“孤独的太平间”：死亡医学化背景下的遗体意义

潘天舒 唐沈琦

一 问 题 的 提 出

（一）亲属组织中的遗体

早期人类学对丧仪中的遗体意义多有探讨。基于古典文献，库朗热（Fustel de Coulanges）对古希腊、罗马的祭祀与信仰传统进行过讨论，他指出古希腊、罗马人将逝去的亲属埋葬于屋舍近旁的家族墓地中，旨在延续一个象征性的、完整的、不可分割的“家庭”实体，人们在家中祭祀死者、礼敬祖先，构建原初的家庭性宗教。①[ 法 ]库朗热：《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社，2006 年，第31—32 页。在涂尔干（Emile Durkheim）有关丧仪禁忌的论述中，澳大利亚的瓦克尔布拉人在失去胞族亲属后，将对其遗体的停放方式进行限制，遗体只能停放于用所属胞族的物料制成的停尸架上，以示对逝者的区分，从而神圣化逝者，彰显胞族的特殊性。②[ 法 ]埃米尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2009 年，第416 页。罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）对婆罗洲达雅克人的二次葬习俗进行分析，指出当地人延迟下葬逝者，是为了等待遗体腐化成白骨，这一过程象征社会性的剥落与生命形式的转变。在这段时间内，遗体将被暂置于家宅中，或是社区的厝屋中，甚至是远离人群的森林深处。不论停放于何处，亲属通常都会照料、看顾遗体，直至埋葬，这被视作重要的责任与义务。③[ 法 ]罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海：上海人民出版社，2018 年，第16—93 页。范·热内普（Arnold van Gennep）指出，初民社会中的遗体停灵方式往往在死者的房间、房前过道等空间进行，死者与守丧的亲属形成特殊的仪式群体，两者都从社会的日常情境中抽离，被仪式所规范。①[ 法 ]阿诺德·范·热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2012 年，第147—148 页。因而，上述论述表明，诸多初民社会的丧仪空间往往映射血缘且界限分明，多为家庭、部落、村落、社区等整体性的、关系紧密的社会结构；遗体在亲属、族属等初级群体间仪式性地流转，被最亲密的亲人照料，或被最直接的责任人照管；遗体的流动范围也相对封闭，通常不会超出血缘的空间界限，即便超出，也会受到连续的照料与看顾；遗体通常被赋予超越日常的意义，诸多宗教性的仪式围绕遗体而展开，遗体被悼念、祭飨，或被视作禁忌，从而展现生者对死者的情感与态度，表达生者的集体道德与规范，并成为凝聚与整合整个社群的惯习与风俗。

同样，在中国社会的历史与文化中，丧仪空间的亲属化或“拟亲属化”特征，控制了遗体的流动范围，限制了遗体的照管者，赋予了遗体超越日常的仪式与祭祀意义。新石器时代初期，长江流域已出现在居室或居室近旁埋葬死者的习惯，被称为“居室葬”②于海广、李慧竹、钱益汇、陈以凤：《中国殡葬史（第一卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第8—9 页；第25 页；第61—66 页。。同一时期，氏族墓地也开始在村落近旁出现，形成生时同居、死后聚葬的村落格局。③于海广、李慧竹、钱益汇、陈以凤：《中国殡葬史（第一卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第8—9 页；第25 页；第61—66 页。先秦时期，宗族组织渐次形成，宗法制度逐步确立，氏族墓地转变为族坟墓，死者按照宗法关系在制度与政权所规范与指定的墓地中同族而葬。诸多考古资料显示，这一葬法主要流行于当时的统治者与贵族之间。④于海广、李慧竹、钱益汇、陈以凤：《中国殡葬史（第一卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第8—9 页；第25 页；第61—66 页。秦至两汉，庄园经济发展，地方家族崛起，家族墓地大量涌现，⑤路则权：《中国殡葬史（第二卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第22—23 页。并延续至魏晋南北朝⑥陈华文、陈淑君：《中国殡葬史（第三卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第157—167 页。、隋唐五代⑦闵祥鹏：《中国殡葬史（第四卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第177—178 页；第209 页。、两宋⑧徐吉军：《中国殡葬史（第五卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第290—299 页。时期。尽管上述观点大多基于丧葬制度与考古挖掘，更多地呈现出社会上层葬制实践的物质痕迹，缺少对民间社会丧仪过程的经验性表述，但依然勾勒出汉人丧葬中亲属组织的力量：遗体在入葬前后，始终处于氏族或家族的控制之中。宋代以后，异姓杂居的村落逐渐增多，除了家族墓地，村落墓地也开始流行，⑨陈华文：《丧葬史》，上海：上海文艺出版社，2007 年，第134 页。遗体的流动范围开始由家族扩大至村落。明清时期，宗族被乡约化，协助参与地方事务治理，并成为接管、照料族人丧葬事务的重要主体。此时，通过设立义庄、置办公共墓地，宗族将遗体控制在族产的空间范围内。⑩余新忠、张传勇、张田生、王静、刘小朦：《中国殡葬史（第七卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第198—207 页。诸多20 世纪初期的汉人村落民族志显示，家庭、家族、宗族等亲属组织对遗体流动的控制是具有历史延续性的社会惯习。在费孝通所调查的开弦弓村中，家庭是亲属为逝者举行丧仪、祭祀的仪式场所，后代须时时修缮祖先的坟屋，维持祖先在家庭中尊崇的祭祀地位。⑪费孝通：《江村经济》，戴可景译，北京：北京大学出版社，2012 年，第66—67 页。杨懋春在对山东台头村的研究中指出，丧仪是以家庭为核心的、彰显家庭的独立性与排他性的仪式。⑫杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张雄等译，南京：江苏人民出版社，2001 年，第86—90 页。杨庆堃也指出，丧仪是围绕家庭的仪式，具有维系亲属纽带、凝聚家族力量、重申家庭的社区地位的功能。⑬杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007 年，第48—49 页。林耀华基于对义序宗族的考察，指出宗族是一项整合个体的社会机制，个体的死丧与葬祭都受到宗族的伦理与道德的约束与规范。⑭林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000 年，第151—177 页。此外，传统社会中也存在“拟血缘化”的丧仪空间。明清时期，施棺助葬会兴起，向贫苦丧家施予棺材，设立义冢，掩埋无主尸骨，并且宣扬符合礼制与孝道的丧仪，维系社会的道德秩序。①梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，北京：北京师范大学出版社，2013 年，第203—217 页。作为一种善会的类型，施棺助葬会虽然是地方慈善组织，但其丧仪理念与秩序观念与亲属组织较为接近。同时，明清以来，商品经济发展，人口流动频繁，会馆、公所兴起，纷纷设立殡舍、寄柩所等丧仪空间，为客居他乡的同乡者、同业者提供施棺、寄柩以及运柩返乡的服务，②[ 美 ]马士：《中国行会考》，参见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，北京：中华书局，1995 年，第79 页。而这些基于地缘或业缘的组织，遵循的是以文化与乡土为中心的准儒家观念（quasi-Confucian ideas），③[ 美 ]顾德曼：《家乡、城市和国家——上海的地缘网络与认同，1853-1937》，宋钻友译，上海：上海古籍出版社，2004 年，第7 页。代行的是逝者亲属的义务与职责，并一直延续存留到20 世纪50 年代初期。④[ 法 ]安克强：《镰刀与城市：以上海为例的死亡社会史研究》，刘喆译，上海：上海社会科学出版社，2022 年，第37—38 页。

美国人类学者华琛（James Watson）和华如璧（Rubie Watson）自20 世纪60 年始在中国香港新界地区的文氏和邓氏族人中进行长达半个多世纪的田野研究表明，包括祖宗崇拜和丧葬仪式在内的一系列“传统”习俗，在城市化和国际移民等大背景下，不但没有消失，而且在家族中得以代代相传和呵护。⑤Watson, James L., and Watson, Rubie S., Village Life in Hong Kong: Politics, Gender, and Ritual in the New Territories, Hong Kong: The Chinese University Press, 2003.在华琛夫妇的民族志记录中，祭祀仪式赋予了祖宗丰富文化意义，使其与生者形成了紧密的道义互惠关系。经营和管理得当的祖产也为祭祖提供了物质条件。在年复一年的祭祀实践中，祖宗的社会生命得以绵延，尽管其生物学意义上的肉身已经消失。

