書》卷九《回回叫福》，第 158頁上欄。
（4）
田坂興道指出，“回鶻國”前半段準確描述伊斯蘭信仰，叙述者對回教内部相當了解，可後半段對禮拜儀式的描寫很不準確，似是教外人士的筆調（《中國における回教の傳來とその弘通》，第 906—908頁）。
道教包裝，仍可從中讀出排斥道教在内“其他神佛”的意思。也許朱權對此有所認識，因而
在“拜天、求天”的後面，突兀地加入了“求道”二字，抵消原話裏面斥道的意思。但這與開
頭“所奉者止有一天”的整體論述並不一致，反倒説明本段引文不太可能由朱權捏造，實際
應出自穆斯林之口。
與排斥佛、道形成對比，這番話采用儒家忠孝觀念爲信仰辯護。上引文段末句暗示，
安拉之於信衆，如同君之於臣，父之於子，倘若背棄信仰，便是“不忠不孝”。要注意到，雖
然晚出的《回鶻之教》强調“謨素兒馬儀教門”遵行忠孝之道，也許增加了一層浄明道的解
讀，但在朱權寫成《回回叫福》時，尚未接觸南昌的浄明忠孝道。因而“不忠不孝”的言辭，可能是穆斯林的原話，表示他們已接受了“忠君孝親”的觀念。這種排斥佛、道却向儒家靠攏的狀況，也能從明代中期以後的清真寺碑刻裏找到證據。如景泰四年（1453）鄭厚撰《杭郡重修禮拜寺記》稱“目怪佛老之徒”（1），貶低佛教與道教。同時，明代許多清真寺則把“忠君孝親”納入伊斯蘭教“五功”，成爲宗教實踐的重要組成部分（2）。正是因爲儒家綱常倫
理在明代滲入社會，所以經過數百年的醖釀，明末才會出現溝通儒學與伊斯蘭教的譯經熱
潮（3）。《回回叫福》和《回鶻之教》則揭示了伊斯蘭教與三教的交往，在明代前期既有合作的
方式，也有宗教競争的一面。
四、隱而復現：“化胡説”背後的元明政治與社會
“化胡説”固然是僞造的説法，却是域外宗教與漢地社會互動的一個縮影，並不同尋常地獲得元明兩代皇族的關注。自 1255年第一次蒙元佛道辯論開始，至 1444年朱權刊刻《天皇至道太清玉册》爲止，約二百年間化胡説一隱一顯的不同遭遇，折射出元明時期漢地
社會與政治生態的巨大變動。
（一）元明多元文化環境與“化胡説”
道教因應對域外宗教衝擊而創製化胡説，故而化胡説通常活躍在東西交通發達時期。比之漢唐，蒙元時期傳入漢地的域外知識、情報和信仰規模空前，呈現文化多元的局面。融合有之，競争亦在所難免。面對道教的蠢蠢欲動，蒙哥批評道：“這釋道兩路，各不相妨。
（1）原碑藏杭州鳳凰寺，録文參楊曉春《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，第 264頁。（2）參楊曉春《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，第 134— 135頁。（3）參李焯然《明代穆斯林的漢文著述與儒家思想》，《回族研究》 2006年第 2期，第 5—10頁。
（道教）只欲專擅自家，遏他門户，非通論也。今先生言道門最高，秀才人言儒門第一，迭屑人奉彌失訶，言得生天，達失蠻叫空謝天賜與，細思根本，皆難與佛齊。”（1）所謂“專擅自家，遏他門户”，儒、佛、道、景教（迭屑）、伊斯蘭教（達失蠻）莫不如此。蒙古統治者並不滿意諸種信仰互相抗壓的狀況，而是希望不同宗教彼此不要互相妨礙。“化胡説”無疑對此構成挑戰，因而受到打壓。忽必烈晚年解除道教禁令，規定只要道教不再提及“化胡説”在內的排佛言論，便可恢復宗教活動（2）。元代道教此後失去了“化胡説”這一與域外宗教開展辯論的平臺。