（二）死亡医学化：意义模糊的遗体

现代社会之中，遗体的流动范围正不断超出亲属组织的界限，被更庞大、陌生的社会组织接管。现代组织往往拒斥或回避死亡，并将死亡隐匿在庞大的现代制度之后，遗体原有的文化意义在生物医学话语的主导力量之下也变得模糊不清。历史学家菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）认为，17 世纪以来，欧洲的死亡图景逐渐从弥散的神学与信仰领域萎缩到具体的世俗与医学领域，死亡犹如“人的分泌物”，被纳入生理学领域，并被视为丑陋、肮脏、有碍观瞻的“不体面”之事。20 世纪30 年代以来，死亡的情境开始从家中转移到医院，死亡由医学与卫生学的纪律所规范，医院成为临终者孤独死亡的地方。⑥[ 法 ]菲利普·阿里耶斯：《面对死亡的人（下册）》，王振亚译，北京：商务印书馆，2019 年，第399—401 页。20 世纪40 年代中期以后，由于诊断与治疗技术的精进，现代医学愈发熟练地应对各种身体内部的机能故障与外部的病原体侵犯，同时，随着公共卫生与家庭保健领域的铺展，欧美等发达国家的人群寿命显著增长，死亡被视作一种疾病，需要以医疗干预与克服，短寿便意味着“失败”。⑦Spellman, W. M., A Brief History of Death, London: Reaktion Books Ltd, 2014, pp. 210-213.20 世纪60 年代以后，一些社会学者与医生开始在医院内部观察临终者在觉知死亡将近之时的反应、情感与态度。基于对美国多家医院的实地调查，社会学者格拉瑟（Barney G. Glaser）与斯特劳斯（Anselm L.Strauss）总结了临终者觉察自身病况的四种情境：封闭（医生知道但病人不知道）；怀疑（病人怀疑但未经证实）；假装（医患双方都知道彼此知晓，但不约而同回避此事）；公开（双方都知晓了实情）。⑧Glaser, Barney G., Strauss, Anselm L., Awareness of Dying, Chicago: Aldine Publishing Company, 1974, pp. 29-119.由此可见，在大部分情境中，医生与病人都倾向于避谈死亡。精神科医生伊丽莎白·库伯勒-罗斯（Elisabeth Kübler-Ross）延续格拉瑟等人的议题，归纳了病人在得知身患绝症后依次产生的五个反应阶段：否认与隔离；愤怒；讨价还价；抑郁；接受。①Kübler-Ross, Elisabeth., On Death and Dying, Oxon: Routledge, 2009, pp. 31-91.尽管有学者批评库伯勒-罗斯忽视了临终者的个体特殊性②Germain, Carol P., “Nursing the Dying: Implications of Kübler-Ross’ Staging Theory”, The Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol. 447, 1980, pp. 46-58.和社会文化差异③Kastenbaum, Robert., “Is Death a Life Crisis? On the Confrontation with Death in Theory and Practice,” In Datan, N., Ginsberg,L.H., (eds) Life Span Development Psychology: Normative Life Crises, New York: Academic Press, 1975, pp. 19-50.，但她的结论来自对医生与临终者的互动观察，呈现了医学知识与实践体系看待死亡的内部视角：拯救生命是医院的要务，医生常因拯救临终者而焦虑，需要斟字酌句告知临终者病情，既不能“直言不讳”，也不能“避而不谈”，并且要对临终者知晓病情后的反应有所预期，控制死亡对医患双方的影响。因而，在库伯勒-罗斯的文本中，死亡是现代医院体系中的一片阴影，死亡被刻意隐藏或谨慎回避，这种氛围反而强化了临终者面对死亡的脆弱性。

然而，否认、拒斥、回避死亡的态度与倾向，反而导致了现代医疗体系的死亡医学化局面。从临终（dying）到死亡（death），现代医学体系对死亡进行知识论层面的线性拆解，试图分阶段地认识、把握、干预死亡。20 世纪90 年代以后，人类学开始关注医学知识与实践权力的扩大化趋势。彼得·康拉德（Peter Conrad）明确了医学化（medicalization）的概念，是指非医学问题被定义、理解为医学问题，并被医学手段干预、解决的过程。④Conrad, Peter., The Medicalization of Society, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 2007, p. 4.死亡医学化则是医学化的子概念，在一些民族志与论著中，主要表现为以下几个方面：其一，临终的过度医疗。为了延迟死亡，临终者往往承受着过多的侵入性治疗，痛苦、疲惫乃至丧失尊严感。⑤Kaufman, Sharon R., And a Time to Die: How American Hospitals Shape the End of Life, New York: Scribner, 2005, pp. 459-461; pp. 351-396.其二，设计死亡。医院与家属协商，对临终者“何时死亡”与“如何死亡”进行干预。⑥Kaufman, Sharon R., And a Time to Die: How American Hospitals Shape the End of Life, New York: Scribner, 2005, pp. 459-461; pp. 351-396.其三，确定死亡（locating the death）。医学体系将死亡视作生物事项，搁置其社会意义，⑦Lock, Margaret., Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, California: University of California Press, 2002,pp. 35.死亡的鉴定指征也随着医学知识与技术的嬗递而变化，最后定位于脑部。⑧Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, pp. 64-75; p. 94; pp. 78-79; pp. 46-50; p. 191.其四，死亡的医院化（hospitalization of death）。在医院死亡的人占大多数，在社区死亡的观念越来越淡薄。⑨Warraich, Haider., Modern Death, New York: St. Martin’s Press, 2017, pp. 68-84.

在死亡医学化过程中，出于对“死”的回避与对“生”的执著，在某些情境下，遗体的意义会变得很模糊。玛格丽特·洛克（Margaret Lock）指出，即便脑死亡，人也可以通过各类人工的生命维持装置（life support）保持“死而不死”（dead but in state of artificial survival）的状态，⑩Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, pp. 64-75; p. 94; pp. 78-79; pp. 46-50; p. 191.这种“活尸”（living cadavers）状态既模糊了二元的生死分类，也具有道德的模糊性。⑪Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, pp. 64-75; p. 94; pp. 78-79; pp. 46-50; p. 191.同时，这种法律层面已死、身体未全然死的状态，成为器官移植的理想节点，也使遗体具有类似于“商品”的属性，⑫Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, pp. 64-75; p. 94; pp. 78-79; pp. 46-50; p. 191.遗体本身也成为对抗疾病与死亡的资源，所谓“以死为生”。针对这一局面，洛克提出一系列诘问：死亡是事件还是过程？生命的原则是否取决于某一器官？如果有，是哪一个？作为一个“整体”而不是“部分”的有机体何时死亡？⑬Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, pp. 64-75; p. 94; pp. 78-79; pp. 46-50; p. 191.由于这些问题悬而未决，遗体的意义也暧昧不明。

当下，我国医学人类学界同样也关注到了死亡医学化现象。首先，在死亡地点的选择上，农村仍倾向于“在家中去世”，而城市则转向“在医院去世”，其中，受教育程度越高、社会地位越高、受医疗保险支持力度更大、获得医疗服务的机会更多的群体更倾向于在医院死亡。⑭景军、袁兆宇：《在医院去世与在家中去世——有关中国公民死亡地点的社会学辨析》，《思想战线》 2016 年第2 期，第42 卷，第14—18 页。其次，在终末期治疗上，同样存在过度医疗的现象，生命维持技术与抢救措施常给临终者带来身心痛苦与经济重压，①景军、王健、冷安丽：《生命代价之重与优逝善终之难——一项有关晚期癌症患者调查研究的启示》，《社会学评论》 2020 年，第4 期，第62—76 页。景军：《基于死亡叙事的医疗社会生态分析》，《思想战线》 2022 年第1 期，第105—117 页。临终者、医生与家属在是否该继续治疗、怎么治疗等“生命的抉择”上难以做决定②景军：《大渐弥留之痛与临终关怀之本》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》 2021 年第3 期，第121—129 页；景军：《尊严死之辨》，《开放时代》 2022 年第4 期，第162—178 页。。由此可见，诸多研究都主要关注临终（dying）以及作为事件或过程的死亡（death），对“死后的”（post mortem）医学事项的关注则较少，包括对遗体的讨论。目前，相关讨论主要集中在器官捐赠、遗体的法律属性等方面。例如，余成普对遗体与器官的文化生命③余成普、袁栩、李鹏：《生命的礼物——器官捐赠中的身体让渡、分配与回馈》，《社会学研究》 2014 年第3 期，第121—144 页。、器官捐赠中生死观与社会性互惠④余成普：《器官捐赠的文化敏感性与中国实践》，《中山大学学报（社会科学版）》 2014 年第1 期，第131—144 页。、器官移植者对器官捐献人的“鬼魂”想象⑤余成普：《器官移植病人的后移植生活：一项身体研究》，《开放时代》 2011 年第11 期，第130—152 页。或对移植器官的机械论理解⑥余成普：《身体、文化与自我：一项关于器官移植者自我认同的研究》，《思想战线》 2014 年第4 期，第62—68 页。等方面加以探讨。在法学界，遗体的身份权、所有权、管理权以及尸体的保护等议题，多有论述。⑦近十年国内有关遗体法律属性的探讨颇多，部分参见徐英倩：《论自然人死后身体权利与人身权的完善》，《学习与探索》2014 年第3 期，第75—78 页；陈国军：《死者有形人身遗存的法律属性辨析》，《政治与法律》 2015 年第11 期，第111—123 页；申卫星：《论遗体在民法教义学体系中的地位——兼谈民法总则相关条文的立法建议》，《法学家》 2016 年第6 期，第162—174 页；高丽丽：《盗窃、侮辱、故意毁坏尸体、尸骨、骨灰罪疑难问题研析——兼谈〈刑法修正案（九）对民族习俗的特殊保护〉》，《政法论丛》 2016 年第4 期，第153—160 页；张峰铭：《为法律道德主义辩护——从侮辱尸体罪切入》，《交大法学》 2018 年第2 期，第66—84 页。然而，当人在医院死亡并被暂置于太平间内，遗体的境况，以及遗体被医学知识与实践体系所赋予的含义，几乎为研究空白。

2021 年12 月至2022 年12 月期间，笔者以多点民族志的形式，以遗体流动为线索，对民营殡仪公司、国营殡仪馆、驻扎于社区或殡仪馆旁的私营“殡葬一条龙”等殡葬机构或经营主体所联结而成的殡葬网络进行整体性的观察。⑧因疫情影响，部分是对殡葬从业者的线上访谈，以及对殡葬业务课程的线上学习。其中，医院太平间，通常是遗体流动的“开端”之一。因而，笔者以内部员工身份，对上海S 殡仪公司⑨基于研究伦理，本文对田野涉及的殡仪公司、医院、社区、殡仪馆、“殡葬一条龙”等机构、场所或经营主体，以及各报道人，作匿名或化名处理。在Y 三甲医院急诊病楼太平间的商业实践与业务操作进行实地观察。笔者对太平间的日常工作、空间、气味、光线乃至给人的感官直觉⑩Sarah Pink, Doing Sensory Ethnography, London: Sage Publications Ltd, 2009, pp. 53-54.进行记录，理解医院太平间在医学知识与实践体系中的含义与位置，以及暂置于太平间中的遗体所隐含的意义。

二 被孤独放置的遗体

上海S 殡仪公司成立于2008 年，最初是一家小型的物业公司，后来转型为护理中介公司，并与医院、养老院等医疗与护理机构合作。2011 年左右，公司将业务集中到殡仪行业。在公开披露的公司信息中，S 殡仪公司自定义为一家主营“礼仪指导”与“生命关怀”的“生命礼仪服务公司”。公司创始人桑颐，是一位50 多岁女性，早年曾在某南方城市创业，尝尽百苦，精明强干，现担任公司总经理。在公司里，业务部所负责的“太平间业务”是利润最多的核心项目，部门经理是一位从业多年、正值壮年的30 多岁男性，他几乎是整个公司最忙的人，经常出外勤、谈项目，试图承包更多的医院太平间，或是到养老院、社区等临终者较多的场所踩点，试图建立业务联系。

上海市殡葬管理规定，亲属应在“知道死者死亡之时”的24 小时内办理死亡证明，并通知殡仪馆转运遗体，殡仪馆则应在接到通知的12 小时内接运遗体。①上海市人民代表大会常务委员会：《上海市殡葬管理条例》，见国家法律法规数据库网站。如果逝者在医院死亡，通常由医院出具《死亡医学证明》 ，作为法律凭据。然而，病人的死亡时间并不固定，可能在深夜或凌晨去世，部分殡仪馆的接尸车可能无法及时调度或衔接，家属也可能需要更多的时间办理死亡手续，由此形成一个制度性的时间差，医院便将逝者从病房挪出，暂置于医院太平间里。太平间，又名停尸房，望文生义，是停放遗体的地方，而“太平”两字，又隐含秩序的指向。因而，在医院看来，太平间也需要有人管理，以维持医院日常的生死秩序。很多医院选择将太平间“外包”出去。所谓“太平间业务”，指医院将太平间委托给第三方机构管理。程序上，医院通过招标、采购，从市场上挑选符合要求的外部供方去承包医院太平间，给在医院去世的逝者及逝者家属提供服务。在Y 医院所公开的招标信息里，并未提及太平间业务具体的服务内容，这也给承包者留下了“自由发挥”余地。2012 年，S 殡仪公司开始承包Y 医院住院部大楼的太平间，每次的承包期限为3 年，期满后，医院会重新招标采购。S 殡仪公司非常重视太平间业务，公司曾以物业、护理行业起家，和医疗卫生机构的关系比较密切，有进入市场的资质。在上海市区，殡葬行业的关键，在于稳定衔接死亡场所，尤其是医院太平间、社区、各类养老机构等持续产生死亡人口的场所，行业竞争也异常激烈。在竞争社区的殡葬业务时，私人殡葬中介纷纷“各显神通”：有的通过楼组长、居委会等社区基层人员与组织打探重症患者、临终者的消息；有的则向附近医院的重症科室打探；有的则另辟蹊径，大力开发线上业务，由点到面，按市辖区部署上门服务的车队，以便“随叫随到”。在养老院、护理院、安养院、老年公寓等各类养老机构，一些殡葬中介会向护工等人员打听临终老人的消息，以便“提前部署”。有的殡葬中介甚至会在接尸环节上“下功夫”：在转运遗体时，接尸车上的工作人员一句话就能让家属选定某家殡葬中介，因为，大多数人都对白事流程知之甚少，或是心情哀痛无暇顾及，并且，在亲人丧事上斤斤计较、锱铢必究，会遭人非议，面子上过不去。然而，医院太平间的殡仪业务则简单许多，太平间和病房的关系较为单一、垂直、固定，“稳据”太平间便是生意不衰之关键。S 殡仪公司的一位业务员曾告诉我：“殡葬是一个很原始的行业，没什么技术含量，就是在可能有人死亡的地方蹲点。”其所谓的“原始”，描述的反而是当代社会中死亡场所医学化、机构化所导致的单一、固定、重复、机械的死亡图景。为了长期、稳定地承包Y 医院的太平间，公司上层以及负责维护甲、乙方关系的员工都压力极大。每当医院太平间业务的合同到期时，总经理桑颐都会为合同续期的事四处奔走，调查竞争对手底细，甚至向“风水大师”求助，希图稳操胜券。②在S 殡仪公司，此类“迷信”做法比比皆是，例如，在招聘员工时，会测算应聘者的“生辰八字”，推断对方是否适合殡葬行业，这也是公司对行业风险的回应，希望找到“命格较硬”、抗风险能力较强的员工。这种“迷信”行为，恰恰说明太平间业务在殡葬行业是一桩“谁都能做”的、只和死亡场所的控制权有关的生意，S 殡仪公司并不具备“不可替代性”。所谓的“迷信”行为，是公司面对巨大的行业风险、却又无力改变自身“原始”的业务模式的回应。一位负责和医院领导沟通、接洽的老员工经常向我抱怨：