有趣的是，元代新傳入的域外知識似乎成爲道教内部的禁忌話題。比如，西域地理知識反映在許多元代官私地圖裏，可唯有朱思本《輿地圖》例外（3）。朱思本明確表示，殊方異域雖有使者往來，但言傳不可輕信，所以對西域南海地理付之闕如（4）。但這番説辭經不起推敲。事實上，朱思本通曉外族語言（5），還曾借助翻譯，從使者和商胡口中探聽西海的消息（6）。更何況他還參考過《皇元大一統志》（7），而這部志書關於西域地理的記載（8），具有不一般的權威性。可見朱思本的沉默並非出於無知，而是另有原因。一旦意識到朱思本是玄教大宗師張留孫的弟子（9），以及語涉西域的化胡説成爲敏感話題，那麽這位精於職方之學的道教徒對西域地理三緘其口的費解行爲，似乎就有了解釋。
再比如，煉丹術士唐宋時已大量使用外來礦石和藥物，可是元代新傳入的礦石，似只有一種名爲“脱梯牙”的“北回回盧甘石”（10）。東西交往頻繁的蒙元時期，道教新記録的外來藥物却如此之少，不可不謂反常。這些事例未必與禁燬化胡説有直接聯繫，却反映出特殊時期道教避免提及外來文化，小心與之保持距離的姿態。而道教與域外文化交流的路徑既爲
（1）祥邁《大元至元辨僞録》卷三，第 516頁。
（2）“先皇帝（指忽必烈）令，江之北南，道流儒宿，衆擇之。凡金籙科範，不涉釋言者，在所聽爲”，其中“涉釋言”意指排佛言論（參姚燧《長春宫碑銘》，蘇天爵編《國朝文類》卷二二，《四部叢刊初編》本，第 4葉）。
（3）國内外學界關注較多的元代地圖有三種，分别是（1）官修《經世大典》圖、（2）朱思本《輿地圖》和（3）朝鮮《混一疆理歷代國都之圖》（本圖以民間人士李澤民《聲教廣被圖》和僧人清濬《廣輪疆理圖》爲底本繪製）。關於上述諸圖源流的探討，參林梅村《元經世大典圖考》，《考古學研究》第 6輯，2006年，第 552— 571頁；宫紀子《モンゴル帝国が生んだ世界図》，日本経済新聞出版社，2007年；海野一隆《地図文化史上の広輿図》，東洋文庫，2010年。
（4）“至若漲海之東南，沙漠之西北，諸番異域，雖朝貢時至，而遼絶罕稽。言之者既不能詳，詳者又未必可信，故於斯類姑用闕
如”（參朱思本《貞一齋詩文稿》卷一《輿地圖自序》，《續修四庫全書》第 1323册影印宛委别藏清抄本，第 596頁上欄）。（5）朱思本曾譯寫“梵字圖書”，用以考察黄河源頭（參《元史》卷六三《地理六》，第 1564頁）。（6）參朱思本《貞一齋詩文稿》卷一《北海釋》，第 596頁上欄；又見同卷所收虞集《貞一稿序》，第 589頁上欄。（7）參朱思本《貞一齋詩文稿》卷一《輿地圖自序》，第 595頁下欄。
（8）《皇元大一統志》已佚，但編纂者之一扎馬魯丁，曾參考過“回回圖子”在内的西域地圖，因而應有相關内容（參王士點、商
企翁編著，高榮盛點校《秘書監志》卷四，浙江古籍出版社，1992年，第 74頁）。（9）參朱思本《貞一齋詩文稿》卷一《開府大宗師張公誄》，第 613頁上欄。（10）佚名《庚道集》卷二，《道藏》第 19册，第 444頁中欄、 459頁中欄；對“脱梯牙”的討論，參韓吉紹《道教煉丹術與中外文