医院的人可不是好打发的。现在殡仪公司那么多，竞争很激烈，维持合作很难，需要时刻吊着心眼，不能走错一步，尤其是，服务不能出错。太平间是一个非常敏感的地方，我们的人在里面工作，不能有任何投诉，不能出半点错。殡葬业的试错成本很高，如果一线人员操作失误，家属的体验就会很差，轻则被骂两句，严重的话，整个（丧葬礼仪）都办不成，最后可能会耽误遗体火化。一旦有这些错误，下一次再和医院合作就很难了。（2022 年1 月5 日，上海）

S 殡仪公司所承包的太平间位于Y 医院某住院部的地下一层，地面入口位于一楼的背阴角落，只见一扇没有任何标识的不锈钢大门，门边一列排风扇“呼呼”地吹着风，风的气味很特殊，某位公司员工曾告诉我：“这是福尔马林的气味，很浑浊，不太好闻。”乘坐宽大的、可容纳一张医用担架的厢式电梯，径直向下，就来到地下一层。太平间门口挂着S 殡仪公司的招牌，距离门口较近的区域曾被公司装修过，有比较“正规”、商务的办公室风格，如今却已老旧。由于在地下，且没有窗，太平间显得格外阴暗、逼仄、沉闷。太平间的日常工作主要为接运、停放、看管遗体，墙上贴着工作时间表，从上午9 点开始，至夜里12 点结束，一张标语上写着：“工作人员坚决不收受红包。”公司派驻了2 位男性员工，阿发与阿财，两人是师徒。阿发40 多岁，是S 殡仪公司的老员工，从业经历丰富：“我待过很多医院的太平间，三甲、二甲都有。Y 医院的太平间条件最差，在地下，闷得透不过气，又脏又乱。有些医院的太平间在地面上，有空气透进来，有光线照进来，就没那么难受。”阿财20 多岁，是总经理的远亲，深受信任，近来刚涉足太平间业务，由经验老到的阿发带教，准备好好“历练”一番。在Y 医院，太平间属物业部门管辖，阿发和阿财是医院的“外包人员”，但他们也需要在着装上体现出专业性和秩序感，平时也穿白大褂，戴橡胶手套和医用口罩，形象与医生一般无二。阿发有次笑着告诉我：“我们跑到楼上干业务的时候，总有人把我们错认成医生。不过，在太平间里，衣服很容易弄脏，一到夏天还很闷，所以我们只有在转运遗体、做业务的时候穿。”

在办公区域的尽头，便是三间储藏室，铁门紧闭，门上着锁。储藏室里非常阴暗，其中最大的一间里放着几列不锈钢遗体冷冻柜，每列有30 多个的抽屉，储藏了病房里去世的病人的遗体，以及来自急诊部的死于意外事故的伤者遗体。每天，冷冻柜或开或阖，水分散发，室内便略显潮湿。大部分的柜子都贴有“尸箱卡”，标明逝者的身份信息、所患疾病、死亡时间、死因等，其余的柜子里，则另有两三具常年无人认领的遗体，有的无法联系到亲属，有的干脆连姓名、身份信息都没有。在遗体储藏室旁，两间小储藏室放置“医务废料”，平时都锁着。阿发说：“这里都是些断手断脚，还有人体的其他部位。”这些“医务废料”外观呈黄褐色，已难以辨认是哪种人体组织，被装在一个个透明的塑料桶里，塞得满满当当，密集地堆放在一起。这些塑料桶上蒙上了灰尘，周围的环境也比较凌乱，且并不干燥，塑料桶旁的地面上留有渗液的痕迹。阿发私下里曾感叹：

其实，这里环境挺差的。第一眼看过去，这些塑料桶还真有点像垃圾场上堆着的残渣，也有点像菜市场上一桶桶的腌物，走近些，还能闻到一股难以形容的味道。人走后，就放在这种乱糟糟的地方，其实也挺可悲的。（2022 年2 月3 日，上海）

装柜冷藏的遗体、零散桶装的身体组织，它们处于无人在意、无人照料的状态，仅仅是被放置、收纳、掩藏。如遗体尚且有“尸箱卡”来标记其社会属性，“医务废料”则完全无任何社会标记，呈现出一种与日常生活割裂的、破碎的、“去社会性”乃至“去人化”的遗体、人体处置方式。遗体与“医务废料”被转运进来后，放置好，锁上门，阿发和阿财就躲得远远的，平时就在办公区域活动，偶尔也会回到地面上，抽根烟解闷。阿财告诉我：

我第一天来这里（太平间）的时候，看到这些东西，只觉得后背一凉，鸡皮疙瘩一下子冒出来。我从小在乡下长大，乡下什么稀奇古怪的事情都有。我看到过河里淹死人，尸体发胀漂上来，也不觉得有什么。人家办丧事，我也去，也看到过遗体，从来不害怕。但那回，我真的害怕了。从出生到现在，我第一次看到这种场景，能不怕吗？起初那几天，我每天都想溜出去，怕待久了自己精神出问题。这里真不是人待的地方。但这也是份工作吧，给的钱也不算少，忍忍算了，混口饭吃，就这么一直忍到现在。（2022 年2 月10 日，上海）

太平间的日常生活，充满了对遗体的回避、隔离与忌惮。阿财中专毕业后来上海闯荡，由于找工作屡屡受挫，他投靠了远亲桑颐，进了她的殡仪公司：“不管怎么样，先赚钱，让自己稳定下来。在上海生活，每天眼睛一睁开就得花钱，这个工作还解决了食宿。”阿发和阿财住在距离太平间出口较近的员工宿舍里，在这下沉、密闭、晦暗隔绝的空间里，距离出口越近，似乎意味着距离地面、阳光、日常生活更近。宿舍不仅是员工休息的地方，也是日常办公的地方，里面放着一组办公桌，有两个工位，配有电脑、打印机、计算器、刷卡机等设备。靠里的地方放着两张二层的单人床，下铺铺着褥子，上铺堆放生活杂物，床旁边挂着医用大褂，两张床中间有个大排气扇，整日“轰隆”作响，但收效甚微，宿舍空气依然很浑浊。阿发和阿财在宿舍里囤了好几箱矿泉水，偶尔会去医院食堂吃饭，但为了随时待命，平时大多点外卖。阿财说：“刚来的时候，我都没法在这里吃饭，一吃到肉、内脏、鸡爪之类的，就想到那些医务废料，心里就犯恶心。过了半年左右我才习惯。那段时间，我瘦了20 斤。”阿发有次看着我说：“你一个女人，以后少来，这里空气不好。”我问他“空气不好”的含义，他指了指自己手腕上的黄金貔貅转运手串，以及阿财所戴的菩提手串，回答道：“在这种地方，就连我们两个大男人，都得戴点金器或者佛珠辟邪。你怎么知道那些人生前都遭了什么事呢？别说我们了，公司里平时不碰遗体的人，也很忌讳，你看老阎（公司某部门经理）那么凶，手机铃声还是大悲咒呢。”

三 暗处的礼仪：对遗体的情感

尽管遗体被隐蔽、孤独地放置于太平间中，遗体的社会属性却尚未剥落。很多家属对遗体的情感非常深厚，也会对太平间的环境感到惊诧与不满，不忍将亲人遗体以如此“去人化”的方式放置于此，由此产生礼仪需求。

在做“太平间业务”时，S 殡仪公司会设法提前了解临终者的家庭情况，根据逝者的死亡情境来推荐相应礼仪。公司曾以物业和护理起家，从业资质仍在，便设法承包了Y 医院住院部的护理服务。护工在照护病人时，如若遇到临终者，会对其家庭关系、经济状况加以留意，并反馈给楼下的阿发，阿发以此揣摩逝者与家属的关系，提前预备好“话术”，避免触碰到关系的“雷区”。通常情况下，死亡会引发家庭关系的断裂与重组，这种隐秘而微妙的变化，容易由外部的“最后一根稻草”牵引而出。阿发告诉我，提前探听、准备，不仅仅是为了赚钱，也是为了避免引发家庭矛盾：

我的经验告诉我，人一旦去世，家里的矛盾就会爆发出来。尤其是老人去世以后，子女之间的纽带就削弱了，以前的积怨，就会压不住，被放到台面上。所以一定要对逝者的家庭关系有一个大概的了解，不然说错话做错事，所有的责任都在我们身上。我们有时候就是替罪羊，家属把火撒在我们身上，其实是出别的气。所以，办起事情来，我们主要和家里说话最有分量的那个人商量。（2022 年3 月19 日，上海）

因而，遗体承载了逝者家庭内部的情感联系与关系互动。在推荐礼仪、推销产品时，阿发与阿财需要对遗体表达尊重与敬畏的姿态，照顾逝者亲属的丧亲之痛与情感体验。有一次，阿发和阿财接到任务，病房里一位74 岁的上海本地阿婆去世了。透过照料阿婆的护工，阿发了解到，阿婆有一子二女，长子在事业单位上班，收入比较稳定；二女儿是下岗工人，平时以打零工为生，经济拮据；三女儿是知青，数十年前就嫁到外地去了，女婿也没有陪着过来。阿婆缠绵病榻两年多，平时都是儿子和二女儿照顾。医院账单也大都是儿子支付，人也比较好说话。听到这番描述，阿发顿时放心了：“家里有一个肯花钱、好说话的儿子，这单生意就肯定能做下去。”接着，阿发找到阿婆的儿子，告诉他：“阿姨走了，一会儿要被送到太平间。太平间这种地方，不干净，也冷清。我们干这一行也有年头了，本着良心，给你提个建议：在阿姨下到太平间之前，最好换一身寿衣，这样也是尊重老人。”阿婆的儿子脸色凝重，并未怎么犹豫，便答应了。阿发连忙拿出寿衣款式图册，让阿婆的子女一起挑，挑好后，阿婆的儿子付款。寿衣取来后，护工拉上病床的帘子，给阿婆擦身、换衣。

在接运遗体时，员工不仅要礼待遗体，还要表现出对遗体的悲悯之心，才能获得家属的信任。待阿婆换好寿衣后，阿发和阿财推着担架车去接尸。进入病房前，阿财拿出一个新的白色裹尸袋，铺在担架上，袋子的四个角翻过来，反套在担架的四个角上，做好准备工作。这样的准备工作是非常重要的，因为，在将逝者抬到担架上时，任何一个“失手”或磕碰，都会招致家属的强烈反感。进入病房时，阿婆已换上红色中式寿衣，头戴红色寿帽。阿财核对了尸体登记卡，上面有阿婆的身份信息、所患疾病、死亡时间、死因等，他提醒家属，这张卡片很重要，是殡仪馆接尸的凭据。之后，阿财肃立：“我们一起给逝者三鞠躬。”言毕，所有人都毕恭毕敬地给阿婆三鞠躬。之后，阿财下指令：“儿子抱头，女儿抱脚，我和师傅在中间托好逝者，抱到担架上。”在上海地区，腾挪父母的遗体时，“抱头”和“抱脚”具有一定的象征意义：头在前，脚在后，意味着儿子的继承序列和家庭地位普遍高于女儿，儿子大多也是主理父母丧事的丧主，是父母故去后的一家之主，起到“主轴”与“顶梁柱”的作用。在腾挪阿婆的遗体时，大家的动作都很拘束，小心翼翼，似乎深怕磕痛她。阿婆躺到裹尸袋里后，阿财再把反套在担架上的袋子翻回去，包裹好遗体，一系列动作，行云流水，轻柔无阻滞。阿财告诉家属，裹尸袋是防水、防潮材质，能防止寿衣和遗体被冷冻柜里的水分浸湿，让他们放宽心。当裹尸袋拉上拉链时，大女儿不禁哭泣起来，哭喊着：“姆妈①“姆妈”为上海方言对母亲的称呼。呀，你怎么就这么走了啊……”一旁的二女儿安慰道：“阿姐，你别太伤心了，姆妈病了这么久，也是解脱了。”阿婆的儿子则是面无表情，沉默不语。阿发和阿财推着车，也是不说话。大家都很安静。在乘上通往太平间的电梯后，大女儿又禁不住哭起来，二女儿又安慰道：“阿姐，你再这么哭，姆妈也走不前啊。”进入太平间以后，阿婆的儿子突然拿出几张百元钞：“谢谢你们把我妈送到这里来，你们很尽心。”阿财连忙摇头，指了指墙上“工作人员坚决不收受红包”的标语，婉拒了。在遗体储藏室，打开冷冻柜，一如之前，儿子抱头，女儿抱脚，阿发和阿财托底，将阿婆小心挪进了冷冻柜。关闭柜门的那一瞬，大女儿又哭了，大家连忙安慰她。最后，大家又恭敬地给阿婆三鞠躬。随后，阿财把阿婆的子女请到业务洽谈室，推荐他们购买了一套治丧礼仪用品，包括灵堂布置、骨灰盒、鲜花、锡箔等。

在阿婆的例子中，家属对遗体的情感随着空间的流动而变化。拉上裹尸袋的拉链、乘上通往太平间的电梯、遗体被推入冷冻柜时，阿婆的大女儿都会失声痛哭，因为，这些具体的空间转折点，都意味着阿婆在一步步进入“死亡”范畴中，这些具体而抽象、渐进且骤然的转变，会给家属带来极大的情感震动。由于太平间是死者的暂寄之所，也是由生入死的空间化标记，从病房到太平间，便是一种社会位置的空间过渡，具有超越日常的意义。②[ 法 ]阿诺德·范·热内普：《过渡礼仪》，第18—29 页。同时，这种超越日常的过渡环节也唤醒了个体在意动（conative）层面的心绪与情感。③[ 英 ]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006 年，第1—42 页。因而，太平间具体的空间部署，将影响家属的感受、体验与情感。阿发曾告诉我，很多家属会以平时对待亲人的态度来对待亲人的遗体，对太平间的空间形态与场所氛围非常反感、排斥：

我曾经服务过一个去世的老大爷，他老伴去世得早，只有一个女儿，父女俩感情很深。他女儿大概是离婚了，就和老大爷相依为命。老大爷是得了胰腺癌走的，那种病，真的痛，就是活受罪。老大爷从病房转移到太平间，他女儿哭了一路，说自己以后就孤苦伶仃一个人了，活着没意思。当时，下到了太平间，他女儿突然说，这地方太暗、太乱、太脏，她爸爸不能待，想带她爸爸回家。但这是不行的，除非你直接送去殡仪馆，死人怎么能带回家呢。我们劝了好一会，告诉她，每个人都这样，她才想开些。后面，老大爷被挪到冷冻柜里后，他女儿对我们说，她爸爸待里面一定很冷。当时我们听着，也觉得可怜。（2022 年4 月1 日，上海）