化交流》，中華書局，2015年，第 173—177頁。
蒙古統治者所阻隔，“老子化胡説”被迫變成無源之水。
明初夷夏之辨的興起（1），促使化胡説再度活躍，道教關注域外宗教的傳統短暫回歸。在蒙古統治者撤回草原後不久，長城沿綫仍然可見漢文化以外的宗教和習俗。因政權更迭而不再忌憚化胡説的道教，還贏得了朱權這樣地位顯赫的信徒，於是藏傳佛教、伊斯蘭信仰，乃至可能源自西域的突厥習俗，開始通過“化胡説”吸納進道教體系，成爲道教可資利用的文化資源。可以説，政治上天翻地覆而社會文化上尚存蒙元遺緒，明代前期的這一特殊環境促成了化胡説的復甦。
然而不能否認的是，儘管支持者身居藩王的尊位，可明代復出的化胡説，却未在政治和社會上引起太大反響。原因來自多個方面。一個直接的原因，可能是書籍流傳不廣。朱權編纂《原始祕書》後，專門告誡“子孫寶而藏之，慎勿外示”（2），不能輕易給外人閲讀。《天皇至道太清玉冊》也是“書傳二百餘年，梓售甚少”（3），遲至萬曆年間才重獲刊刻，以及收入
《續道藏》。而在政治和社會上，儒家占據主流意識形態，則是道教“化胡説”難以彰顯的另一個重要因素。成化年間（1465— 1487）姚福批評道教“謂嘗西出關作《化胡經》也，其怪誕可笑如此”（4），可見一般士人對待化胡説的抵觸態度。
還有一個不能忽視的因素，則是蒙元遺留的多元文化環境逐漸消退。正如張佳所揭，明初朝廷基於夷夏大防的觀念，致力於清除胡俗胡服之類的文化痕迹（5）。其實在宗教領域，復興的化胡説也與狹隘的種族立場結合，充當起打擊域外宗教與文化的工具。前文提及的
“回鶻之教”被稱作“蠻貊之邦，異言之域”，故而需要老子教化，正是道教居高臨下姿態的絶佳寫照。即便如朝鮮這樣“頗有中國之遺風”的國度，有時也會被朱權視爲“天道之秘不傳”的“異言之域”（6）。《天皇至道太清玉册》就曾表達過對“夷狄之邦”朝鮮的不屑：“夷狄之邦，福氣所薄。其人宿生無有修積者，善根淺薄，不能生於中土。故言語不通，其道難以筆舌所言……故言不通，（道）故不可傳也。 ”（7）懷揣着道教“不異言，非先王之法言不敢言，是無翻譯假托之辭也”的看法（8），朱權把漢語的使用視作體悟“天道”的不二法門。於
（1）
夷夏觀念在元代長期處於壓抑狀態，而至元末明初復振（參張佳《元代的夷夏觀念潛流》，《“中央研究院”歷史語言研究
所集刊》第 92本第 1分，2021年，第 91— 150頁）。（2）朱權《原始祕書》卷首《自序一》，第 2頁下欄。（3）周玄貞《天皇至道太清玉册重刻序》，朱權《天皇至道太清玉册》卷首，第 2a葉。（4）姚福《青溪暇筆》卷一一，青島市博物館藏明抄二十卷本，無葉數。（5）參張佳《新天下之化 —明初禮俗改革研究》，復旦大學出版社，2014年，第 52— 110頁。（6）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《夷狄奉道》，第 45b葉。
（7）
朱權《天皇至道太清玉册》卷下《夷狄奉道》，第 47a葉。“宿生”原作“宿中”，據《續道藏》本改。（8）朱權《天皇至道太清玉册》卷首《原道》，第 7a葉。
是道教相對於域外宗教的優越感，建立在漢語優於異族語言的假設基礎上。這種道教秉承
“先王法言”而域外宗教僅爲“翻譯假托”的論調，恐怕不限於對佛教的攻擊，任何來自“異言之域”的信仰，從邏輯上講都被要求仰視道教。而倘若放回明初多種語文流行於社會的背景，語言問題之所以被格外强調，這一點似不能等閒視之，却有站在漢文化本位立場上，回應蒙元以降域外文明涌入所造成的衝擊之意。
所以不同文明的相遇，它所帶來的不僅有交融，也有文化保守主義的反彈。大概正是源自“蠻貊之邦，異言之域”的刺激，才促使道教徒不惜筆墨把道教塑造成“文明中心”，從而使得復出的“化胡説”具有超出宗教競争的關懷。道教奉爲始祖的黄帝，在這種情況下變成了“文明”的開創者。《漢唐祕史》裏借用“胡僧不空”之口，傳達“住的房子，穿的衣裳，用的器皿，都是中國道祖黄帝的”之類的意思（1）。道教徒希望以此説明，作爲創設衣冠制度，發明日用之具的始祖，黄帝理所當然成爲天下人敬奉的對象。無論其餘信仰對“道”的闡釋如何不同，他們總歸是師法黄老之學的分支，而延續至今的道教則是嫡脉正傳。
《太清玉册跋》詳盡地闡發了這個觀點：
黄帝始製文字，作房屋，製衣服、器用、舟車之類，而人事始備；而老子始立“道”之一字，方有修道之名。今九流三教之中，四夷八蠻之外，舉皆用之，而不可一日無也。是皆用黄老之教也。吁！既用其製，又稱“道”爲名，而捨“道”之一字，則無以名矣，又豈非黄老之徒歟？（2）
依照引文的邏輯，普遍受到漢文明“恩惠”的“四夷八蠻”，他們的祖先不正是老子當年所教化的胡人？化胡説與夷夏之辨的結合，反映了明代擺脱蒙古時代的文化氛圍，從而重新建立“一風俗，同道德”社會樣態的總體趨勢。可失去“夷狄之學”的滋養，老子也將變得無
“胡”可化，於是明初“化胡説”甫一出世，即成絶唱。
（二）元明統治家族與“化胡説”
元明兩代圍繞“化胡説”開展的宗教辯論，不同尋常之處在於皇室成員身涉其中，化胡説的曲折命運與之有直接關聯。表面上看，不同的宗教偏好導致雙方對待化胡説的態度迥異。如一些學者指出，忽必烈支持八思巴攻擊化胡説，與許多蒙古貴族開始皈依藏傳佛教的背景有關（3）。可資對比的是，明初藩王群體則格外青睞道教。據統計，朱元璋分封的 24
（1）朱權《漢唐祕史》卷下，第 393頁上欄。（2）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《太清玉册跋》，第 96葉。（3）參任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，第 531頁。
位藩王中，至少 17位積極參與過道教活動（1），代表人物之一便是朱權。然而，化胡説觸碰到了統治家族的族裔身份這個敏感問題，恐怕這才是它獲得蒙古汗王與漢人藩王矚目的關鍵所在。
化胡説持有的漢文化本位立場，蒙古統治者對此十分警惕。 1258年忽必烈主持的開平論戰，把蒙古人的戒備心理顯露無遺。在聽到道士援引《史記》證明老子出關化胡，並且強調《史記》擁有“漢地自古以來有名皇帝”作證的權威性時，忽必烈向道士發難：
帝（指忽必烈，尚爲諸王之一）問：“自古皇帝唯漢地出耶？他處亦有耶？ ”道曰：