因而，S 殡仪公司将太平间装修了一番，使这一空间“日常化”与“去陌生化”，将“去人化”的遗体拉回“人”的范畴。公司是最早一批在太平间里开辟“业务洽谈室”的殡葬企业之一。业务洽谈室位于员工宿舍隔壁，门上挂着“生命关怀与礼仪服务”的招牌，室内装修成会客厅的式样，中间放着一张桌子和五六把椅子，用来洽谈业务，桌椅旁放着一个沙发和茶几，供家属休息。茶几上摆着花瓶，瓶里插着干花，墙壁上挂着花卉摄影。这样的室内布置给人一股“人间”的气息。此外，太平间原先只有一间简易停尸房，陈设非常简单，只有一张小桌和椅子，以及停放遗体的担架。隔壁则是卫生间，贴着老式白瓷砖，缝隙里有黑垢，下方是沟槽式厕所，阴暗潮湿，护工们给遗体擦完身，就在这里洗手、洗毛巾。在简易停尸房里，遗体更多地被视作“尸体”停放，并不会考虑停放环境给亲属带来的直观印象与感受。为此，S 殡仪公司装修了几间较为考究的“告别室”。“告别”二字，叙述了人与人之间的情感和羁绊，少了几分冰冷、隔离、割裂之感。告别室和卫生间隔了一条走廊，室内为木质装修，打扫得比较整洁，中间停放一副冷冻棺，棺前有一张木质雕花供桌，两旁是几把雕花椅子，墙壁上裱了一幅仙鹤西去的字画。停灵期间，家属还可以为逝者购买陀罗尼经被、鲜花等物。告别室的布置体现了这样一种遗体观念：遗体延续了逝者生前的社会与文化属性，并且能和亲属产生超越日常的联系，需要以礼待之，以情感待之，形成一种庄严与郑重之感。

因此，很多家属会租赁“豪华版”的停灵室，来表达自己的孝亲之意。有一次，一位江西籍的建筑工人在工地突发心脏病，倒地昏迷，抢救无效死亡。遗体从抢救室转运至太平间，停放在简易停尸房内。不久，逝者的儿子、儿媳赶了过来。在看到停尸房和冷冻柜的布置时，逝者的儿子立即表达了不满：“早知道这里环境这么差，就把我爸送回老家办丧事了。家里还能好好扎一个灵堂，这里太杂了，不干净。”在逝者的儿子看来，家中灵堂是为父亲一个人布置的，而太平间里还有别的遗体，这给他带来一种混沌、杂乱的不洁感。阿发告诉他，在本市死亡的人，必须在本市火化，如果要“长途运尸”，必须通过殡葬管理处的批准。为了补偿自己的父亲，逝者的儿子租赁了三天的告别室，准备等父亲火化后，再把骨灰运回家乡。阿发告诉我，有一部分病人不愿在医院死亡，而是希望在家死亡，其中，死后的停灵空间是非常重要的考量因素：

很多病人会在自己只剩最后一口气的时候，让家属把自己挪回家里，或者是家属做主，把病人送回家里。他们希望死在家里，这样可能更有安全感、亲切感，还能在家里停尸、办丧事。这种情况在上海的郊区很常见，郊区和市区不一样，有自建房，空间比较大，可以用他们传统的规矩来办。很多人会在家里扎灵堂、办流水席。城市里不行，空间太小，没法大操大办。（2022 年4 月23 日，上海）

四 讨论：两种遗体观念的张力

在早期西方医学史中，遗体不仅是可以被剖开、“看清”的对象，也是验证、注解既定的哲学思想与宗教观念的工具。在古希腊医学中，已有解剖动物或人类遗体的记录，①[ 意 ]阿尔图罗·卡斯蒂廖尼：《医学史（上）》，程之范等译，南京：译林出版社，2014 年，第177—178 页；第201—202 页；第217 页；第302—348 页。“解剖”（anatomy）一词源自希腊语anatome，意为“切开”，也喻指对事物的究根问底。②Duffin, Jacalyn., History of Medicine: A Scandalously Short Introduction, Toronto: University of Toronto Press Incorporated,2010, pp. 10.古罗马时期，医学家塞尔萨斯（Aulus Cornelius Celsus）曾指出人体解剖的必要性，他认为，割开遗体可以让医生看到人体的部位及其排列，而医学的根基就在于这种清晰的“看见”。③[ 意 ]阿尔图罗·卡斯蒂廖尼：《医学史（上）》，程之范等译，南京：译林出版社，2014 年，第177—178 页；第201—202 页；第217 页；第302—348 页。在当时，由于人体解剖被禁止，医生只能在偶然的时机零星尝试，人体解剖之目的也多为验证某种哲学思想或宗教观念。例如，医学家盖伦（Claudius Galenus）平时只解剖猪、大象、猕猴等动物，偶尔也会在野外观察人的露尸遗骸。④Magner, Lois N., A History of Medicine, Boca Raton: Taylor & Francis Group, 2005, pp. 123-124.盖伦以动物的生理构造推断人体构造，试图验证亚里士多德（Aristotle）的目的论哲学，即人体构造因循一种先验、完善的智慧，机体各部位都与一种预先固定的目的相配合。⑤[ 意 ]阿尔图罗·卡斯蒂廖尼：《医学史（上）》，程之范等译，南京：译林出版社，2014 年，第177—178 页；第201—202 页；第217 页；第302—348 页。中世纪初期，医业属于教会，基督教教义认为，身体意味着罪（sin），象征着人在世俗世界（the profane world）的暂居，因而，探究人体是一种徒劳。此外，在基督教传统中，身体被视作“圣灵的殿”，割毁身体影响“末日复活”，因而，解剖遗体是一种不敬教义行为，需要在教会的豁免下进行。⑥Duffin, Jacalyn., History of Medicine: A Scandalously Short Introduction, Toronto: University of Toronto Press Incorporated,2010, pp. 15当时，遗体解剖一般具有事务性或宗教性的目的，主要被用来调查刑案中的可疑死因，或是追溯瘟疫的源头，或是在死去的、据称为圣徒的人体内找到“神的标记或信物”⑦Park, Katharine., The Criminal and the Saintly Body: Autopsy and Dissection in Renaissance Italy, in Renaissance Quarterly,Spring, 1994, Vol. 47, No.1, pp. 1-33.。11 世纪，教外医业开始发展，位于意大利南部的萨勒诺医学院（the Medical School of Salerno）率先建立系统化的医学教学，欧洲各国纷纷效仿，解剖学也被列入教学科目。⑧Tubbs, R. Shane., Shoja, Mohammadali M., Loukas, Marios., Agutter, Paul., History of Anatomy: An International Perspective,Hoboken: John Wiley & Sons, Inc., 2019, pp. 49-50.在此之后，经院医学与教外医学形成两股势力，时而合流，时而分歧。由于解剖学涉及最为基本的人观，盖伦的目的论学说又与基督教思想契合，遂被经院医学奉为不可辩驳的经典。在一些推崇经院医学的医学院，解剖教学需要多人配合与展演：讲授者手执盖伦的论著，朗诵其中章句，解释其中原理；一旁的外科助手则依循讲授者的思路，对遗体进行解剖；示教者则用教鞭指出人体的各个部位。⑨[ 意 ]阿尔图罗·卡斯蒂廖尼：《医学史（上）》，程之范等译，南京：译林出版社，2014 年，第177—178 页；第201—202 页；第217 页；第302—348 页。在这段时期，基于先验的神学立场，遗体更多地被视为宗教性的人观与秩序观的注脚，以固定的场景和形式被剖开、观看与解释。