“他國亦有。 ”又問：“他國皇帝與漢地皇帝都一般麽？ ”道曰：“一般。 ”又問：“既是一般，他國皇帝言語、漢地皇帝言語，都一般中用麽？ ”答曰：“都中使用。 ”帝曰：“既中使用，老子他處不曾行化，而這《史記》文字主張‘老子化胡，不是説謊文字那？這般
《史記》都合燒了，不可憑信。”道士並無一答。（2）
忽必烈的三個問題撇開《化胡經》，句句叩問道士的政治立場。尤其是第三問“他國皇帝言語、漢地皇帝言語，都一般中用麽”最爲露骨。忽必烈警告道士，如若援引漢地皇帝來否定“他國皇帝”的權威，將會招致難以承受的後果。可見，一旦化胡説的真僞之争轉變爲對蒙
古汗王統治權威的挑戰，那麽不慎站在對立面的道士必輸無疑。
忌憚“漢地皇帝”的忽必烈，需要倚借漢地以外的文化資源去壓制化胡説。如開平辯論中，忽必烈與八思巴便搬出“西天史記”即藏傳佛教資源，辯難道士的“漢地史記”（3）。又如祥邁援引“煦烈大王”使者的見聞，批駁化胡説的虚妄（4）。“煦烈大王”即旭烈兀（1217— 1265），他率領西征軍占領屬於伊斯蘭文化圈的伊朗和西亞地區。化胡説之所以受到圍攻，乃是因爲它背後的漢文化本位主義，挑戰了蒙元“内北國而外中國”的立國形勢（5）。
再來檢視化胡説在明代的復出，不難發現朱權對化胡説的支持，也非僅出於宗教熱忱，而是將道教復興與大明立國聯繫起來，即所謂“今我大明麗天，其中國人必尊中國之道”（6）。類似表述也見於朱權的兄長朱楧。肅王朱楧（1376—1420）爲蘭州金天觀撰寫題記，其文載：“大道相傳，始由黄帝，歷代繼承，爰及於兹。洪維皇考，奉天受命，以定海宇。肆類上
（1）參王崗著，秦國帥譯《明代藩王與道教：王朝精英的制度化護教》，第 112頁。（2）祥邁《大元至元辨僞録》卷四，第 518頁下欄 — 519頁上欄。（3）參祥邁《大元至元辨僞録》卷四，第 519頁上欄。（4）祥邁《大元至元辨僞録》卷二，第 499頁上欄。按《辨僞録》初成於至元二年（1265），同年旭烈兀病亡，祥邁寫下這段文
字時，尚不知旭烈兀的死訊。
（5）蕭啓慶《内北國而外中國：元朝的族群政策與族群關係》認爲，蒙古在漢地推行“多元文化制”，目的是爲了牽制漢文化
（《内北國而外中國：蒙元史研究》，第 466頁）。（6）朱權《天皇至道太清玉册》卷上《天皇龍文章》，第 18b葉。
帝，宜於冢土；禋於六宗，望於山川，享於宗社。遂命羽士奉祀百神，欽崇大典，可謂聖治弘遠也。”（1）朱楧指出洪武皇帝“奉天受命”的合法性源於黄帝以來相傳不絶的“大道”，並稱父親朱元璋也認識到這一點，所以才會“命羽士奉祀百神，欽崇大典”，即選用道士充任王朝祭祀的執事。的確，洪武十二年朱元璋設置神樂觀，用以培養道士參與王朝禮儀。從此以後，包括郊祀大典上皇帝與昊天上帝的溝通，都需在道士提供的儀式框架内進行（2）。
爲數不多的資料顯示，朱元璋在元末起兵以後，多次爲了戰事順利而祈求神明，司儀者往往是道士。如至正十四年（1354）占卜元朝國運，“命黄冠設壇儀俯伏於上帝前”（3）。至正十八年進攻婺州前夕，朱元璋叮囑部將“擇清修道士”祭祀徐將軍神（4）。至正二十七年（吴元年）十月癸亥日朱元璋“定樂舞之制。樂生用道童如故”，次日（甲子日）於金陵城外的七里山舉行了一場重要祭祀，向上天宣告出師討伐元朝的軍事行動，而在兩日後的丙寅日，發布了“驅逐胡虜，恢復中華”的北伐檄文（5）。朱元璋緣何鍾愛道士，尚無令人滿意的答案，可是在重要軍事行動前，借由道士舉行儀式來占卜勝負的做法却值得注意。
儘管朱元璋始終把道士視作方外（6），並未給予道教過高的政治地位。不過也許他私下裏把“驅逐胡虜”的軍事勝利，部分歸功於道教神明的庇佑，所以他的兒子們才會集體轉向道教。篤信道教的藩王們則進一步利用道教的資源，闡述大明立國的神聖性與正統性。化胡説的漢文化本位，切合了明初重建華夷秩序的願景，符合“内中國而外夷狄”的叙事模式，因而獲得朱權的重視。他在《原道》篇中提到“其徒中國者，列之於上；外夷者，列之於下。教有先後之别，人有夷夏之分”（7），這就不只是單純的宗教訴求了，而是關注到“夷夏之分”的族裔身份問題。大概在朱權看來，唯有讓“堪輿内外，圓顱方趾之衆”全都服膺“中國聖人黄老建極之教”的教導（8），才能把蒙元時期一度“顛倒”的華夷秩序翻轉過來。
（1）朱楧《金天觀記銘》，張維編《隴右金石録》卷六，《歷代碑誌叢書》第 16册影印民國三十二年甘肅省文獻徵集委員會排印
本，江蘇古籍出版社，1998年，第 641頁下欄。（2）參劉永華《明清時期的神樂觀與王朝禮儀 —道教與王朝禮儀互動的一個側面》，《世界宗教研究》 2008年第 3期，第
38— 39頁。（3）王崇武校注《明本紀校注》，中華書局，2017年，第 21頁。（4）宋濂《新刊宋學士全集》卷一六《獅子山徐將軍廟碑》，《重修金華叢書》第 137册影印明嘉靖二十九年刻本，上海古籍出
版社，2013年，第 333頁下欄。（5）相關記載，參《明太祖實録》卷二六，第 395、398、402頁（6）初建神樂觀時，朱元璋稱“道家者流務爲清浄”（《明太祖實録》卷一二二，洪武十二年二月戊申，第 1975頁）；朱元璋《敕
諭神樂觀提點》又稱“其敕居（神樂）觀者，皆慕仙之士”（佚名《太常續考》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第 599册，臺
北：商務印書館，1986年，第 3頁上欄）。（7）朱權《天皇至道太清玉册》卷首《原道》，第 7b葉。（8）朱權《天皇至道太清玉册》卷下《太清玉册跋》，第 95a葉。
回過頭來看，前文引述的那句“漢人則興漢人之教，蒙古必興蒙古之教”，或許是元明兩代化胡説隱而復現的曲折命運的最好注脚。儘管這番話武斷地把族裔身份與宗教信仰捆綁在一起，在今天看來不足爲訓，不過它却直白地告訴我們，元明之際統治人群的變動，在思想宗教領域究竟引起了怎樣的回響。
結論：從元明“化胡説”看文化交流模式的變遷
蒙元焚燒道藏後“老子化胡説”一度銷聲匿迹，不過明代藩王朱權的著作却令化胡説
重現人間。復出的化胡説衍生出“老子化西番”和“老子化回鶻”的新説法，分别把藏傳佛
教和伊斯蘭教説成是“老子化胡”的對象。早年參與圍攻化胡説的藏傳佛教，在明代則受
到道教化胡説的編排，這一點毋寧視作道教落敗後的回擊。
同時圍繞化胡説，元末明初伊斯蘭教與道教之間的來往却鮮爲人知，“老子化回鶻”一
説則揭開了這段塵封已久的歷史。根據朱權的記述，“回鶻之教”也即“謨素兒馬儀教門”（波斯語，意即穆斯林），他們被視作老子的信徒，“見證”了西行化胡事迹的“真實可靠”。於是在佛教、摩尼教相繼進入化胡故事之後，源起阿拉伯地區的伊斯蘭教也終於面目清晰地出現在了“老子化胡”的名單之列。而伊斯蘭教之所以在元明時期獲得道教的關注，離不開大批穆斯林人口從西域遠道來華的時代背景。在儒釋道三教中間注入新鮮文化血液