直至文艺复兴时期，欧洲知识界开始再次关注宗教以外的知觉与观念，试图再次以“人”的尺度理解人本身，包括人之遗体。尽管当时仍延续了基督教重视“灵魂”、对身体淡漠的态度，但一些知识精英开始思考“死去的身体”与自我（self）的关系。艺术家兼科学家达芬奇（Leonardo da Vinci）曾在笔记里论述知觉与身体的关系。在他看来，“灵魂”（soul）是附着于身体的非物质实体，但却是生命的关键，它交汇五感（five senses），通过视觉、听觉、嗅觉、触觉和神经，形成意识与记忆。概言之，是身体“侍奉”（waits on）灵魂，而非灵魂“侍奉”身体。①Da Vinci, Leonardo., The Notebooks of Leonardo da Vinci, arranged, rendered into English and introduced by MacCurdy,Edward., New York: George Braziller, 1955, pp. 110-111.死亡则意味着灵魂与身体的分离，分离之后，身体便进入一种无知无觉（insensitive）、死气沉沉（inanimate）的“无我”（a not-self）状态：“遗体腐败，未及灵魂，其魂若风，其体如琴，风吹琴鸣，琴管若断，则琴音喑哑，盖因其身腔空虚之故也。”②琴，原文为organ，管风琴。The Notebooks of Leonardo da Vinci, pp. 68。因而，达 芬奇对遗体进行了生理学判断与哲学思辨：知觉与身体是二分的，身体的感觉是形成思维与意识的工具，人死后，身体变为遗体，主体变为客体（from subject to object），成为无知觉的遗留物，具有被动的属性（passive nature）。③Park, Katharine., “The Life of the Corpse: Division and Dissection in Late Medieval Europe”, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, vol. 50, no. 1, 1995, pp. 111-132.当遗体失去与自我的关联，便失去了主体性，成为某种知识权力之下的客体。15世纪末叶，教会做出让步，允许人体解剖以作学术研究。④[ 意 ]阿尔图罗·卡斯蒂廖尼:《医学史（上）》，程之范等译，南京：译林出版社，2014 年，第377 页。解剖学家维萨里（Andreas Vesalius）在著作De Humani Corporis Fabrica（《人体的构造》 ）中修正了盖伦的解剖学说。维萨里对人体构造的理解，来自对作为研究对象的人体（human subject）的亲手解剖，而非来自哲学或神学的臆判。他以力学为依据，更关注人体的机械性，而非仅以目的论解释人体的“既定”功能。⑤Siraisi, Nancy G., “Vesalius and the Reading of Galen’s Teleology”, Renaissance Quarterly, vol. 50, no. 1, 1997, pp. 1-37.维萨里对人的骨骼、骨架、肌肉、静脉、大小脑、腹腔、心肺、脑膜、颅骨腔等部位进行拆解与解析，并配以插画，分别展示人体各部位，以及完整的人体骨架。人体骨架或摆出日常生活中人的姿势，或手持自己被切割下来的人体部位，展示这些姿势，目的在于清晰呈现肌肉的特点。⑥Saunders, J. B. deC. M., O’Malley, Charles D., The Illustrations From the Works of Andreas Vesalius of Brussels, New York:Dover Publications, Inc., 1973, pp. 52-254.这一以视觉阐释人体的知识形态，透露出解剖学对遗体的切割凝视（cutting gaze）⑦Cuir, Raphael., The Development of the Study of Anatomy from the Renaissance to Cartesianism：da Carpi, Vesalius, Estienne,Bidloo, New York: The Edwin Mellen Press, 2009, pp. 27-29.。剖开、切割遗体，绘制人体图示，这是一个制造客观性（objectivity）的过程，因为，以插画呈现人体结构，可以减少来自认知者的解释。作为一种认知的美德（epistemic virtue），客观性推崇的是不带任何认知者痕迹（trace of knower）的知识⑧Daston, Lorraine., Galison, Peter., Objectivity, New York: Zone Books, 2007, pp. 16-190.，遗体被压制、剥夺主体性，呈现出任人宰制的被动属性，被全面拆解、凝视与展示，排除了外部思维客体的话语空间，便是生成解剖学和医学知识之客观性的基础。

在近现代西方医学史中，遗体一度是病理学的主要知识来源，这些知识同样建立在清晰的“看见”之上。然而，当诊断技术发展出微观乃至透视性的检查方法时，遗体在病理学的位置开始下沉，更多地被纳入到公共事务及其制度程序的环节之中。17 世纪，遗体解剖成为病理学的主要研究方法，医院成为遗体解剖的重要场所。受到机械论与笛卡尔（René Descartes）身心二元论的影响，身体与灵魂被明确区分，身体被认为具有机械属性，人体模型被广泛应用，形成一种更为简易的观察。18 世纪，病理解剖逐渐精细化，开始聚焦到局部病变（localized disease）。直至19 世纪下半叶及20 世纪之后，随着实验生理学、细菌学的发展，以及X 光、核磁共振影像、细胞切片等诊断技术的发明，病理学的研究方法更为多元。⑨[ 英 ]基尔·沃丁顿:《欧洲医疗五百年：1500 年以来的欧洲医疗社会史》，李尚仁译，上海：上海社会科学院出版社，2021 年，第149—167 页。在当代西方医疗实践中，一方面，作为一种传统，遗体解剖是医学教育的必要构成部分；另一方面，遗体解剖的意义，主要为死后尸检（autopsy, postmortem exam），目的在于确定死亡原因、方式和机制，并将死后的尸检结果与生前的诊断过程作比较，这一过程不仅涉及病理研究与诊疗评估，也往往与司法、刑侦领域相交涉。①Upshaw Downs, James Claude., The Autopsy, in Handbook of Death and Dying, edited by Bryant, Clifton D., California: Sage Publications, Inc., 2003, pp. 523-533.在英美法系的国家，为了解患者死因，家属可在医院申请尸检。尸检主要由外科医生或病理学家执行，通常在医院停尸房（mortuary）进行，停尸房内不仅配备冷冻柜，也设置病理解剖室及相关医疗器械。②Hill, Rolla B., Anderson, Robert E., with illustrations by Norviel, Michael F., The Autopsy—Medical Practice and Public Policy,Massachusetts: Butterworth Publishers, 1988, pp. 3-106. Sheaff, Michael T., Hopster, Deborah J., Post Mortem Technique Handbook(second edition), London: Springer, 2005, pp. 1-56.

概言之，在西方医学体系中，不论医学知识的生成过程涉及何种哲学理念、宗教思想、社会思潮或意识形态，遗体的处境都是类似的：遗体与自我的关联被剥离，成为被切割、宰制、凝视、展示的客体化对象，其目的，在于验证既定的秩序观念并制造理性认知的美德，在这些过程中，遗体都是高度工具化的存在。在解剖与医学实践中，遗体所经受的切割与操作，都是医学知识权力的作用过程，以及医学认知的实体化过程，停尸房本身也是这种知识与权力在空间层面的具象化表征。

作为医学知识的空间装置以及医院制度的构成部分，停尸房在中国社会本土化为“太平间”，同样也承袭了西方医学体系中“遗体客体化”的认知文化。在田野地点Y 医院的太平间内，遗体与人体部位被收纳、放置、掩藏于与日常生活相割裂的储藏室内，其主体性的标记被简化乃至抹去，这种机械、破碎、冷静的遗体处理方式，便是医学体系的认知与实践过程的具体展现，遗体及其部位被客体化为医学过程某一环节的牵涉之物。除此以外，太平间也具有本土化特征，它处于卫生与民政部门的制度空隙，被视作医院物业部门的管辖对象，是一个意义模糊的“中间地带”，而这也强化了遗体的客体化过程。在制度层面，医院属于卫生部门，在涉及死亡事务时，其职责主要为接管人之临终，证明人之死亡，并形成法律依据，死者后续的殓葬则由民政部门接管。从医院到殡仪馆，往往存在空间距离与手续接口，遗体可能会在医院有所停留。同时，医院内部的生死秩序较为明确，“生死两安，互不干扰”，正如任柯安（Andrew B. Kipnis）所言，在中国社会中，治愈病人是医院存在之目的，死亡则意味着失败，一旦有病人去世，遗体会被迅速从病房中转移，③Kipnis, Andrew B., The Funeral of Mr. Wang: Life, Death, and Ghosts in Urbanizing China, Oakland: University of California Press, 2021, pp. 30.遗体区隔出生者的空间，暂时处于“悬置”状态，太平间便是衔接性的过渡空间。由于我国的医院一般不提供医疗事故以外的病理解剖④国务院：《医疗事故处理办法》(1987 年)。，太平间通常不设解剖室，只是停放遗体和“医务废料”的场所。在Y 医院，太平间归物业部门管辖，而物业部门主要负责医疗用品供应、护工管理、设备维修、环境维护、安全保卫等大多与“物”、“工具”或“设施”相关的事务，因而，遗体更多地是被视作“非人”（non-human）之“物”去管理，游离出“人”的范畴，个性被消弭，经历了去人格化（depersonalization）的过程。⑤[ 意 ]罗伯托·埃斯波西托：《人与物：从身体的观点出发》，邰蓓译，武汉：长江文艺出版社，2022 年，第32—39 页。玛丽 道格拉斯（Mary Douglas）指出，污秽本质上是位置不当的东西（matter out of place），污秽产生于分类秩序的破坏。⑥[ 英 ]玛丽·道格拉斯:《洁净与危险》，黄剑波、卢忱、柳博赟译，北京：民族出版社，2008 年，第37—51 页。太平间给家属与员工所带来的“乱”与不洁感，正是来源于遗体与“人”之意义的混沌。为了抵御这种不洁感，阿发和阿财需要借助禳解性的宗教或灵性资源来恢复内心的秩序。

然而，在Y 医院太平间的个案中，很多家属对待亲人的遗体一如生前，心怀眷恋，以礼待之。对于这些家属而言，他们与亲人的关系、情感与联结，并不会因为死亡而终止，而是继续延续下去。甚至，在他们看来，遗体延续了亲人生前的性情，也会有“感受”，也会因冷冻柜而寒冷，也会因太平间不甚如人意的环境而心怀不快，也会期待子女或亲人的孝行、照护与关爱。每当亲人的遗体一步步进入太平间的空间范围时，都会引发家属对于死亡的拒斥。在阴暗、陌生、狭小的太平间内，家属购买礼仪服务，尽量改善遗体所处的环境。他们试图将“家”的情感与氛围延展到太平间这一临时性的公共停尸空间。概言之，家属怀有一种情感的、家庭的遗体观念。这种发散的、注重伦理关系的遗体观念具有较深的思想谱系。早在先秦时期，诸多思想家认为，人之身体，是一种“气形”的身体，身体由内在的“气”所维系。《左传》 中记载政治家子产与晋国大夫赵景子讨论人死后的觉知与活动，对此，孔颖达疏注云：“有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。……附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则魂之神也。”①左丘明撰，杜预注，孔颖达疏：《左传》卷四十四昭公，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，第2 998—2 999 页。气不仅能维持身体的活动，也能萌发意识与精神。那一时期，发展出一种有关身体的自然观念，认为气是生命的根本，是区分生死的关键，如《管子 枢言》 曰：“有气则生，无气则死，生者以其气。”②管仲撰，房玄龄注：《管子》卷四，民国八年上海商务印书馆四部丛刊景宋刻本，第101 页。《庄子·知北游》 曰：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”③《庄子》卷七，郭象注，民国八年上海商务印书馆四部丛刊景明世德堂刻本，第610 页。在有关气的思想中，除却自然身体观，还发展出伦理身体观。身体的气之伦理，兼具内与外的向度，两者互为表里，共同构成一个人完整的生命品格：一方面，气反映了人在生命过程中所形成的思想、道德与理性，是人区别于世间万物的准绳，如《荀子·王制》 云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”④荀况撰，杨倞注，卢文弨校补：《荀子》卷五，清乾隆嘉庆间嘉善谢氏刻抱经堂丛书本，第182 页。另一方面，气强调了人与他人的伦理关系，其中，血缘是最为重要的关系，是构成自我之生命的根本，如郭璞《葬书》 云：“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者，反气纳骨，以荫所生之道也。经曰：气感而应，鬼福及人。”⑤郭璞撰：《葬书》，清咸丰三年仁和胡氏木活字印琳琅密室从书本，第15—16 页。人的形体来自于父母的气，气凝聚成骨，人死后，血肉腐败，骨依然存留。葬的本质便是聚天地之气返回骨中，资先人之冥福以泽被后人。在这一表述中，人与父母的关联是长恒的，贯穿生命始终。父母死后，子孙为其寻得聚生气的墓穴，方能形成互惠与感应，为自身积福。因而，在气之伦理之下，人之遗体延续了生前的血缘关系与情感联结，并与生者形成感应，影响生者日常生活，这一伦理体现了“互渗”的遗体观：客体（逝者的遗体）、 存在物（生者的生活）和现象（生者对逝者的认识、感受与情感）往往界限模糊甚至混融一体。⑥[ 法 ]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，2017 年，第78—81 页。在实践层面，传统丧仪也强调生者对逝者遗体的情感与照料。《周礼》 曾明言“以丧礼哀死亡”⑦郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷十八，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，第1 071 页。，丧礼的目的，在于“哀悼”这一情感目的。在入棺之前，有诸多照料逝者遗体的仪式：初死之时，为表达对逝者的不舍与眷恋，绾结逝者衣裤，登屋顶，挥衣喊魂，以行“复”礼，“有司招魂复魄也”⑧郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷三十五，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，第1 591 页。，小殓之前，为尊重逝者形象，替逝者设帷，形成私密空间，小殓结束后再撤帷，“尸未设饰，故帷堂，小殓而彻帷”⑨郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷八，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，第561 页。；在完成讣告等步骤后，则是沐浴和“小殓”，为逝者擦身、沐浴、更换殓衣，保持逝者的洁净与体面，仪式一般在“户内”（逝者的房间或屋内）进行，具有一定的私密性⑩《仪礼注疏》卷三十五，第1619 页；《礼记注疏》卷四十四，第3010 页。；死后第三日，则是“大殓”，为逝者更换符合其社会地位的出殡服饰，以表达尊重⑪《礼记注疏》卷四十四，第3031 页。；更有“饭含”仪式，以谷物、贝填充死者嘴内，以示奉养、孝亲之意。①《仪礼注疏》卷三十六，第1643 页。此类仪式，不一而足。这些仪式都反映了人的情感结构，体现了生者对逝者一如生前的情感与照料，即“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”②《礼记注疏》卷五十二，第3454 页。的理念。尽管这些仪式年代久远、历经嬗递，早已沉淀、收束于礼仪典籍中的文本之中，但都体现了中国社会思想谱系中情感的、伦理的、互渗的遗体观念，这一遗体观念依然影响着当下死亡事务的实践。在Y 医院太平间的个案中，家属依然尽力购买礼仪服务，对逝去的亲属加以看顾与照料，便是如此。

五 结 语

物有生住异灭，人有生老病死，这一对于天地运行和生命周期的佛教感悟，在古今中外不同的人文世界中都可找到与此相对应的哲理论述，形成了前现代时期人们对于生老病死自然规律的认知体系。随着社会医疗化时代的到来，有关“生老病死”的文化认知模式正在逐渐地被生物医学模式替代。在全球范围内，医学制度和机构持久地对常规意义上“非医学”生活领域正在产生持久性的影响，使得生命周期中的“生老病死”等文化事件被赋予带有科学性的权威定义，被历史性地转型为必须进行诊疗和治愈的疾症、障碍和问题。处于常态中的身体被发现和诊断为一个个可以进行治疗的病体，直至被医学诊断为无法救治而死亡，成为生物学意义上的遗体。

在这一死亡医疗化的语境中，此次研究表明，在医院太平间内，存在两种遗体观念：一种是西方医学体系中将遗体客体化并加以切割凝视的知识与文化传统，另一种则是中国社会思想脉络中情感的、伦理的、互渗的遗体观念，两者存在一定张力，但又能在太平间的商业活动中被加以弥合。正如杨效斯、张再林所言，由于西方哲学对个人与社会存在极其严格的分判，导致其长久地在个体主义与社团主义、个人自由与集体意志、私人领域与公共空间等二元对立的、非此即彼的关系结构中摇摆，缺乏对“家”这一中间性的社会构成部分的系统表述，这一思想谱系中的“无家性”（homelessness）特征，也体现在了对身体与生死的理解之上。③参见牟博编：《留学哲学博士文选：中西哲学比较研究卷》，北京：商务印书馆，2002 年，转引自张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，北京：中国书籍出版社，2018 年，第110—113 页。这一特征，在西方医学体系的遗体观念中，亦有体现：遗体成为孤立、离散、单独的客体，成为庞大的、被社会中某股压制性的意识形态所左右的知识体系的凝视与宰制对象，在遗体之上，我们很难窥见家庭的伦理或情感特征。同时，张再林指出，中国社会的哲学与思想谱系则具有“泛家性”的特征，强调血缘关系与家庭伦理，这一特征，也彰显在身体观之上。④张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，第113—133 页。在遗体观念上，亦如此。或许，两种哲学观念与思想体系的分别早已有之，太平间的故事，或许只是小小的一个注脚。