後，彼此之間的競争與互動，使得既有的宗教版圖呈現出更爲複雜的樣態。
可注意的是，“化胡説”並非一個純粹的宗教問題，它在元明兩代的獨特遭遇，實則牽
動到統治者族裔身份的敏感神經。化胡説貶斥漢地以外的人群爲“胡虜夷狄”，挑戰了蒙
古君主統治漢地的合法性，故而遭到禁燬（1）。可在明代重建“内夏外夷”秩序的政治和文化
形勢下，秉持漢文化本位立場的化胡説却獲得漢人藩王的青睞。皇族成員深度介入宗教論
辯，是元明化胡之争的重要特點，這也使得元明兩代統治家族的不同族裔立場，成爲理解化
胡説命運波折的關鍵。
更深層次的問題在於，元明之際這場“由夷入夏”的朝代更迭，影響到漢地對待外來文
化的態度。蒙元時期因統治疆域幅員遼闊，而治下民衆來源複雜，習俗各異，故而傾向於采
取“因俗而治”的策略，希冀達到不同文化各安其位的狀態。在這個背景下，化胡説所代表
的把漢文化奉爲圭臬，只在局部選擇性吸收域外文化，乃至棄如敝屣的做法，在元代受到了
（1）蒙古統治者忌諱用“胡虜夷狄”字眼稱呼本朝，而早在 1230年“處順堂事件”中，全真教也因爲“老子化胡”被人告發，致使教內多名人士被捕入獄（參張佳《元代的夷夏觀念潛流》，第 102、110頁）。
以化胡説爲代表的文化交流模式，（1） 抑制。可是在明代初年借由夷夏觀念重新興起的東風
重獲生機。儘管明中期以後化胡説再度沉寂，但明末清初面對歐洲技術出現的“西學中源説”，其内在理路仍能隱約看到“老子化胡”的影子。從某種意義上講，化胡説這一道教應對域外宗教競争的手段，很好地反映了古代中國面對外來文化的一種文化心理。
（2） 《回鶻之教》校録附録：
按回鶻謨素兒馬儀教門之經，漢譯其名曰《太上老君往西域化胡得道天經》。曰：人子之道，在於忠孝。既知忠孝，要知身體從何而來，乃是父母之遺體，以成子身。既有此身，便要知孝道之理；用於君，必要盡人臣之義，不敢悖乎天道。
無極無至尊至貴，至廣至大，爲天地日月星辰萬物之主，獨主一元造化，道也，（3） 其天天之所生，故爲天地萬物之母。其爲人也，萬教千門皆從此出，之道。是以包含萬象，（4） 上
天之所覆，只知有一箇天，故曰“奉天爲教”。偈曰：“有物先天地，無形本寂寥，而爲萬象主，天道自昭昭。”
以是論之，太上之設教，雖蠻貊之邦，異言之域，莫不化之以仁，而教之以義，備見於此矣。故回鶻之人修其教者，三百歲者有之，是其驗也。故回鶻之人，不悖其天，而奉其教焉。其教也，止知有天，更不奉其他神。每日朝暮向天叫天而求福。以手接之，捫之於面，揣之於懷，謂天賜福矣。此回鶻奉天之教也。
（本文作者爲復旦大學文史研究院青年副研究員）
（1）元明鼎革之際提倡的夷夏觀念，帶有“原始民族主義”（proto-nationalism）色彩（參張佳《元代的夷夏觀念潛流》，第 92頁）。
（2）録文據《天皇至道太清玉册》卷下《回鶻之教》，第 47葉；校之以《續道藏》本，見《道藏》第 36册，第 421頁下欄—422頁上欄。
（3）“天”，《續道藏》本作“大”。
（4）“上”，《續道藏》本作“一”。
